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    王夫之對濂溪學(xué)的繼承與發(fā)展

    2017-08-10 20:38:59朱迪光
    船山學(xué)刊 2017年4期
    關(guān)鍵詞:王夫之周敦頤繼承

    朱迪光

    摘 要:周敦頤是中國古代出現(xiàn)在湖南這塊土地上的大思想家,他的出現(xiàn)標(biāo)志著湖南本土崛起了一座思想的高峰。六百多年后,湖南又崛起了一座思想的高峰,那就是明末清初的王夫之。王夫之將周敦頤在內(nèi)的湖湘出現(xiàn)過的人文故實當(dāng)作湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)加以繼承,并高揚湖湘精神,通過評析理學(xué)宗派源流而宗濂溪為理學(xué)之祖,精研濂溪學(xué)而創(chuàng)出帶有濃厚唯物主義色彩的新理學(xué)。

    關(guān)鍵詞:王夫之;周敦頤;濂溪學(xué);繼承;發(fā)展

    周敦頤、王夫之是中國古代出現(xiàn)在湖南這塊土地上兩大思想家,他們是否有所關(guān)聯(lián),他們之間的關(guān)系是否對湖湘文化的發(fā)展產(chǎn)生影響?這一問題已有許多學(xué)者進行探討,在此只就王夫之對濂溪學(xué)的繼承、發(fā)展進行討論。我的基本結(jié)論是王夫之匯湖湘文脈而揚湖湘精神,評理學(xué)演變而祖周子,精研濂溪而有所創(chuàng)新。

    王夫之是將湖湘出現(xiàn)過的人文故實當(dāng)作湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)。最早的如舜、禹那樣的傳說中圣王被置于湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)中。如《廣哀詩·文明經(jīng)之勇》有“九疑哭湘靈,歸魂識鵩妖”之語。又如《廣哀詩·青原極丸老人前大學(xué)士方公以智》有“遙訊金簡峰,如搜禹書讀”之語。又如《春山漫興》有“余草舜耕堪藥裹,安流禹治付蒼書”之語。《柳岸吟》之《和白沙》其四有“神禹留金簡,居然在岳岑”之語。賈誼也被置于這個傳統(tǒng)當(dāng)中。如《和程亦先長沙懷古》三首中其二云:

    賈生請長組,歷歷少年情。為傅一蹉跎,嗟哉念生平。橛銜無早戒,引罪聲幽明。鳥臆何足述,生如片羽輕。長策垂太息,俟之來世英。知己誠見察,空際回霓旌。

    “周敦頤”“朱熹”“張栻”等理學(xué)人物均被編織在這一傳統(tǒng)中。如《因林塘小曲筑草庵,開南窗,不知復(fù)幾年,晏坐漫成六首呈桃塢老人暨家兄石崖先生同作》其三有“濂溪香菡萏”之句,顯是指周敦頤。如《廣哀詩·夏孝廉汝弼》中有“朱張入清夢,聽者或疑魘。踐之以孤游,九死無怍歉”之語,表面上是指夏汝弼,實際上在這種贊頌中表明了對朱熹、張栻的肯定態(tài)度。對朱熹、張栻的推崇,王夫之與夏汝弼的意見是一致的。要言之,依南岳衡山而眺湖南境內(nèi)諸峰,王夫之遠紹禹而近接周、張;沿瀟湘而游洞庭,王夫之遠祖舜而邇承屈子之志。

