曾國藩家族與近代中國的儒耶對話

張樂

摘 要：曾國藩家族成員作為曾子后裔，一直以捍衛(wèi)儒學(xué)為己任。但是，在太平天國運動之后，基督教卻逐漸嵌入以儒學(xué)為治家之本的曾國藩家族。辛亥革命之后，曾國藩家族出現(xiàn)了第一批“叛教者”，他們背離儒教，紛紛受洗入教。他們利用自身扎實的儒學(xué)背景，使得曾國藩家族內(nèi)部出現(xiàn)儒耶合流與互補的現(xiàn)象。此舉既是基督教本色化的表征，更是中西文化交流與融合的典范性嘗試。

關(guān)鍵詞：曾國藩家族；基督教；儒耶對話

以孔門弟子自居的曾國藩家族，為秉持儒家學(xué)說、塑造清廉家風，曾立下祖訓(xùn)：“不信僧道，也不許唱戲飲酒，賭錢打牌?！雹僭鴩苍浴鞍俗秩恍拧苯逃拥埽骸鞍苏咴唬涸?、考、掃、寶、書、蔬、魚、豬；三者：曰僧巫、曰地仙、曰醫(yī)藥，皆不信也?！雹诘?，在辛亥革命前后，曾國藩家族中出現(xiàn)了一股背儒入耶的風潮，不少成員紛紛受洗入教，由孔門弟子轉(zhuǎn)身成為耶教門徒。因此，曾國藩家族成員與基督教接觸甚至受洗入教一事，堪稱是近代中國儒耶對話的經(jīng)典案例。

一、曾國藩、曾紀澤父子的基督觀

中年以前的曾國藩志在修習(xí)義理之學(xué)，并不熱衷于洋務(wù)，遑論當時被視為“洋教”的基督教。1854年2月25日，曾國藩發(fā)表《討粵匪檄》：“粵匪竊外夷之續(xù)，崇天主之教。自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之。謂惟天可稱父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。農(nóng)不能自耕以納賦，而謂田皆天王之田；商不能自買以取息，而謂貨皆天王之貨；士不能誦孔子之經(jīng)，而別有所謂耶穌之說、《新約》之書。舉中國數(shù)千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九原！”③因此，曾國藩甚至告誡曾國荃等人：“既已帶兵，自以殺賊為志，何必以多殺人為悔？此賊之多擄多殺，流毒南紀；天父天兄之教，天燕天豫之官，雖使周孔生今，斷無不力謀誅滅之理。既謀誅滅，斷無以多殺為悔之理?！雹?/p>

當然，《討粵匪檄》在一定程度上也是曾國藩有意歪曲基督教的產(chǎn)物，其意在爭取當時的士紳以對抗太平天國運動。因此，1862年，曾國藩去函王家璧時特意檢討其在《討粵匪檄》中文過飾非的問題，并進一步批評反教者借助《討粵匪檄》制造教案：“昔年所作之檄文，偶及粵匪之教，天父天兄，昆父祖母，大紊倫紀，文字粗淺，不足稱述。近乃有好事者，為檄痛詆天主教，詞旨鄙穢，展轉(zhuǎn)傳播，頗滋事端。璧意我茍求勝于彼，不必錙銖較量，尤不在語言文字——今審時量力，茫無足恃，一時快意，不過揚湯止沸，將來招侮，仍不免掩耳盜鈴。”⑤

隨著曾國藩對基督教認識的不斷加深，其逐漸分清天主教和基督教之間的差異，甚至對于世界大勢（佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教的源流與現(xiàn)狀）都有了一定程度的了解，但仍未曾絲毫改變其作為孔門弟子的立場。1867年，曾國藩寫道：“查天主教之始專以財利餂人，近日外國教士貧窮者多，彼之利有所不給，則其說亦將不信。自秦漢以后，周、孔之道稍晦，而佛教漸行。然佛教興于印度，今日之印度，則所從回教，而反疏佛教。天主教興于泰西，今日之泰西，則另立耶穌教，而又攻天主教。可見異端之教，時廢時興，惟有周孔之道，萬古不磨。”⑥同時，曾國藩建議朝廷改革，使“修政齊俗，禮教昌明”。如此，縱令傳教士如何開拓傳教，終難有信奉者。不過，紫山川崎三郎卻據(jù)此認為曾國藩對于來華傳教士“持不偏不倚的見解”，持論最為平正⑦。

