人的主體維度：符號(hào)學(xué)對(duì)生態(tài)中心主義的超越

彭佳

[摘 要]生態(tài)中心主義作為對(duì)人類中心主義的反思和超越，是生態(tài)思想的重要理論分支。它將生態(tài)圈視為整體，強(qiáng)調(diào)生命體之間的關(guān)聯(lián)和平等，并將整體的發(fā)展視為最高利益所在，這既有進(jìn)步性，又有嚴(yán)重的局限性。符號(hào)學(xué)認(rèn)為，生命體作為周圍世界的主體，它們之間的關(guān)系并非是等級(jí)性、階序性的，而是平等的。人類在構(gòu)建自身意義世界的過程中，必須考慮其他生命體的權(quán)力和福祉，而不能將主體性視為自我中心的理據(jù)。它將生態(tài)危機(jī)和符號(hào)危機(jī)納入全球化的過程中來進(jìn)行審視，并指出，人作為符號(hào)學(xué)動(dòng)物，是唯一能在全球化帶來的符號(hào)同質(zhì)化進(jìn)程中，轉(zhuǎn)換性地思考自我與他者關(guān)系的生物，因此，只有人能夠?qū)ζ渌w負(fù)起終極的倫理責(zé)任。人類在主體性和他者性之間的轉(zhuǎn)換能力，使得他們能夠反思自身的文化符號(hào)建構(gòu)對(duì)于生命意義世界和生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的影響，在考慮自身發(fā)展權(quán)益的同時(shí)傾聽、理解和關(guān)愛其他生命，造就生態(tài)的和諧與符號(hào)過程的健康。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)中心主義；符號(hào)學(xué)動(dòng)物；倫理符號(hào)學(xué)；生態(tài)符號(hào)學(xué)

在當(dāng)代西方生態(tài)主義思潮的視閾中，基督教文化和源于古希臘哲學(xué)的邏各斯主義，是人類中心主義的根源所在。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉（Protagoras）的名言“人是萬物的尺度”成為生態(tài)主義者批評(píng)和解構(gòu)的對(duì)象，人類的自我中心以及“自然/文化”式的二元主義如何消解，是生態(tài)主義者們關(guān)注的焦點(diǎn)所在。激進(jìn)的生態(tài)主義論者，如“深層生態(tài)學(xué)”的主要主張者之一福克斯（Warwick Fox）如是說：“世界并非只是分為各自存在的主體和對(duì)象，而在人類和非人類的領(lǐng)域之間也并不存在著分別。所有的實(shí)體都是由關(guān)系構(gòu)成的。我們在何種程度上看到邊界，就在何種程度上缺乏深層生態(tài)學(xué)的意識(shí)?！雹偕鷳B(tài)中心主義深刻地指出，二元對(duì)立邏輯是將文化與自然強(qiáng)行區(qū)分從而造成整體生態(tài)之割裂和破碎的深層原因，并由此呼吁人類放棄自我的局部利益，將生態(tài)的整體利益放在人類、生靈和整個(gè)世界發(fā)展的首位。因此，人類中心主義應(yīng)當(dāng)退場，這是生態(tài)中心主義者們在文化、美學(xué)和實(shí)踐上的全面主張。

然而，在由此而衍生出的種種論述中，人類中心主義如何退場，在何種程度上退場，卻成為了生態(tài)中心主義者們自己都難以回答的難題。曾繁仁就曾不無犀利地指出，這種退場，并非是要取消生態(tài)活動(dòng)中人的主體維度，以生態(tài)中心主義的極端來代替人類中心的極端，而是要建立另一種美學(xué)體系，將人文主義和自然主義兩相融合。他在文章中寫道：“只有在存在論哲學(xué)之中，以‘此在與世界的在世模式取代‘主體與客體的傳統(tǒng)在世模式，人與自然，人文主義與自然主義才得以統(tǒng)一，從而形成新的生態(tài)人文主義?！雹龠@一論述從哲學(xué)的高度，對(duì)生態(tài)中心主義的激進(jìn)主張進(jìn)行了批判，實(shí)際上指出了生態(tài)活動(dòng)中取消人之維度的不可能。李勇強(qiáng)和孫道進(jìn)通過對(duì)羅爾斯頓生態(tài)倫理思想之從“是”到“應(yīng)該”的邏輯探究，揭示了人在一切倫理活動(dòng)中必然具有的主體作用。他們認(rèn)為，“人的意愿”是縫合“是”到“應(yīng)該”之?dāng)鄬拥乃?，從事?shí)到倫理的過程中，人是不可或缺的，因此，在生態(tài)倫理的建構(gòu)與推行中，人的主體性不可或缺②。布克欽（Murray Bookchin）則認(rèn)為，深層生態(tài)學(xué)否認(rèn)人的關(guān)系和作用，將人與人的等級(jí)階級(jí)關(guān)系從生態(tài)研究中排除出去，完全未能抓住生態(tài)問題的實(shí)質(zhì)③。從學(xué)者們的種種批判性觀點(diǎn)中可以看到，生態(tài)中心主義在哲學(xué)層面存在著嚴(yán)重不足，而生態(tài)主義思想發(fā)展至今，必須有新的理論來對(duì)它進(jìn)行推進(jìn)。生命符號(hào)學(xué)及延伸出來的倫理符號(hào)學(xué)作為符號(hào)學(xué)發(fā)展的新面向，在哲學(xué)和文化層面均發(fā)展出了超越生態(tài)中心主義的理念，它對(duì)人之主體維度的強(qiáng)調(diào)，可視為對(duì)生態(tài)中心主義過激主張的補(bǔ)充、矯正和提升。

一、生命主體之于意義世界的主體性：生命符號(hào)學(xué)的哲學(xué)呈現(xiàn)