    一、評析理學(xué)宗派源流而宗濂溪為理學(xué)之祖

    王夫之對中國古代學(xué)術(shù)思想史,尤其是儒學(xué)史的探討見諸于《讀通鑒論》《宋論》《張子正蒙注》等多種著作。在這種探討中王夫之肯定宋代理學(xué)在中國思想史尤其是在儒學(xué)史上的重要作用。王夫之在《讀通鑒論》卷三中說:“則魏、晉以下,儒者不言鬼神,迄于宋而道復(fù)大明,佛、老之淫祀張,圣道之藩籬自固,不猶愈乎!”①此處只是在論鬼神的作用時強調(diào)了宋人在“道復(fù)大明”中的作用。王夫之在《讀通鑒論》卷六說:“孔子贊周易以前民用。道而已矣,陰陽柔剛?cè)柿x之外無道也。至于漢,乃有道外之?dāng)?shù)以亂道;更千年而濂、洛闡其微以距邪說,邵康節(jié)猶以其授于陳搏、穆修者,冒三圣之顯道,以測皇王之升降,非君子之所知也。其殆京房、夏賀良之余盡,乘風(fēng)而一煽者乎!”②對于儒學(xué)或者說是中國學(xué)術(shù)之根本的《易經(jīng)》的理解,王夫之認(rèn)為有許多學(xué)者將其引入歧途,而周敦頤、程頤、程灝兄弟在撥亂反正方面做出貢獻。王夫之在《讀通鑒論》卷十九又說:“圣人之道:有大義,有微言。故有宋諸先生推極于天,而實之以性,覆之心得,嚴(yán)以躬修,非故取其顯者而微之、卑者而高之也。自漢之興,天子之教,人士之習(xí),亦既知尊孔子而師六經(jīng)矣,然薄取其形跡之言,而忘其所本,則雖取法以為言行,而止以成乎鄉(xiāng)原,若蘇威、趙普之流是已。”③與上所引不同,王夫之在這里明言“有宋諸先生”于圣學(xué)即儒學(xué)的所作的貢獻:推極于天,實之以性,覆之心得,嚴(yán)以躬修。其貢獻包括著理論與踐行兩個方面。

    《讀通鑒論》《宋論》不是學(xué)術(shù)史,而與中國古代其他的史論著作一樣,偏重于政治評論的。王夫之在《讀通鑒論·敘論》提出了論史者應(yīng)做什么。一是“因時宜而論得失”。王夫之說:

    治道之極致,上稽尚書,折以孔子之言,而蔑以尚矣。其樞,則君心之敬肆也;其戒,則怠荒刻核,不及者倦,過者欲速也;其大用,用賢而興教也;其施及于民,仁愛而錫以極也。以治唐、虞,以治三代,以治秦、漢而下,迄至于今,無不可以此理推而行也;以理銓選,以均賦役,以詰戎兵,以飭刑罰,以定典式,無不待此以得其宜也。至于設(shè)為規(guī)畫,措之科條,尚書不言,孔子不言,豈遺其實而弗求詳哉?以古之制,治古之天下,而未可概之今日者,君子不以立事;以今之宜,治今之天下,而非可必之后日者,君子不以垂法。故封建、井田、朝會、征伐、建官、頒祿之制,尚書不言,孔子不言。豈德不如舜、禹、孔子者,而敢以記誦所得者斷萬世之大經(jīng)乎!

    夏書之有禹貢,實也,而系之以禹,則夏后一代之法,固不行于商、周;周書之有周官,實也,而系之以周,則成周一代之規(guī),初不上因于商、夏??鬃釉唬骸白闶?,足兵,民信之矣。”何以足,何以信,豈靳言哉!言所以足,而即啟不足之階;言所以信,而且致不信之咎也。

    孟子之言異是,何也?戰(zhàn)國者,古今一大變革之會也。侯王分土,各自為政,而皆以放恣漁獵之情,聽耕戰(zhàn)刑名殃民之說,與尚書、孔子之言,背道而馳。勿暇論其存主之敬怠仁暴,而所行者,一令出而生民即趨入于死亡。三王之遺澤,存十一于千百,而可以稍蘇,則抑不能預(yù)謀漢、唐已后之天下,勢異局遷,而通變以使民不倦者奚若。蓋救焚拯溺,一時之所迫,于是有“徒善不足為政”之說,而未成乎郡縣之天下,猶有可遵先王之理勢,所由與尚書、孔子之言異也。要非以參萬世而咸可率由也。