晚年曾國藩承認天主教的教義在于勸人為善，并在奏折中特意指出：“天主教本系勸人為善，圣祖仁皇帝時久經(jīng)允行，倘戕害民生若是之慘，豈能容于康熙之世？即仁慈堂之設(shè)，其初意亦與育嬰堂、養(yǎng)濟院略同，專以恤窮民為主，每年所費甚巨，彼以仁慈為名，而反受殘酷之謗，宜洋人之忿忿不平也?！雹嘁虼?，此時的曾國藩對于基督教的認識已經(jīng)日益客觀化，也是一種典型的“去妖魔化”的漸進式過程，而遠非《討粵匪檄》中所折射出的儒、耶沖突。縱然如此，曾國藩的認識水平也僅停留在反對傳教士庇護教民，干涉中國內(nèi)政和司法主權(quán)的行徑，并未關(guān)注基督教教義及其精神內(nèi)核。當然，其作為孔門弟子的身份認同也始終未曾改變。因此，在華洋雜處的中西對視之下，曾國藩既維護了傳統(tǒng)又超越了傳統(tǒng)，既保守舊物又沖撞了舊物⑨。

與乃父不同，曾紀澤年輕之時，即已醉心西學(xué)，并在守制期間依靠英文詞典和《耶穌書》等自學(xué)英語⑩。出使期間的曾紀澤，則多次參觀教堂、教會學(xué)校和教徒的婚禮。在他看來，教堂在西方所承擔的角色類似于中國的宗廟，“自天子至于庶人，典禮儀文皆舉行于教堂。升冕之典，蓋合教廟為一禮也”B11。他在參加法蘭亭（法國人，信仰天主教）婚禮之后，在日記中指出：“教師祈禱，手舞足蹈，秉鐸揮塵，默誦經(jīng)咒，間以樂歌，與中華僧道大致相同?；蜓蕴熘鹘叹夛椃鸾蹋袚?jù)也。”B12曾紀澤認為基督教與東方佛道相似，并承續(xù)佛道思想與儀式，老子西出流沙之后上古三代的思想西傳之說亦不無道理。為了比對中西文化，曾紀澤還特意“將二十八星宿、生肖禽獸寫記一圖，以證西洋禮拜七日分配日月五星之恰相符合也”B13。曾紀澤也曾閱讀傳教士所贈之基督教經(jīng)典，如他就曾詳細翻閱傳教士韋廉臣（Alexander Williamson）所贈送的《福音書圖說》一書B14。同時，曾紀澤對于民教沖突也有了一些新的看法：“各省難辦之案，常因民教不和，若能撤去邀譽于紳民，陽遵條約，暗拒教士之成見，專論其事之有理無理，不問其人之是教非教，則棘手之事，亦當減少。”B15

此外，曾紀澤也與李佳白（Gilbert Reid）、德貞（John Dudgeon）、樊國梁（Pierre Marie Alphonse Favier）等傳教士過從甚密。曾紀澤將梅輝立（William Frederick Mayers）、丁韙良（William Alexander Parsons Martin）、艾約瑟（Joseph Edkins）和德貞并稱為“四君子”B16。雖然曾紀澤頻頻與傳教士交往，亦曾閱讀基督教義書籍，但其并不認同基督教，甚至認為《舊約》“可笑之至”B17。但是，他在論及基督教時卻又指出：“教者，所以束縛凡民，使不為惡。賢智拔萃者創(chuàng)其說，而邦國之君師，因之義勸懲百姓。舉天下為天堂、地獄之說者，立旨雖異而本源實同。上智不為教所縛，然亦不肯昌言攻之，以其有益于政治，可以補賞罰之不足也?！盉18

總體而言，曾紀澤主要將傳教士視為學(xué)習(xí)西方器物與制度的一種媒介，希求從傳教士那里獲得處理洋務(wù)和總理各國事務(wù)的技巧，因而與當時在京城的諸多頗有才華的傳教士密切交往。但是，他與父親曾國藩并無二致，也沒有對基督教義產(chǎn)生濃厚的興趣，其認知水平也停留在表面而未曾深入肌理。