當(dāng)代符號(hào)學(xué)認(rèn)為，生命體的認(rèn)知和交流行為都是廣義而言的符號(hào)行為，生命體必須將由對(duì)象構(gòu)成的世界符號(hào)化、意義化，才能使自身與對(duì)象、與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。符號(hào)學(xué)的奠基人之一皮爾斯（C. S. Peirce）對(duì)符號(hào)學(xué)作出如下定義：“我將符號(hào)定義為任何一種事物，它一方面由一個(gè)對(duì)象所決定，另一方面又在人們的心靈中決定一個(gè)觀念；而對(duì)象又間接地決定著后者那種決定方式，我把這種決定方式命名為符號(hào)的解釋項(xiàng)（interpretant）。由此，符號(hào)與其對(duì)象解釋項(xiàng)之間存在著一種三元關(guān)系?！雹芊?hào)一方面聯(lián)接著實(shí)際對(duì)象，另一方面聯(lián)接著主體的心靈或意識(shí)，是主客觀之間的聯(lián)系所在。符號(hào)的形式與內(nèi)容，都是對(duì)象呈現(xiàn)給主體的意義表現(xiàn)；由符號(hào)構(gòu)成的世界，必然是主體與對(duì)象發(fā)生相互關(guān)系的意義世界。

符號(hào)是主體與實(shí)際世界之間的意義聯(lián)接，這一觀點(diǎn)在許多符號(hào)學(xué)家的論述中都可以尋見。迪利（John Deely）就曾指出，物（thing）要成為被感知、被認(rèn)知的對(duì)象（object）。也就是說，它要呈現(xiàn)在主體的視域中，必須經(jīng)過符號(hào)化：“作為一物，它僅僅存在而已，是物理的關(guān)系和作用的網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)結(jié)點(diǎn)；作為一個(gè)對(duì)象，它是某個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)成分，而且確定地劃定一個(gè)與其作為環(huán)境成分之一的存在相關(guān)的知覺域……物之劃分為物，對(duì)象之劃分為對(duì)象，二者不是一碼事，各有獨(dú)立的變化；前者直接地決定于物理作用，后者通過指號(hào)過程的符號(hào)作用的媒介而間接地形成?！雹輰?duì)任何生命主體而言，在其認(rèn)知之外，必然存在著一個(gè)原本的、獨(dú)立的、由物構(gòu)成的世界。但是，一旦這個(gè)世界中的物成為主體所認(rèn)知的對(duì)象，它就必然以符號(hào)的形式出現(xiàn)。迪利在17世紀(jì)著名的西班牙哲學(xué)家帕索特（John Ponsot）的研究中找到了理論依據(jù)：帕索特將存在分為不依賴于意識(shí)/心靈的存在（ensreale）和有賴于意識(shí)/心靈的存在（ensrationis），后者不是純?nèi)坏奈?，而是從認(rèn)知對(duì)象（primum cognitum）發(fā)展而來，是“生命有機(jī)體物種特有的社會(huì)建構(gòu)”⑥。生命體所建構(gòu)出來的存在就是它們的意義世界，這個(gè)世界是由認(rèn)知對(duì)象構(gòu)成的。這就是說，獨(dú)存的、不依賴于意識(shí)/心靈的存在實(shí)際上和生命體沒有關(guān)系，這些存在如果要進(jìn)入意義世界，必須經(jīng)由意識(shí)/心靈的過濾，那就必然會(huì)帶上主體性。

符號(hào)世界是主體性的意義世界，這也是趙毅衡哲學(xué)符號(hào)學(xué)的基本觀點(diǎn)。趙毅衡承認(rèn)物的世界有很大部分是人的意識(shí)未知的部分，但其中能夠被意識(shí)觸及的部分，是人類的“實(shí)踐意義世界”。他指出，其他生命體的符號(hào)世界，在很大程度上都是“實(shí)踐意義世界”，而人類的符號(hào)世界，還包括了純粹的思維世界，這其中包括幻想和籌劃部分，它們與“實(shí)踐意義世界”的距離不等，但都有關(guān)聯(lián)，其關(guān)系可以用下圖表示①：

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趙毅衡的討論主要從符號(hào)哲學(xué)的層面出發(fā)，并不全屬于生命符號(hào)學(xué)的研究范疇，但其基本立場卻與本文高度一致：生命體的意義世界是符號(hào)構(gòu)成的，并且是主體性的。在西比奧克（Thomas A. Sebeok）對(duì)生命符號(hào)學(xué)的建構(gòu)中，尤克斯庫爾（Jacob von Uexküll）的“周圍世界（Umwelt）”學(xué)說成為整個(gè)學(xué)科的理論基石。尤克斯庫爾認(rèn)為，不同物種的生物有著類似于康德哲學(xué)所認(rèn)為的、內(nèi)在的意義“先驗(yàn)圖示”（Schema），他將其稱之為“生命體的計(jì)劃”（plan of organism，Planm■ssigkeit），正是這種計(jì)劃預(yù)設(shè)了生命體對(duì)世界的不同感知。在同一環(huán)境中，不同生命體感知到的對(duì)象不同，且對(duì)同一對(duì)象感知到的特質(zhì)和意義也不同。換言之，它們對(duì)對(duì)象和世界的符號(hào)化是主體性的、不盡相同的，由此建構(gòu)的周圍世界，即符號(hào)意義世界，也大為不同?！癠mwelt”一詞在英譯中有“主體世界”（subjective world）和“自我世界”（self-world）兩種譯法，也說明了各個(gè)生命體建構(gòu)的符號(hào)意義世界的主體性。

周圍世界是一個(gè)符號(hào)意義世界，是由生命體的意識(shí)映現(xiàn)和建構(gòu)而形成的，這就引發(fā)了一個(gè)問題：這種主體性的映現(xiàn)和建構(gòu)是否真實(shí)？趙毅衡曾指出：“周圍世界是所有的物種所具有的，但是動(dòng)物的意義世界可能只有一個(gè)相當(dāng)小的實(shí)踐意義世界，其改造取效部分更小，而它們的思維世界可能只有一點(diǎn)微痕?！雹谡\如其言，其他生命體的周圍世界在絕大部分程度上是實(shí)踐性的，它們在這個(gè)意義世界中確立自身與其他生物的意義關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，因此，這個(gè)映現(xiàn)和建構(gòu)出來的符號(hào)意義世界對(duì)它們而言必須是真實(shí)的。虛假和錯(cuò)誤的意義關(guān)系會(huì)導(dǎo)致生命體的實(shí)踐出錯(cuò)，而在自然界中，出錯(cuò)往往就意味著死亡。周圍世界之于真實(shí)世界的真實(shí)性是之于生命體本身而言的，用西比奧克的話來說，這種真實(shí)性是“在實(shí)踐上精確的”③（workably accurate），它能夠讓生命體準(zhǔn)確地抓取現(xiàn)實(shí)。這種真實(shí)性并不意味著在周圍世界中沒有欺騙和偽裝——正好相反，符號(hào)構(gòu)成的意義世界必須有假裝的可能——而是意味著生命體映現(xiàn)和建構(gòu)出來的符號(hào)意義世界是“主體真實(shí)”和相對(duì)真實(shí)的，它正好證明了周圍世界的主體性。