    編中所論,推本得失之原,勉自竭以求合于圣治之本;而就事論法,因其時而酌其宜,即一代而各有張弛,均一事而互有伸詘,寧為無定之言,不敢執(zhí)一以賊道。有自相跖盭者矣,無強天下以必從其獨見者也。若井田、封建、鄉(xiāng)舉、里選、寓兵于農(nóng)、舍笞杖而行肉刑諸法,先儒有欲必行之者矣。襲周官之名跡,而適以成乎狄道者,宇文氏也;據(jù)禹貢以導(dǎo)河,而適以益其潰決者,李仲昌也。盡破天下之成規(guī),駭萬物而從其記誦之所得,浸使為之,吾惡知其所終哉?、?/p>

    二是釋資治通鑒論。王夫之說:

    旨深哉!司馬氏之名是編也。曰“資治”者,非知治知亂而已也,所以為力行求治之資也。覽往代之治而快然,覽往代之亂而愀然,知其有以致治而治,則稱說其美;知其有以召亂而亂,則詬厲其惡;言已終,卷已掩,好惡之情已竭,頹然若忘,臨事而仍用其故心,聞見雖多,辨證雖詳,亦程子所謂“玩物喪志”也。

    夫治之所資,法之善者也。善于彼者,未必其善于此也。君以柔嘉為則,而漢元帝失制以釀亂;臣以戇直為忠,而劉棲楚碎首以藏奸。攘夷復(fù)中原,大義也,而梁武以??;含怒殺將帥,危道也,而周主以興。無不可為治之資者,無不可為亂之媒。然則治之所資者,一心而已矣。以心馭政,則凡政皆可以宜民,莫匪治之資;而善取資者,變通以成乎可久。設(shè)身于古之時勢,為己之所躬逢;研慮于古之謀為,為己之所身任。取古人宗社之安危,代為之憂患,而己之去危以即安者在矣;取古昔民情之利病,代為之斟酌,而今之興利以除害者在矣。得可資,失亦可資也;同可資,異亦可資也。故治之所資,惟在一心,而史特其鑒也。

    “鑒”者,能別人之妍媸,而整衣冠、尊瞻視者,可就正焉。顧衣冠之整,瞻視之尊,鑒豈能為功于我哉!故論鑒者,于其得也,而必推其所以得;于其失也,而必推其所以失。其得也,必思易其跡而何以亦得;其失也,必思就其偏而何以救失;乃可為治之資,而不僅如鑒之徒縣于室、無與炤之者也。

    其曰“通”者,何也?君道在焉,國是在焉,民情在焉,邊防在焉,臣誼在焉,臣節(jié)在焉,士之行己以無辱者在焉,學(xué)之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處,而可以自淑,可以誨人,可以知道而樂,故曰“通”也。

    引而伸之,是以有論;浚而求之,是以有論;博而證之,是以有論;協(xié)而一之,是以有論;心得而可以資人之通,是以有論。道無方,以位物于有方;道無體,以成事之有體。鑒之者明,通之也廣,資之也深,人自取之,而治身治世、肆應(yīng)而不窮。抑豈曰此所論者立一成之侀,而終古不易也哉! ⑤

    王夫之的關(guān)于論史的觀點于此俱見也,然將王夫之《讀通鑒論》《宋論》視為純論政治史那就太偏狹了?!蹲x通鑒論》《宋論》在論政治之時,也探討了思想學(xué)術(shù)史的演變,或者說王夫之不僅僅從政治角度論史,也探討政治內(nèi)里的思想與學(xué)術(shù)演變及其影響。

    王夫之在《宋論》中說:

    夫流俗之欲而蕩其心,夫人之所不能免也。奚以治之?其惟有以鎮(zhèn)之乎!太宗曰“朕無他好,惟喜讀書”,所以鎮(zhèn)之也。鎮(zhèn)之者,息其紛紜,抑其競躁,專凝其視聽而不遷;古今成敗得失之故,迭至而相警,以域其聰明;其神閑,其氣肅,其幾不可已,其得不能忘。如是,而流俗之相熒者,不待拒而自不相親。以是而形見于外,天下之飾美以進者,相獎以道藝。其人非必賢,其所習(xí)者抑不詭于正矣;其學(xué)非必醇,其所尚者固不損于物矣。因而精之,因而備之,而道存焉。故太宗之擇術(shù)善矣。宋儒先以格物窮理為身、心、意、知之所自正,亦此道焉耳。⑥

    討論宋太宗的嗜好:惟喜讀書的背后的原因??此剖羌冎涡g(shù)方面的問題,但王夫之將其上升到修身,揭示治術(shù)內(nèi)里的“道”,并由此指出其暗合宋儒即理學(xué)大師所倡導(dǎo)的道:以格物窮理為身、心意知之所自正。王夫之探討了理學(xué)之興廢與政治的關(guān)系,他說:

    咸平四年,詔賜九經(jīng)于聚徒講誦之所,與州縣學(xué)校等,此書院之始也。嗣是而孫明復(fù)、胡安定起,師道立,學(xué)者興,以成乎周、程、張、朱之盛。及韓侂胄立偽學(xué)之名,延及張居正、魏忠賢,率以此附致儒者于罪罟之中,毀其聚講之所,陷其受學(xué)之人,鉗網(wǎng)修士,如防盜賊。彼亦非無挾以為之辭也。固將曰:“天子作君師,以助上帝綏四方者也。亦既立太學(xué)于京師,設(shè)儒學(xué)于郡邑,建師長,餼生徒,長吏課之,貢舉登之,而道術(shù)咸出于一。天子之導(dǎo)士以興賢者,修舉詳備,而惡用草茅之士,私立門庭以亢君師,而擅尸其職,使支離之異學(xué),雌黃之游士,熒天下之耳目而蕩其心?!睘榇苏f者,聽其言,恣其辯,不核其心,不揆諸道,則亦娓娓乎其有所執(zhí)而不可破也。然而非妨賢病國,祖申、商以虔劉天下者,未有以此為謀國之術(shù)者也。⑦

    學(xué)校興而學(xué)者興而理學(xué)為之盛,這是政治清明的結(jié)果,但那些奸邪之徒禁學(xué)校而毀學(xué)術(shù)結(jié)果是“妨賢病國”。

    王夫之對于理學(xué)的演變做過認(rèn)真的梳理。王夫之在《張子正蒙注·序》中云:

    宋自周子出,而始發(fā)明圣道之所由,一出于太極陰陽人道生化之終始,二程子引而申之,而實之以靜一誠敬之功,然游、謝之徒,且歧出以趨于浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教,而檠括學(xué)者于顯道之中;乃其一再傳而后,流為雙峰、勿軒諸儒,逐跡躡影,沉溺于訓(xùn)詁。故白沙起而厭棄之,然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說;其究也,為刑戮之民,為閹賊之黨皆爭附焉,而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄,流害以相激而相成,則中道不立、矯枉過正有以啟之也。⑧

    又云:

    學(xué)之興于宋也,周子得二程子而道著。程子之道廣,而一時之英才輻輳于其門;張子教學(xué)于關(guān)中,其門人未有殆庶者。而當(dāng)時鉅公耆儒如富、文、司馬諸公,張子皆以素位隱居而末由相為羽翼,是以其道之行,曾不得與邵康節(jié)之?dāng)?shù)學(xué)相與頡頏,而世之信從者寡,故道之誠然者不著。貞邪相競而互為畸勝,是以不百年而陸子靜之異說興,又二百年而王伯安之邪說火喜,其以朱子格物、道問學(xué)之教爭貞勝者,猶水之勝火,一盈一虛而莫適有定。使張子之學(xué)曉然大明,以正童蒙之志于始,則浮屠生死之狂惑,不折而自摧;陸子靜、王伯安之蕞然者,亦惡能傲君子以所獨知,而為浮屠作率獸食人之倀乎!⑨