二、辛亥前后曾氏族人的受洗入教風潮

辛亥革命爆發(fā)之后，社會紛繁復(fù)雜、人心陷溺，曾氏后裔或去職還鄉(xiāng)、決意仕途，轉(zhuǎn)而研究基督教義；或在教會學(xué)校求學(xué)，深受基督教氛圍的熏陶；或與傳教士和基督徒相交，得以窺見圣經(jīng)奧義。同時，辛亥革命的爆發(fā)，也使得社會風氣大變，儒家士紳及其子嗣入教阻力大減。因此，高伯雨曾言：“在前清，入教還有些體制上的不便，到了民國，沒有拘束，號稱典型的名門宦裔，也就首先信起教來了?！盉19于是曾國藩家族內(nèi)部出現(xiàn)了一股受洗入教的風潮，不少成員棄儒從耶，實現(xiàn)由孔門弟子向耶穌門徒的轉(zhuǎn)變。

曾國藩家族最早受洗入教的基督徒是曾寶蓀。曾寶蓀（1893—1978）字平芳，號浩如，曾國藩長曾孫女，曾紀鴻孫女，曾廣鈞之女。早年求學(xué)于教會學(xué)校，雖佩服基督徒辦事的精神，卻認為他們的傳教方法與中國傳統(tǒng)的思想有較大出入，所以尚無法接受基督教B20。但她認為《圣經(jīng)》的人倫哲學(xué)遠不及儒教的詳細，虛玄理想又遠不及佛教的奧妙，至于文字的美則更在二者之下，外加又認為多數(shù)基督徒都是不愛國的，所以她根本看不上基督教。大體而言，曾寶蓀對于基督教由完全無知、排斥的態(tài)度轉(zhuǎn)變成信服、最終受洗入教的思想變化的軌跡，反映出了晚清民初深受儒家思想熏染的過渡型現(xiàn)代女性對于基督教認知的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。曾寶蓀深深佩服耶穌的人格，并認為耶穌的社會觀念、博愛精神等都在儒教精神之上。耶穌偉大的人格使得曾寶蓀想到了人類偉大的可能性。此時的曾寶蓀相信人人心中都有上帝的靈性，而心中高尚、誠實而又博愛的我，便是上帝的返照B21。在1911年圣誕節(jié)前夕，曾寶蓀在杭州圣公會正式受洗，是曾國藩家族的第一位基督徒成員。但是，曾寶蓀受洗入教時所受阻力甚大，她曾感慨：“在這樣的家庭里，舊禮教之深，舊風俗之重要，要一個女子來擺脫，是很不容易的?！盉22

緊隨其后的則是曾廣鐘。曾廣鐘是曾國藩家族成員接觸基督教過程中的重要人物，他不僅向曾紀芬等人宣講基督教教理，還力促曾寶蓀等人離湘赴滬、杭等地教會女校求學(xué)，進而受洗入教。曾廣鐘（1875—1924）字君融，號季融，曾紀鴻之子。甲午戰(zhàn)爭時期，他曾率忠、恕兩營出關(guān)援助朝鮮，以候補道員的身份分發(fā)浙江杭州任職，于辛亥年歸田。曾廣鐘曾用五言韻語將四《福音書》及使徒行傳的要義編撰成《圣經(jīng)提要偈子》B23。事實上，曾廣鐘最初接觸基督教卻十分偶然。任職杭州期間，曾廣鐘的子女在教會學(xué)校求學(xué)并常攜帶《圣經(jīng)》回家，他翻閱之后，甚覺有理，不到半年便決志信主B24。1912年元宵節(jié)（1912年3月3日），曾廣鐘與妻子同時受洗禮于長安里之小教堂B25。