既然周圍世界的真實(shí)性是相對(duì)的、主體性的，那么，周圍世界和周圍世界之間是如何構(gòu)成生態(tài)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)？生命體在自身的周圍世界里是作為主體存在的，在其他生命體的周圍世界里卻是負(fù)載著不同意義的符號(hào)對(duì)象，如獵物、天敵、伴侶等。對(duì)于生命體之間的符號(hào)互動(dòng)，內(nèi)瓦（Eduardo Neiva）將其視為一種“傳播博弈”（communication game），它依靠生命體在自身建構(gòu)的周圍世界中對(duì)對(duì)方的符號(hào)化或者說符號(hào)表征來完成。恰如內(nèi)瓦所說：“符號(hào)的意義完全依賴于對(duì)它的認(rèn)知圖示。”①能夠按照其他生命體的認(rèn)知圖示來進(jìn)行符號(hào)擬態(tài)，以及對(duì)這種擬態(tài)的破解，是生命體之間符號(hào)交流博弈的主要模式，也是推動(dòng)自然進(jìn)化的重要因素。同樣的，生命體之間的合作與繁殖，也需要生命體能進(jìn)行符號(hào)互動(dòng)，而這種互動(dòng)建立在對(duì)對(duì)方的符號(hào)認(rèn)知圖示的接受上，即建立在周圍世界與周圍世界的意義交流與重疊之上。正是周圍世界和周圍世界之間的意義互動(dòng)，形成了生態(tài)網(wǎng)絡(luò)之間的對(duì)話。就這個(gè)意義而言，生命體之間的符號(hào)對(duì)話關(guān)系是“對(duì)話本體的”：“一個(gè)符號(hào)不只是一種事物，而是世界萬物在物質(zhì)互動(dòng)中產(chǎn)生的一種可能性?！雹谏w符號(hào)交流的多種可能，構(gòu)成了生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的多樣性與豐富性，而后者正是生態(tài)中心主義者所極力推崇的。

的確，就生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的相互關(guān)聯(lián)和生命的主體性而言，生態(tài)中心主義者和生命符號(hào)學(xué)家在很多方面都持有相似的觀念。他們都認(rèn)為，聯(lián)接著生命體與生命體的，是一個(gè)對(duì)話性的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)；生命體都是自我世界的主體，它們之間的關(guān)系并非是等級(jí)性、階序性的，而是平等的；人類在構(gòu)建自身意義世界的過程中，必須考慮其他生命體的權(quán)力和福祉，而不能將主體性視為自我中心的理據(jù)。然而，在生態(tài)圈和生命體個(gè)體的關(guān)系上，兩者卻有著重大分歧。生態(tài)中心主義者認(rèn)為，生態(tài)圈的整體利益高于生命體的個(gè)體利益，前者是最高的倫理標(biāo)準(zhǔn)。例如，利奧波德（Aldo Leopold）就認(rèn)為，生命體的活動(dòng)只有在有利于生態(tài)圈的整體性和穩(wěn)定性時(shí)才是正確的，否則它在倫理上就是錯(cuò)誤的③。同樣，羅爾斯頓（Holmes RolstonⅢ）也如是說：“人們所要贊賞的是：一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，一個(gè)多產(chǎn)的地球，一個(gè)創(chuàng)生萬物的生機(jī)勃勃的系統(tǒng)，在其中（只從生物學(xué)而非文化的角度考慮），個(gè)體雖然也繁榮興旺，但它們也可以被犧牲掉，以致它們的快樂和痛苦顯得無足輕重；個(gè)體的福利是重要的，但在引人入勝的自然史中卻只是過眼煙云。但從系統(tǒng)的角度看，自然中卻存在著和諧、相互依存和延綿不絕的生命。”④

此種觀點(diǎn)著眼于整體生態(tài)系統(tǒng)，將所有生命視為共同體，其整全的大局觀值得肯定，但卻忽視了生命體的個(gè)體權(quán)利，即生命體的主體性建構(gòu)，既是對(duì)話性的，亦是為了自我的。早在19世紀(jì)，達(dá)爾文的生物學(xué)研究就已經(jīng)雄辯地證明：生命體對(duì)個(gè)體的自我保存和延續(xù)是生命演化最為根本的動(dòng)力。在越是高級(jí)的生命體之認(rèn)知圖示中，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)、意愿和選擇起到的作用越大，而生命體作出的正確選擇，盡管在客觀上推進(jìn)了群體發(fā)展，但卻是基于個(gè)體利益。內(nèi)瓦在討論生命體的符號(hào)活動(dòng)進(jìn)化性時(shí)指出：“在整個(gè)自然界，包括人類文化，整體是由互動(dòng)的個(gè)體定位所構(gòu)成的關(guān)系，并不是簡單地遵循預(yù)先形成的集體模式?！雹菰谏鷳B(tài)已經(jīng)失衡、生態(tài)圈的自我調(diào)節(jié)功能部分地受到損害的現(xiàn)實(shí)情況下，生態(tài)中心主義者倡導(dǎo)以生態(tài)圈的整體利益為先，其意愿固然良好，但卻很難得以實(shí)踐。哲學(xué)家納什（Roderick Nash）即認(rèn)為，這種生態(tài)中心主義要求生命個(gè)體以犧牲自我的利益來保全集體，不啻為集權(quán)主義式的做法⑥。從生態(tài)中心主義所持的觀點(diǎn)可以看出，相較于生命符號(hào)學(xué)對(duì)于生命體構(gòu)建的意義世界以及生命體生命符號(hào)活動(dòng)之主體性的肯定，它對(duì)生態(tài)圈整體利益的片面強(qiáng)調(diào)，其實(shí)取消了生命體的主體地位，將它們降低為非主體的存在，是一種簡單的化約主義，而這種化約主義是生命符號(hào)學(xué)明確反對(duì)的。

二、人作為符號(hào)學(xué)動(dòng)物：倫理符號(hào)學(xué)對(duì)生態(tài)問題的透視

所有生命體都有符號(hào)活動(dòng)，它們都是符號(hào)主體，這是生命符號(hào)學(xué)最基本的觀點(diǎn)之一。從生命符號(hào)學(xué)的建立過程而言，西比奧克對(duì)動(dòng)物符號(hào)行為的專門研究以及動(dòng)物符號(hào)學(xué)（zoosemiotics）的發(fā)展，是生命符號(hào)學(xué)建立伊始的主要關(guān)注點(diǎn)所在，而動(dòng)物符號(hào)學(xué)在生命符號(hào)學(xué)中已然成為獨(dú)立的分支。動(dòng)物符號(hào)學(xué)將動(dòng)物的所有生理行為皆視為符號(hào)行為，不管是覓食、求偶、偽裝避敵，都需要通過符號(hào)來表意，因此，所有動(dòng)物都是符號(hào)動(dòng)物。在這個(gè)基礎(chǔ)上，佩特里利（Susan Petrilli）和龐齊奧（Augusto Ponzio）提出了倫理符號(hào)學(xué)的主要觀點(diǎn)：第一，符號(hào)活動(dòng)都是對(duì)話性的，對(duì)話是任何符號(hào)活動(dòng)最為基本的、本體的特征；第二，符號(hào)活動(dòng)一定是他性的，和他者的相遇是不可避免的；第三，人類作為符號(hào)學(xué)動(dòng)物（semiotic animals），對(duì)所有的符號(hào)活動(dòng)都負(fù)有不可推諉的終極責(zé)任①。2005年，龐齊奧和佩特里利推出了長篇巨著《打開邊界的符號(hào)學(xué)》（Semiotics Unbounded：Interpretive Routes through the Open Network of Signs），他們梳理了自皮爾斯以來的主要符號(hào)學(xué)家對(duì)符號(hào)和符號(hào)活動(dòng)的討論，并指出，即便是在最為簡單和原始的生命符號(hào)學(xué)活動(dòng)中，也存在著對(duì)話性和他者性，而人作為唯一能夠觀察和反思其他生命體之符號(hào)活動(dòng)的動(dòng)物，對(duì)所有的生命符號(hào)活動(dòng)負(fù)有終極的、不可推卸的責(zé)任，這也就重申了倫理符號(hào)學(xué)的理論立場②。

佩特里利和龐齊奧建立的倫理符號(hào)學(xué)，是生命符號(hào)學(xué)的延伸，它對(duì)人在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)、整個(gè)生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中的主體性之突顯，清楚地揭示出人與其他生命體的平等性和人之倫理行為的特殊性，是在西比奧克提出的“總體符號(hào)學(xué)”（global semiotics）之理論框架中對(duì)人的地位的一種確證?？傮w符號(hào)學(xué)涵蓋面極廣，它將所有的符號(hào)活動(dòng)都納入了自身的研究范疇，包括：（1）一切生命符號(hào)活動(dòng)，如動(dòng)植物在各個(gè)層面的生命活動(dòng)中所使用的符號(hào)，以及動(dòng)物和人類的體內(nèi)符號(hào)活動(dòng)（endosemiosis）中使用的符號(hào)；（2）人類的文字的和非文字的符號(hào)，其中人類的非文字符號(hào)極為豐富，包括各類人工語言和肢體語言，以及聾啞人的語言、嬰兒的符號(hào)和各種人類的身體符號(hào)；（3）受人類意圖影響的、人和其他物種及機(jī)器進(jìn)行交流時(shí)產(chǎn)生的符號(hào)，以及如同“聰明的漢斯”（Clever Hans）案例中所出現(xiàn)的非動(dòng)物意圖的符號(hào)；（4）所有的文化藝術(shù)符號(hào)和學(xué)科符號(hào)。也就是說，它覆蓋了人類符號(hào)學(xué)（anthroposemiotics）、動(dòng)物符號(hào)學(xué)（zoosemiotics）、植物符號(hào)學(xué)（phytosemiotics）、真菌符號(hào)學(xué)（mycosemiotics）、微觀符號(hào)學(xué)（microsemiotics）、機(jī)器符號(hào)學(xué)（machine semiotics）、環(huán)境符號(hào)學(xué)（environmental semiotics）和體內(nèi)符號(hào)學(xué)（endosemiotics）的所有研究范疇③。由是，符號(hào)活動(dòng)相互聯(lián)接成為了一個(gè)無所不包的整體網(wǎng)絡(luò)，它們彼此交織影響，并不以某種符號(hào)活動(dòng)或某一物種的符號(hào)活動(dòng)為中心，而是各個(gè)自有主體性的符號(hào)世界的交會(huì)遇合。這就印證了生命符號(hào)學(xué)家?guī)鞝枺↘alevi Kull）的觀點(diǎn)：當(dāng)代的生命符號(hào)學(xué)所提出的生命符號(hào)模式是網(wǎng)狀的、非等級(jí)的，在以相互關(guān)聯(lián)為基本特征的生物域和符號(hào)域中，辨認(rèn)和解釋構(gòu)成了網(wǎng)狀生命活動(dòng)模式的基本環(huán)節(jié)④。生命符號(hào)學(xué)的宗旨，也就在于恢復(fù)生命符號(hào)過程的連續(xù)性，從而消除文化和自然之間的人為割裂狀態(tài)，這與生態(tài)批評(píng)和生態(tài)中心主義的立場是高度一致的。