再次則為聶其焜夫婦及其子女。聶其焜（1888—1980）字潞生，聶緝椝之子，曾任恒豐紗廠董事長、總經(jīng)理，中華工業(yè)總聯(lián)合會主席等職。義和團運動期間，聶其焜基于仇教的心理，認為基督教是中國之禍階，并以孔孟學(xué)說駁斥《圣經(jīng)》B26。1905年，聶其焜返回長沙，經(jīng)由李提摩太之介紹，認識雅禮會胡美夫婦。此外，倫敦會孫榮理夫人也曾任聶其焜英文教員，但不取束脩，基督徒的這種為人服務(wù)的精神讓聶其焜甚為感動。聶其焜還在孫榮理家中認識了循道會任修本牧師。武昌起義之后不久，聶其焜與顏福慶組織紅十字會分會，并率領(lǐng)顏祥生、李清茂等數(shù)十人前往作戰(zhàn)區(qū)域拯救傷員，可是無端被捕，且生命堪憂。聶其焜向上帝禱告并最終獲救，自此之后，他通道之心日漸篤深B27。自武昌返回長沙的聶其焜，因弟弟聶其賢患腸熱癥而逝，悲痛無已，感嘆人生如朝露之淹沒。聶其賢喪事結(jié)束以后，聶其焜請任修本牧師至其家講解圣經(jīng)。任修本牧師“學(xué)貫中西，講解明顯，于是圣道奧義乃能略窺一二，愈研求愈生興趣，始知耶穌基督為何如人，崇拜信仰，至于極端”B28。1913年12月25日，聶其焜在長沙西長街循道會受洗入教。在聶其焜的影響下，1914年4月，其妻黃蘊仁率領(lǐng)五個子女（聶光地、聶光堉、聶光增、聶光琛、聶光坡）也領(lǐng)洗于循道會。

曾國藩家族輩分最高者的基督徒當屬曾紀芬，她幼年深受儒教教育，60歲之后篤信基督教B29。其接觸基督教，主要是受曾廣鐘、聶云臺的影響。曾廣鐘多次自杭州到上海聶家宣傳基督教義，所以曾紀芬晚年回憶道：“渠常來為余說基督教真理，余深為開悟，遂有服膺之志?！盉30因此，曾紀芬受洗之前，“讀經(jīng)尤為懇摯，規(guī)定日課無有間斷，卒能豁悟真道”B31。1915年2月14日，曾紀芬與聶云臺、蕭敏春同時受洗。當日他們?nèi)藖淼嚼ド铰繁O(jiān)理會禮拜堂，雜坐群眾之間，直至牧師講經(jīng)結(jié)束，乃至臺前接受洗禮。施洗牧師是袁恕庵，整個受洗儀式相當簡單。正是基于他們的特殊身份，瑪麗·蓋姆威爾（Mary N. Gamewel）認為他們的洗禮：“關(guān)系中華教會，實非淺鮮。吾人可目之為特殊之禮拜日。”B32甚至記者也感慨：“從此教會多一柱石，天國得一棟梁，不禁為吾道慶得人也。”B33

聶云臺（1880—1953）名其杰，為聶緝椝第三子。1919年籌建大中華紗廠，任董事長兼總經(jīng)理。聶曾前后擔任上?；浇糖嗄陼隆⒅腥A基督教青年會全國協(xié)會副會長、上海總商會會長、全國紗廠聯(lián)合會副會長等職。1915年受洗入教，1924年改宗佛教。聶云臺之妻蕭敏春（1881—1917）字新云，江西泰和縣人。祖蕭蕓浦、父蕭惠農(nóng)皆為孝廉。蕭家以鹽業(yè)起家，席豐履厚。18歲之時，蕭敏春嫁給聶云臺。在聶家，蕭敏春“習(xí)禮通經(jīng)，兼長簿記，治家相夫，雍雍如也。且天性敦厚，事親盡孝，訓(xùn)子有方”B34。1914年12月，格蕾絲在其信件之中指出蕭敏春參加了由雅各小姐在家教授的圣經(jīng)班一事B35。蕭敏春“平日天君素然，無所愧怍，通道純篤”，臨終之時對聶云臺言道：“能輸財濟無告者，庶不負上帝好生之德。妾所有珍飾，當盡變作慈善事業(yè)。妾常念夫子多病，請禱祈祝，愿以身代。今日不起，固胥愿也?！鄙踔琳f：“吾心甚安，請牧師至祈禱?！?917年4月7日離世，享年37歲。