然而，與生態(tài)中心主義殊為不同的是，倫理符號(hào)學(xué)對(duì)人之主體性的突顯，尤其是將人視為能夠積極地反思自身行為倫理性，并主動(dòng)為其他生命體的符號(hào)活動(dòng)、生命活動(dòng)負(fù)起責(zé)任的主體，這種觀點(diǎn)有力地強(qiáng)調(diào)了人之于其他生命體的不同。這種不同并非是地位上的，如傳統(tǒng)的人本中心論者所認(rèn)為的“人是萬物的尺度”，亦非自大的自我認(rèn)知，因?yàn)樯?hào)學(xué)家早已雄辯地指出，人與其他生命體之間并非原本所認(rèn)為的那樣天差地別，生命符號(hào)過程的發(fā)展是漸進(jìn)的、連續(xù)的，這體現(xiàn)在語言、藝術(shù)、游戲、社交和情感表達(dá)等各方面，人的符號(hào)活動(dòng)和動(dòng)物的符號(hào)活動(dòng)之間并沒有絕對(duì)涇渭分明的紅線，他們之間的差異只是程度上的，而非有無之別①。倫理符號(hào)學(xué)所持立場的不同之處在于：一方面，它正視人的符號(hào)活動(dòng)在經(jīng)濟(jì)政治全球化發(fā)展的今天對(duì)其他生命體符號(hào)活動(dòng)的影響，將全球化語境下的符號(hào)同質(zhì)化、符號(hào)危機(jī)等問題視為生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)危機(jī)的根源；另一方面，它積極地追求人在研究和解決這些問題中的主動(dòng)性和倫理責(zé)任，始終將人類作為最有可能解決生態(tài)危機(jī)的主體所在，在關(guān)注其他生命體福祉的同時(shí)，并不諱言人類自身的生存和發(fā)展權(quán)益。這與生態(tài)中心主義者忽略個(gè)體利益、片面追求生態(tài)圈整體利益最大化的理念，有著巨大區(qū)別。

生態(tài)中心主義最為批評(píng)者所詬病之處，就是它完全將生態(tài)問題脫離社會(huì)和階級(jí)問題來進(jìn)行討論，對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)對(duì)于自然的掠奪，以及社會(huì)與生態(tài)問題中犬牙交錯(cuò)的復(fù)雜關(guān)系視而不見。亞當(dāng)森（Joni Adamson）就指出，白人作家的自然書寫，缺乏對(duì)印第安人流離失所之苦的基本關(guān)懷，以及對(duì)特權(quán)階級(jí)所建構(gòu)的“荒野”的反思：在“荒野”所寄托的浪漫想象及觀光旅游業(yè)中，牢牢地盤踞著不公平的種族和階級(jí)結(jié)構(gòu)，這種掠奪性的結(jié)構(gòu)才是問題的根源所在②。要解決這些問題，必須由人類主體對(duì)人類社會(huì)自身的深層體系進(jìn)行透視和反思，才有可能改變經(jīng)濟(jì)政治架構(gòu)和生態(tài)圈的結(jié)構(gòu)性問題。正如胡志紅指出的，生態(tài)中心主義對(duì)人類社會(huì)關(guān)系問題的忽視，“犯了矯枉過正的錯(cuò)誤”③。而倫理符號(hào)學(xué)作為生命符號(hào)學(xué)的分支，一開始就將社會(huì)結(jié)構(gòu)問題視為符號(hào)危機(jī)及生命符號(hào)活動(dòng)網(wǎng)絡(luò)危機(jī)的根源，體現(xiàn)出相當(dāng)深刻的洞察力。

倫理符號(hào)學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)在的生命符號(hào)系統(tǒng)所面臨的最大威脅，是全球化將一切符號(hào)活動(dòng)都裹挾到自身的推進(jìn)過程中，這就造成了符號(hào)活動(dòng)多樣性和本土化的急劇喪失，符號(hào)活動(dòng)在意義呈現(xiàn)、傳播過程中呈現(xiàn)出越來越同質(zhì)化的趨勢④。多樣性和本土性，是生態(tài)系統(tǒng)最為重要的特質(zhì)。當(dāng)今的符號(hào)活動(dòng)，在總體上為了符號(hào)經(jīng)濟(jì)（semiotic economy）的短期利益而放棄了符號(hào)生態(tài)（semiotic ecology）的豐富與平衡，這個(gè)問題和生態(tài)環(huán)境危機(jī)高度相關(guān)：由于時(shí)空距離的急速拉近，所有生命的命運(yùn)都越來越緊密地纏繞交織在一起；科技的進(jìn)步和全球化的加速發(fā)展，在造成符號(hào)同質(zhì)化現(xiàn)象日益嚴(yán)重的同時(shí)，還引起生命多樣性的迅速減少，這也就意味著符號(hào)活動(dòng)的種類在急劇降低。在這里，倫理符號(hào)學(xué)的視角是馬克思主義色彩的，這大概源自于龐齊奧和沙夫等馬克思主義符號(hào)學(xué)家多年的學(xué)術(shù)交往，倫理符號(hào)學(xué)也因此帶上了社會(huì)階級(jí)批評(píng)的鮮明色彩：資本主義經(jīng)濟(jì)集團(tuán)的利益驅(qū)動(dòng)，以及建立在這種利益生產(chǎn)上的文化社會(huì)結(jié)構(gòu)，被視為生命符號(hào)活動(dòng)危機(jī)的根本所在。只有人類本身才能解決自身文化和社會(huì)的結(jié)構(gòu)問題，唯其如此，生態(tài)環(huán)境危機(jī)和符號(hào)危機(jī)才能得到解決。

兩位符號(hào)學(xué)家都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)全球化及其社會(huì)結(jié)構(gòu)形成了全球性的生產(chǎn)交流系統(tǒng)和再生產(chǎn)系統(tǒng)，這種系統(tǒng)是破壞性的，它使用機(jī)器無限制地代替人類工作，造成全球范圍內(nèi)的失業(yè)加劇、勞工剝削和由發(fā)達(dá)國家生產(chǎn)資本控制為基礎(chǔ)的非法移民問題，并形成了向環(huán)境無休止地索要資源的消費(fèi)主義。因其急速消耗生態(tài)資源，在全球范圍內(nèi)向不發(fā)達(dá)國家轉(zhuǎn)嫁環(huán)境危機(jī)的同時(shí)，對(duì)不同于自身的任何經(jīng)濟(jì)、社會(huì)形態(tài)都實(shí)施摧毀或同化：“在當(dāng)今的交流生產(chǎn)世界中，所有的需求和行為習(xí)慣都變得相同了（盡管滿足這些需求的可能性從來都是不同的）；甚至連欲望和想象也都被同質(zhì)化，并且變得相同。這種本質(zhì)沖動(dòng)也破壞了任何違背或是妨礙發(fā)展、生產(chǎn)和競爭邏輯，或是對(duì)這些邏輯無用的傳統(tǒng)和文化遺產(chǎn)?！雹偃蛏鷳B(tài)系統(tǒng)中海洋、森林、草原等地區(qū)的原住民族不約而同地發(fā)展出豐富各異的生態(tài)智慧通通被否定和侵蝕，“符號(hào)過程的健康”（health of semiosis）受到極其嚴(yán)重的破壞，不論是在經(jīng)濟(jì)政治維度、文化維度、語言維度，還是生命符號(hào)活動(dòng)的維度，皆是如此。而前三個(gè)維度上符號(hào)過程受到的損害，是造成后一個(gè)維度上的、更寬廣的地理和物種范疇內(nèi)的符號(hào)過程被破壞的原因。

因此，要重新建立人與自然的關(guān)系，恢復(fù)生態(tài)系統(tǒng)和生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)的健康與整全性，就必須重建元符號(hào)體系，讓越來越緊密交織的各種符號(hào)傳播與交流機(jī)制能夠在倫理規(guī)范下運(yùn)作。佩特里利和龐齊奧呼喚“身體”的復(fù)興，因?yàn)榉?hào)是和身體密不可分的，生命主體只有通過身體才能認(rèn)知和使用生理和文化符號(hào)。“身體是從生理材料與符號(hào)材料的關(guān)聯(lián)中出現(xiàn)的，如此，它將自己展現(xiàn)為表達(dá)和與其他身體調(diào)節(jié)的手段”②。身體是通過符號(hào)來相互聯(lián)接的，無論是生物體間通過生物信號(hào)進(jìn)行的活動(dòng)，還是人類借由語言符號(hào)建立的關(guān)系，都是以身體為基礎(chǔ)來開展的。同時(shí)，在人類的情感域中，無論是同理心或通感的產(chǎn)生，都是由建立在身體感知上的心靈感受來聯(lián)接的。由此，倫理符號(hào)學(xué)宣稱：“當(dāng)我們用符號(hào)活動(dòng)過程來描述主體性的時(shí)候—記住，根據(jù)他性邏輯，符號(hào)一直超越著自我的界限——我們實(shí)際上在宣稱身份從來就不是終結(jié)的，獨(dú)白的或者單獨(dú)發(fā)聲的，從來不局限于一個(gè)地方?！雹墼趥惱矸?hào)學(xué)看來，身體是越界的、對(duì)話的、交互的，這種交互性是相互聯(lián)接的符號(hào)活動(dòng)的基礎(chǔ)，它們在位格上具有平等性，但并不意味著主體性的喪失，因?yàn)槿魏紊w都只能憑借自己的身體去感知他者的身體、符號(hào)和行為。人類的“身體”主體性最為鮮明的表現(xiàn)在于：它試圖擺脫技術(shù)和經(jīng)濟(jì)政治體系對(duì)自身的控制，以獲得更大程度的自由；在符號(hào)生物域中，它全方位地向其他生命體的身體敞開，去感知、傾聽其他生命體的符號(hào)意義世界，而不是將其他生命體的身體僅僅視為經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)資源，將其他生命體的符號(hào)意義世界視為不存在或低等的存在。人類身體的這種主體性之根源，在于人類身體和身體中生成的思維所擁有的、獨(dú)一無二的語言能力，因?yàn)椤胺文芰Γ鈽?gòu)和重構(gòu)，無限可能世界的生成，具有評(píng)估能力的符號(hào)學(xué)，對(duì)責(zé)任的假定，創(chuàng)造性以及規(guī)劃，所有這一切都是語言特有的”④。只有在這種元符號(hào)能力的基礎(chǔ)上，主體才能將自己同時(shí)置于自我和他者的位置，去關(guān)愛自身和其他生命。這種主體性是人所特有的：盡管人并非“萬物的尺度”，但卻可以成為“萬物的體驗(yàn)者和理解者”，以及唯一有可能理解其他生命體他者性的生物。就這個(gè)意義而言，人在生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中的主體性是不可化約、無可否認(rèn)、難以解構(gòu)的，除非人類自身愿意放棄自我的生存，放棄自身在生態(tài)圈中的倫理責(zé)任，將生態(tài)圈的重建交付給自然的毀滅與再生這樣的原始力量；而這樣的放棄，對(duì)地球生態(tài)圈所有生命體而言，都必將面臨一場災(zāi)難性的覆滅。

三、如何超越：生態(tài)符號(hào)學(xué)的探索

人如何成為萬物的體驗(yàn)者和理解者？科布利（Paul Cobley）在《生命符號(hào)學(xué)的文化意涵》一書中，指出了生命符號(hào)學(xué)研究的幾個(gè)重要面向：一是用生物學(xué)知識(shí)重寫哲學(xué)層面的“意義”研究；二是探索其他生命體實(shí)際的生命符號(hào)活動(dòng)；三是消除自然與文化、科學(xué)與人文的人為割裂狀態(tài)①。這三個(gè)面向都與人對(duì)其他生命體的體驗(yàn)和理解有關(guān)：其一，將生命體的意義追尋融入哲學(xué)研究，使得哲學(xué)的觀照對(duì)象包含了所有生命體，有助于建立其更整全的生態(tài)意識(shí)觀念；其二，對(duì)其他生命體實(shí)際生命符號(hào)活動(dòng)的研究，能夠?yàn)樯鷳B(tài)關(guān)系的平衡穩(wěn)定和生態(tài)圈的持續(xù)發(fā)展，提供更為多樣和深入的視角；其三，觀念和學(xué)科壁壘的破除，是從整體上消除界限和更新文化與理念之助力，是嘗試不同文化性的生態(tài)舉措之基礎(chǔ)。而后面的兩個(gè)面向，也正是生態(tài)符號(hào)學(xué)（ecosemiotics）所盡力尋求的。