以福音在家族內(nèi)部的傳布路徑而論，首先，得益于曾廣鐘多次向曾紀芬、聶云臺、曾約農(nóng)、曾寶菡、曾寶荷等人傳布福音、宣講基督教教理。其次，曾寶蓀、曾約農(nóng)等人創(chuàng)辦之長沙藝芳女校，作為一所基督教學(xué)校，對于家族的女性基督徒成員影響甚大。最后，聶云臺、聶潞生等人的受洗入教也與傳教士對他們的影響密切相關(guān)。以入教緣由而論，主要是個人的際遇（教育經(jīng)歷和人生經(jīng)歷）、家族成員之間的相互影響以及對基督教救國論的認同。以受洗時間而論，多集中于1911—1915年，且視基督教為救國救人的一種手段。其次，以入教時的年齡而論，當屬曾紀芬最大，入教時已年屆60歲，最小者聶光坡不過6個月大。以性別而論，在曾國藩家族基督徒成員中，男女人數(shù)大抵相等。以所屬差會而論，曾寶蓀屬圣公會，曾紀芬、聶云臺、蕭敏春屬監(jiān)理會，聶潞生、黃蘊仁及其五個子女則屬于循道會，曾昭義屬路德會，不少基督徒成員甚至自創(chuàng)教會，以尋求中國基督教的自立。以受洗入教的方式而論，除曾寶蓀等幾人之外，多數(shù)基督徒（兒童或女性）都是在男性基督徒（父親或丈夫）的主導(dǎo)之下一同受洗，而這也是近代中國基督徒家族式受洗的通例。以人員分布而論，除曾寶蘇是曾紀澤后裔，曾昭義是曾紀官（曾國荃子）之后，悉數(shù)為曾紀鴻、曾紀芬兩人后裔，主要緣由在于這兩脈人丁興旺、子嗣繁多。

三、曾國藩家族基督徒的儒、耶合流觀

曾國藩、曾國荃，乃至曾紀澤等曾國藩家族的早期成員，盡管已經(jīng)開始接觸西教，甚至與傳教士交往頻繁，但他們對于儒教士紳的身份認同從未發(fā)生過動搖，始終站在基督教的對立面，并視基督教為儒教的一大勁敵。雖然作為曾國藩長孫，且為翰林，曾廣鈞依然閱讀中國傳統(tǒng)基督宗教典籍，兼習(xí)《圣經(jīng)》。故而，其所作之詩文展現(xiàn)了其詩文才情與西教知識的有效融合，象征著曾國藩家族儒、耶合流的萌芽。雖然曾廣鈞在1880年代即已開始嘗試將《圣經(jīng)》故事入典，但真正意義上開始儒、耶合流的是民初紛紛受洗入教的這批基督徒成員。

曾廣鈞（1866-1929），曾國藩長孫，字重伯，光緒己丑科進士，詩文俱佳，善用典故。他對于基督教涉獵頗深，并認為基督教“以因信得義為教綱，亦似有其妙用與優(yōu)點”B36。曾廣鈞引《圣經(jīng)》經(jīng)文作典入詩，不僅豐富了典故的出處與源流，更是對中西文化融匯的一種有效嘗試。狄葆賢在《平等閣詩話》中談及曾廣鈞時，也認為他“生有異稟，博覽群書，于世界各宗教學(xué)派莫不精研貫徹，故有時托之吟詠，微言妙諦，迥人出表”B37。關(guān)于曾廣鈞善用西教典故一事，吳宓更是直接地指出：“環(huán)天室詩學(xué)六朝及晚唐，以典麗華贍、溫柔旖旎勝。用典甚豐，典多出魏晉書南北史，或出耶教《圣經(jīng)》?！盉38

曾廣鈞曾作《奧斯馬家國和吉長公主來滬游歷二首》詩歌內(nèi)容如下：“是法無深淺，窺原見性真。長年禮神女，今日謁天人。自領(lǐng)玄言妙，方知藍石身。海州潮退早，七鴿證前因?！薄帮w鳥巢何處，群羊念已差。玉顏終土壤，寶血染塵沙。休毀葡萄樹，長吟百合花。定隨書拉女，歌舞上天家?！盉39曾廣鈞在序言中坦言，詩文所用之典故，稍顯偏僻，且多出自景教經(jīng)典。在曾氏后裔受洗入教之前，曾廣鈞就已經(jīng)開始大量涉獵基督教，并將圣經(jīng)故事化作典故引入詩歌，象征著曾國藩家族儒、耶合流的萌芽。但真正意義上開始儒、耶合流的是民初紛紛受洗入教的這批基督徒成員。

作為基督徒的曾紀芬不僅沒有背棄儒家思想，她曾經(jīng)辯解道：“先大人曾文正公為有清大儒，先夫子聶仲芳中丞亦服習(xí)儒書，道義自守之士。余涵濡聽受吾國古先圣哲教義者數(shù)十年，信佩至深。今之投身耶穌，非見異思遷。惟理求真實，庶幾朝聞夕死之義，與先大人先夫子之所學(xué)，固不相背也。”曾紀芬還曾對儒、釋、耶三教進行比較，認為耶穌言愛與孔子言仁、佛家言慈悲，本為同物。不過，耶穌闡發(fā)天人相與之宗旨，尤其讓人感到親切，而且范圍廣大（無國別種族），功夫簡單（不識字之人只要信主便可立刻得救），不尚空言只求實際（以舍己救人為范），因此，此法足夠救儒家矯偽與佛家空虛的弊端B40。由此可見，曾紀芬是一位混合型的基督徒。