1996年，諾特在他的德文論文《生態(tài)符號(hào)學(xué)》（該文的英文版兩年后在塔爾圖發(fā)表）中提出“生態(tài)符號(hào)學(xué)”一詞，用以描述對(duì)生命體及其環(huán)境的符號(hào)關(guān)系的研究。兩年之后，諾特和塔爾圖大學(xué)的著名符號(hào)學(xué)家卡萊維·庫爾（Kalevi Kull），在《符號(hào)系統(tǒng)研究》（Sign Systems Studies）雜志的同一期上同時(shí)發(fā)表題為《生態(tài)符號(hào)學(xué)》（“Ecosemiotics”）和《符號(hào)生態(tài)學(xué)：符號(hào)域中的不同自然》（“Semiotic ecology： different natures in the semiosphere”）的文章。諾特的文章是1996年德文論文的英文版，作者在文中指出，以皮爾斯·莫里斯符號(hào)學(xué)為代表的泛符號(hào)模式和烏克斯庫爾的周圍世界理論是生態(tài)符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ)，而生態(tài)符號(hào)學(xué)主要考察的是自然符號(hào)，也就是所有生命體和自然環(huán)境之間的符號(hào)互動(dòng)②。庫爾在文中將“符號(hào)生態(tài)學(xué)”（semiotic ecology）定義為人與生態(tài)系統(tǒng)的符號(hào)關(guān)系研究，隨后他又將“符號(hào)生態(tài)學(xué)”改稱“生態(tài)符號(hào)學(xué)”。庫爾在文中這樣寫道：“第一，根據(jù)諾特提出的定義，在很多情況下，生態(tài)符號(hào)學(xué)和生物符號(hào)學(xué)，或者說烏克斯庫爾的主體世界學(xué)說之間的分界并不是很清楚。諾特以生態(tài)符號(hào)學(xué)的名義囊括了所有生命體，包括人類和非人類，與環(huán)境互動(dòng)的符號(hào)學(xué)方面，其中也包括了內(nèi)環(huán)境符號(hào)學(xué)，即認(rèn)為環(huán)境也可以是內(nèi)機(jī)體（intraorganismic）的。在這個(gè)意義上，諾特的術(shù)語包含了生物符號(hào)學(xué)在最近十年的發(fā)展中建立起來的領(lǐng)域，由此，生態(tài)符號(hào)學(xué)就成為了生物符號(hào)學(xué)的同義詞。第二個(gè)原因是我相信生態(tài)符號(hào)學(xué)可能成為一個(gè)很大的、重要的研究領(lǐng)域，并具有相當(dāng)?shù)膶?shí)際應(yīng)用。這就是主體性的人類生態(tài)學(xué)（這里的‘主體性意義是烏克斯庫爾所賦予的），或者換言之，是人類生態(tài)學(xué)朝符號(hào)學(xué)的延伸，是符號(hào)學(xué)視角的人類生態(tài)學(xué)?！雹蹚膬善恼碌挠懻撝锌梢钥吹?，生態(tài)符號(hào)學(xué)研究從一開始就出現(xiàn)了兩個(gè)不同的發(fā)展方向：一是研究所有生命體以及環(huán)境的，偏向生物符號(hào)學(xué)的研究方向；二是研究人與生態(tài)關(guān)系的，偏向人類生態(tài)學(xué)的研究方向，主要討論文化與自然之間經(jīng)過符號(hào)調(diào)節(jié)的關(guān)系。而事實(shí)證明，生態(tài)符號(hào)學(xué)的研究主要是在后一個(gè)方向上進(jìn)行的：符號(hào)學(xué)家們致力于探索的，是人作為意義主體，其視閾和活動(dòng)如何影響著生命意義世界，并由此影響了其他生命體和生態(tài)圈的活動(dòng)。

2014年，馬倫（Timo Maran）和庫爾聯(lián)合發(fā)表了論文《生態(tài)符號(hào)學(xué)：主要原則及近期發(fā)展》（“Ecosemiotics：Main principles and current developments”）。在該文中，兩位作者對(duì)生態(tài)符號(hào)學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀進(jìn)行了總結(jié)，提出了生態(tài)符號(hào)學(xué)的八條基本原則。他們認(rèn)為，這些原則構(gòu)成了生態(tài)符號(hào)學(xué)理論的整體框架，可以用于指導(dǎo)生態(tài)符號(hào)學(xué)的具體研究。這八條原則是：

第一，以符號(hào)活動(dòng)關(guān)系為基礎(chǔ)的生態(tài)社群結(jié)構(gòu)。將生態(tài)社群視為不同生命體之間的認(rèn)知和交流過程，從而將生命體的符號(hào)活動(dòng)視為關(guān)系性的現(xiàn)象來進(jìn)行研究。

第二，符號(hào)的變化改變著物的現(xiàn)有秩序，因此，生命體對(duì)環(huán)境的映現(xiàn)改變著環(huán)境。生命體的符號(hào)行為引起了環(huán)境中的符號(hào)關(guān)系變化，從而改變了不同的生命體建構(gòu)的生態(tài)壁龕（ecological niche），且改變了環(huán)境本身。

第三，符號(hào)活動(dòng)調(diào)節(jié)著生態(tài)系統(tǒng)。生命體的符號(hào)意義生產(chǎn)使生態(tài)系統(tǒng)在有序和無序中變化。健康的生態(tài)系統(tǒng)具有融合性的自穩(wěn)定和自紊亂符號(hào)機(jī)制，能夠保持自身的持續(xù)發(fā)展。

第四，人類的規(guī)約符號(hào)活動(dòng)及其去語境化能力，與環(huán)境的退化深度相關(guān)。人類語言規(guī)約性的范疇劃分將自然環(huán)境中的物分為二元對(duì)立的兩面，從而以局部的生物活動(dòng)之重要性代替了全部生物活動(dòng)的重要性，造成了環(huán)境的變化失衡。

第五，在能量上以及生物地理化學(xué)上，人類文化是生態(tài)系統(tǒng)的一部分。就符號(hào)學(xué)意義而言，文化是符號(hào)生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的一部分，是它的元層次。文化的豐富性往往與生態(tài)環(huán)境中物種的豐富性相對(duì)應(yīng)。

第六，生態(tài)系統(tǒng)的功能是符號(hào)與交流關(guān)系的交界，而環(huán)境則是這種功能的時(shí)空表現(xiàn)。人文地理學(xué)的風(fēng)景空間研究與生態(tài)符號(hào)學(xué)方法的結(jié)合，是生態(tài)符號(hào)學(xué)研究的重要面向。

第七，人類的生態(tài)敘述并不足以描述所有的生態(tài)符號(hào)活動(dòng)。敘述是人類語言獨(dú)有的能力，而所有生命體的符號(hào)活動(dòng)所激發(fā)的生態(tài)進(jìn)化發(fā)展，不是人類的敘述描寫可以全部囊括的。