曾廣鐘的基督信仰背后也夾雜著相當濃厚的儒家色彩，他認為：“永生之說，非佛教之覺性，非道家之丹訣，即儒家之三不朽。夫人之立德立功立言，有光于社會，有光于國家，有光于世界者，是之謂永生?！鄙踔吝M一步主張：“鑄儒、耶于一爐，以開辟我國民之知識，以鼓舞我國民之精神，以增進我國民之幸福。”B41此外，曾廣鐘也懂得如何使用中國話語為基督教辯護。有人認為“景教乃墨子教之化身，亦謂耶穌無父”。曾廣鐘反駁道：“我讀《圣經(jīng)》十誡，言虔誠上帝后，即首先注重于孝事雙親。觀耶穌釘十字架時，諄諄以吾母即如母之詞，囑托其母于所愛之門徒約翰。孝養(yǎng)之思，臨難無間。誦《約翰福音》至此，未有不為之潸然涕下者也?！痹线€認為耶穌的兼愛宗旨與墨子愛無差等之說也有區(qū)別。即令是兼愛之間，亦有主客之別：“兼者專之對也，專為主位，兼為客位。如讌飲然，同是筵席，同是酒菜，同是杯箸，同是朵頤。而主位自主，必須照拂夫客；客位自客，不能攘奪夫主也……愛有主位，而兼為客位。天經(jīng)地義，顛撲不破。耶穌其至矣?！盉42

與表叔聶云臺明顯不同，曾寶蓀一生持守自身的基督信仰。不過，她一生也在試圖使中、西（儒、耶）兩種文化相調(diào)和，并認為：“兩個不同的文化相接觸，可比兩條河流相匯合。當其匯合之際，當然有波濤奔湍，互相沖突的情形。然而畢竟合而為一，產(chǎn)出一個更新的文化。兩邊所含的雜質(zhì)和糟粕，因這種奔騰沖突而淘汰了。這不是文化的損失，乃正是文化的淘冶。B43因此，曾寶蓀特別強調(diào)中西文化之間交流，試圖通過中國事例來印證基督教所揭示的道理。例如，她認為天人合一即為道。至于何為天人合一？她以堯、舜、文王、孔、孟等為例，指出他們的詩文、言行合乎天道，與天合德。然后又引用程明道之語：“盡心知性，知之至也。知之至，則心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，化育萬物。其次則欲存心養(yǎng)性以事天?！贝送猓鴮毶p對于佛家學(xué)說也甚是了解，她就認為：“佛教唯識的說法更為博大精深，超過我國周秦漢宋諸哲之上，不獨我們都是道的化身，而萬有也都由一心所造。所以說萬象唯心，萬法唯識。天人合德尤其當然的了?！辈贿^，她仍然認為：“耶穌的話，最為平易切實?！辈⒁妒ソ?jīng)》之語：“你們因我講給你的道，已經(jīng)干凈了。你們要在我里面，我也常在你們里面?！保s15∶2）約翰也說過：“太初有道，道與上帝同在，道即是上帝?！保s1∶1）以證明基督教里面天人合一的意思。

曾寶蓀還特意從中西文明與宗教比較的角度出發(fā)，闡述儒教、基督教與女性之間的關(guān)系。她指出：世界各國諸多宗教，除了基督教之外，“大都視女子為不潔不利，不能勝識之人?！狈苍诘涠Y與祭祀之時，女子都飽受歧視與摒棄。甚至在中國，還以“陰人雞犬”并稱。女子也自慚形穢，甘受壓迫，與一般男子相比，其自信力和進取心有天壤之別。B441928年，曾寶蓀撰文指出，孔子曾經(jīng)只有兩次提及女性，因此，她懷疑到，可能正是因為孔子幾乎從來沒有講論過女子的地位問題，致使后世儒家學(xué)者在其傳道授業(yè)的過程之中存在一種反女性的源流（anti-feminine strain），此種風氣延續(xù)到宋朝時臻于鼎盛。至此，儒家學(xué)說對于中國女性而言，不僅毫無積極作用可言，還在諸多方面抑制了她們的發(fā)展。因此，她認為，中國形成貧困積弱局面的一大原因就是長期以來忽視了中國女性。但是，沒有任何國家是不受其女性的影響的。當我們的一半人口處于落后狀況時，我們不可能造就一個富強的國家。

曾寶蓀還認為中國形成貧困積弱局面的一大原因就是長期以來忽視了中國女性。沒有任何國家是不受其女性的影響的。當我們的一半人口處于落后狀況時，我們不可能造就一個富強的國家。為此，曾寶蓀指出，對于中國而言，僅有儒家學(xué)說是遠遠不夠的，因此儒家學(xué)說只能使一半人口受益。中國女性只能從基督的啟示之中發(fā)掘自身完滿的生命?；侥伺铀?，向女性顯現(xiàn)他救主的身份，并在其復(fù)活之后向女性展現(xiàn)他榮耀的身體。在基督看來，男女之間本無差別，并將雙方的性都置于同等的道德標準之上?；劫n予女性生命、靈魂和進入天堂的道路B45。此外，曾寶蓀還曾撰文論述基督教在近代中國對于中國女性和婦女解放運動中所扮演的角色B46。因此，時人曾撰文批評道：“曾氏一族已入耶教，受洗禮。而寶蓀女士留學(xué)英倫，得力于西學(xué)，其作事之成績與毅力乃由于西洋德教之熏陶。譬猶栽花藝谷者，接慕借種乃見繁榮，未盡出于世澤?！盉47

四、結(jié)語

以孔門弟子、曾子后裔自居的曾國藩家族，一直以捍衛(wèi)儒學(xué)正道為己任，因而在太平運動時期，曾國藩撰發(fā)檄文號召儒學(xué)士紳衛(wèi)道護教（儒教）。但是，在太平天國運動之后，基督教卻逐漸嵌入以儒學(xué)為治家之本的曾國藩家族。曾國藩、曾紀澤、曾廣鈞三代人無不受其影響。民國初年，社會風氣大變，曾國藩家族出現(xiàn)了第一批“叛教者”，即他們背離儒教，并紛紛受洗加入基督教，曾國藩家族最終實現(xiàn)了由獨宗孔、孟的單一信仰型家族向儒、耶并峙的雙重信仰型家族的轉(zhuǎn)變。此種現(xiàn)象也暗示了曾國藩家族的“泛基督化”趨勢。這批基督徒成員主要由兩部分所組成，即以長沙為中心的曾氏直系后裔和以上海為中心的聶氏子嗣。他們利用自身扎實的儒學(xué)背景，踐行儒、耶互補，并有部分成員將佛教信仰亦帶入自己的生活之中，因而使得曾國藩家族內(nèi)部出現(xiàn)儒、耶二教合流與互補的現(xiàn)象。此舉既是基督教本色化的表征，更是中西文化交流與融合的典范性嘗試。

在中西文化對視的時代背景下，曾國藩家族與基督教的關(guān)系，恰好反應(yīng)了傳統(tǒng)儒家家族在西潮的沖擊下，出現(xiàn)了由孔門弟子到耶穌門徒的跨時代轉(zhuǎn)變，而此種轉(zhuǎn)型也正是以曾國藩家族為代表的傳統(tǒng)士紳家族在內(nèi)憂外患的時代背景下所做出的一種自我調(diào)適與文化抉擇。因此，在曾國藩家族與基督教的近百年（1850—1940年）的關(guān)系中，所反映出的是基督教與儒教關(guān)系的百年旅程，即由儒耶沖突向儒耶對話的轉(zhuǎn)變。

【 注 釋 】

①曾寶蓀：《曾寶蓀回憶錄》，基督教文藝出版社1970年版，第8頁。

②曾國藩：《曾國藩家書》，湖南大學(xué)出版社1989年版，第338頁。

③曾國藩：《曾國藩全集·詩文》（第14冊），岳麓書社2011年版，第140頁。

④曾國藩：《曾國藩全集·家書一》，岳麓書社1985年版，第737頁。

⑤曾國藩：《曾國藩未刊信稿》，中華書局1959年版，第128頁。

⑥曾國藩：《曾國藩全集·奏稿》（第9冊），岳麓書社2011年版，第582頁。

⑦紫山川崎三郎：《曾國藩傳：日本人眼中的曾國藩》，王紀卿譯，中和出版有限公司2012年版，第136—137頁。

⑧曾國藩：《曾國藩全集·奏稿》（第12冊），岳麓書社2011年版，第494頁。

⑨楊國強：《曾國藩簡論》，《歷史研究》1987年第6期，第94頁。

⑩丁韙良：《花甲記憶——一個美國傳教士眼中的晚清帝國》，沈弘、惲文捷、郝田虎譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第245頁。