第八，缺乏生態(tài)維度的文化概念是不完整的。不具有生態(tài)符號(hào)學(xué)視野的文化理論研究也是不完整的①。

正是在這樣的理念指導(dǎo)下，符號(hào)學(xué)家們?nèi)轿坏剡M(jìn)行著對(duì)生命意義世界之間、文化社會(huì)符號(hào)活動(dòng)與生命符號(hào)活動(dòng)之間的關(guān)系和影響研究。其中，較有影響力的研究，是托內(nèi)森（Morten Tonesson）提出的“周圍世界轉(zhuǎn)變”（Umwelt transition）概念，他以此來描述生態(tài)環(huán)境的變化。與烏克斯庫爾觀念不同的是，托內(nèi)森認(rèn)為，生命體的身體計(jì)劃是有變化和調(diào)適軌跡的，而不是烏氏所認(rèn)為的、與自然環(huán)境是天然完美融合的。所謂“周圍世界轉(zhuǎn)變”，是指從個(gè)體、群體或文化的視角出發(fā)，觀察到的生命體功能圈持續(xù)的、系統(tǒng)的變化。他以挪威人將狼馴化為牧羊犬的過程為例，描述了在狼（后來的牧羊犬）和人的主體世界中，對(duì)方是如何從“敵人”范疇中的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎锇椤狈懂犞械膶?duì)象，從而使得整個(gè)生態(tài)符號(hào)關(guān)系發(fā)生變化的②。這就為廣義的生態(tài)符號(hào)學(xué)描述生命體與環(huán)境符號(hào)意義的關(guān)系變化提供了一個(gè)初級(jí)的動(dòng)態(tài)模式，是洞察人類符號(hào)活動(dòng)和其他生命體符號(hào)活動(dòng)的關(guān)系互動(dòng)的新視角。

筆者在《文化對(duì)自然的模塑》一文中，曾經(jīng)借用庫爾的“四度自然”模式，來說明文化符號(hào)文本對(duì)自然的呈現(xiàn)和影響。文化本身如同生命體一般，對(duì)外部的自然環(huán)境進(jìn)行感應(yīng)①。自然對(duì)象（即零度自然，如竹子）的感知線索（即片面化的某種特質(zhì)）經(jīng)由語言（文化的模塑系統(tǒng)），形成了一個(gè)感知符號(hào)（即對(duì)對(duì)象的語言能指，如“竹”這個(gè)詞）。這個(gè)過程，我們可以視為從“零度自然”到“一度自然”的轉(zhuǎn)換?！爸瘛边@一語言能指在文化的功能圈中繼續(xù)傳遞，經(jīng)過民族文化的內(nèi)核，即它的元語言，就變成了效應(yīng)器符號(hào)。在生物的功能圈模型中，效應(yīng)器符號(hào)就是告訴生物體，這一對(duì)象應(yīng)該被施以何種行為的符號(hào)；而文化的效應(yīng)器符號(hào)則可以分為兩類：一是對(duì)自然對(duì)象的物質(zhì)性反應(yīng)（如竹可以用于造紙、制作容器，竹林有助于綠化、可以清新空氣等），這種符號(hào)是以實(shí)用性為主的；而另一種效應(yīng)器符號(hào)，則是對(duì)自然對(duì)象的藝術(shù)性反應(yīng)（如竹是歲寒三友之一，象征著空虛有節(jié)，可以借詠志抒懷），這種符號(hào)強(qiáng)調(diào)的是美感和倫理性。效應(yīng)器符號(hào)經(jīng)過語言的邊界，投射到文化的主體世界中，產(chǎn)生了效應(yīng)器線索，即實(shí)踐行為（二度自然），或是文學(xué)藝術(shù)文本（即三度自然，如墨竹圖、詠竹詩等）。這里需要注意的是，二度自然和三度自然之間是相互影響的，二度自然（如對(duì)竹園的建筑）完全可以受三度自然的影響（比方說按照某幅畫卷的布局來進(jìn)行設(shè)計(jì)），而三度自然也可以以二度自然為基礎(chǔ)（比如表現(xiàn)制造竹制品的紀(jì)錄片）?；蛘撸幕黧w世界生產(chǎn)出的關(guān)于自然對(duì)象的文本，也可能是二度和三度自然的混合（如作為藝術(shù)品的竹器）。這個(gè)文本到底屬于哪個(gè)范疇，取決于符號(hào)接收者和解釋者的片面化傾向。而文學(xué)和藝術(shù)對(duì)竹的大量再現(xiàn)，又在實(shí)際上促進(jìn)了人們對(duì)種子的種植和維護(hù)，其結(jié)果是：竹子在半自然狀態(tài)的園林生態(tài)圈中成為了尤為重要的植物，這也就影響了生態(tài)群落的物種關(guān)系構(gòu)成。

在《符號(hào)生態(tài)學(xué)》一文中，庫爾也曾特別提到過文化對(duì)動(dòng)物的分類之于動(dòng)物的影響。比如，有的文化將蜘蛛或以捕食蟲子為生的蝙蝠等原本無害的生物定義為邪惡的或是危險(xiǎn)的，因此造成了對(duì)這些動(dòng)物的不必要的殺害或驅(qū)逐，從而改變了原有的生態(tài)關(guān)系②。而在他看來，這種驅(qū)逐在很多情況下是不必要的，因?yàn)槿宋ㄓ袑W(xué)會(huì)和其他生命體在同一個(gè)環(huán)境中互利共存，才能更加深入地理解生命的價(jià)值，才能打破文化和自然之間的隔閡。只有將文化錯(cuò)誤加諸于某些自然生物的污名抹除掉，才能實(shí)現(xiàn)真正的生態(tài)和諧。因此，從人類文化的維度來審視生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)、審視意義世界建造對(duì)于生態(tài)圈的影響，是符號(hào)學(xué)能夠得以超越生態(tài)中心主義、建立融合和整全的生態(tài)關(guān)系的重要路徑。在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，只有人才能在自身的主體性和他者性之間輾轉(zhuǎn)騰挪，在考慮自身發(fā)展權(quán)益的同時(shí)傾聽、理解和關(guān)愛其他生命，因此，在生態(tài)網(wǎng)絡(luò)及全球性的生命符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中，人的主體性始終是不可消解的所在。

責(zé)任編輯：胡穎峰