B11B12B13B14B17B18曾紀澤：《曾紀澤日記》，岳麓書社1998年版，第1248、898—899、1234、1295、1462、856頁。

B15B16曾紀澤：《曾紀澤遺集》，岳麓書社1983年版，第195、158頁。

B19高伯雨：《聽雨樓隨筆》（三），牛津大學(xué)出版社2012年版，第122頁。

B20曾寶蓀：《曾寶蓀回憶錄》，基督教文藝出版社1970年版，第32頁。

B21Tseng Pao Swen， “My Religious Experience” ， The Chinese Recorder， Vol.66， No.8 （Aug.1935）， pp. 458—459.

B22曾寶蓀：《曾寶蓀回憶錄》，基督教文藝出版社1970年版，第13頁。

B23《最近二年內(nèi)教會出版之新書》，《中華基督教會年鑒》（第6冊），中國教會研究中心、橄欖文化基金會聯(lián)合出版1983年版，第143頁。

B24B28聶其焜：《余何以為基督徒（續(xù)）》，《上海青年》1916年第19卷第8期，第288、285頁。

B25《曾廣鐘之證道譚》，《金陵神學(xué)志》1915年第2卷第2期，第2—3頁。

B26B27聶其焜；《余何以為基督徒》，《上海青年》1916年第19卷第7期，第243、245—247頁。

B29張心漪：《我的外婆——崇德老人聶曾紀芬》，《曾氏會訊》1985年第30期，第16頁。

B30曾寶蓀、曾紀芬：《曾寶蓀回憶錄·崇德老人自訂年譜》第二部分，岳麓書社1986年版，第49頁。

B31《名人皈道》，《上海青年》1915年第18卷第4期，第146頁。

B32Mary N. Gamewell：《聶云臺夫人之殯儀》，凌華富譯：《清心鐘》第2卷第1期，第16頁。

B33中華續(xù)行委辦會編，《中華基督教會年鑒》（第2冊），臺北：中國教會研究中心、橄欖文化基金會聯(lián)合出版1983年版，第18頁。

B34《聶蕭夫人賢范》，《青年進步》1917年第5期，第6頁。

B35艾米莉·洪尼格：《姐妹們與陌生人：上海棉紗廠女工，1919—1949》，韓慈譯，江蘇人民出版社2012年版，第8頁。

B36黃夏年主編：《民國佛教期刊文獻集成·補編》（第83冊），中國書店2008年版，第343頁。

B37平等閣主人編著：《平等閣詩話》，時報館1908年版，第11頁。

B38吳宓：《吳宓詩話》，商務(wù)印書館2005年版，第212頁。

B39曾廣鈞：《環(huán)天室詩集》，宣統(tǒng)元年刻本，卷三，第6頁。

B40聶曾紀芬：《述余奉教之原由以勸同胞》，《上海青年》1917年第19卷第10期，第348—349頁。

B41曾季融：《釋耶穌上帝永生說》，《上海青年》1911年第14卷第9期，第193—194頁。

B42曾季融：《兼愛說》，《上海青年》1911年第14卷第10期，第230頁。

B43曾寶蓀：《基督教與國性》，《中華基督教教育季刊》1930年第6卷第3期，第8—9頁。

B44曾葆蓀：《女子問題》，《大公報十周年紀念特刊·專著（二）》，1925，第2—3頁。

B45Tseng Pao Swen， “Christianity and Women as Seen at the Jerusalem Meeting”， The Chinese Recorder， Vol.59， No.7 （Jul.1928）， p. 443.

B46Miss P. S. Tseng， “What Christianity Means to Chinese Women”， India's Women and China's Daughters， June 1939， p. 83-86.

B47《環(huán)天詩人逝世》，《大公報》（天津）1929-12-30（13）。

（編校：龍 凱）