    這兩段話都對理學(xué)演變脈絡(luò)進行了梳理:周子為始,二程“引而申之”,游、謝之徒“趨于浮屠之蹊徑”,朱子“以格物窮理為始教”,雙峰勿軒諸儒“沉溺于訓(xùn)詁”“白沙起而厭棄之”,王陽明興陽儒陰釋、誣圣之邪說。兩段話都強調(diào)了周敦頤在理學(xué)發(fā)展中的創(chuàng)始人的地位。

    或許有人會說,周敦頤為理學(xué)創(chuàng)始人的地位早就為人所公認(rèn),王夫之只是敘說原本存在的事實。誠然,在王夫之以前是有很多人承認(rèn)周敦頤為理學(xué)之創(chuàng)始人。南宋祁寬在《〈通書〉后跋》中說:“先生歿,洛陽二程先生唱學(xué)于時。辨異端,辟邪說,自孟子而下,鮮所許可。獨以先生為知道。又云,自聞道于先生,而其學(xué)益明?!雹饽纤侮惲猎凇兑谅逭磿ば颉氛f:“濂溪周先生奮乎百世之下,窮太極了蘊,以見圣人之心,蓋天民之先覺也。手為《太極圖》,以授二程先生。前輩以為二程之學(xué),后更光大,而所從來不誣矣?!盉11在承認(rèn)周敦頤為二程之師的前提下,關(guān)于周敦熙的議論有兩點是值得注意的。一是周敦頤其學(xué)的來源有瑕疵。胡宏在《通書·序略》中說:“推其道學(xué)所自,或曰:傳《太極圖》于穆修也,傳《先天圖》于種放,種放傳于陳搏,此殆學(xué)之一師歟,非其至者也。希夷先生有天下之愿,而卒與鳳歌、荷條長往不來者伍。于圣人無可無不有之道,亦似有未至者?!盉12理學(xué)自認(rèn)為是孔孟正傳,其學(xué)源于道教人士,肯定不純,故胡宏解釋說:“道學(xué)之士皆謂程顥氏續(xù)孟子不傳之學(xué),則周子豈特為種、穆之學(xué)而止者哉!”B13二是二程雖承認(rèn)受學(xué)于周敦頤,程顥說:“自再見周茂叔后,吟風(fēng)弄月以歸,有‘吾與點也之意”,B14但二程并不承認(rèn)其理學(xué)源于周敦頤,而說“吾學(xué)雖有所受,天理二字乃是自家體貼出來”。B15確定周敦頤為理學(xué)之宗,王夫之是不遺余力的。一方面王夫之反復(fù)申說周子為理學(xué)的開山祖師,另一方面廣引周子著述并加以闡發(fā)在理論上以明其宗。

    二、精研濂溪學(xué)而成船山之學(xué)

    王夫之認(rèn)定周敦頤在為理學(xué)的開創(chuàng)之師,因而于其學(xué)說頗為用功精研。王夫之在《南窗漫記》中說:“……嘗讀《太極圖說》至三百巡,隔夕而忘?!盉16一次誦《太極圖說》三百遍,不能不說王夫之對其喜愛之深。在王夫之的眾多著作如《張子正蒙注》《周易內(nèi)傳》《思問錄》《尚書引義》等對濂溪學(xué)多有引用。《周易內(nèi)傳》卷五云:

    “太極”之名,始見于此,抑僅見于此,圣人之所難言也?!疤闭邩O其大而無尚之辭?!皹O”,至也,語道至此而盡也;其實陰陽之渾合者而已,而不可名之為陰陽,則但贊其極至而無以加,曰太極。太極者,無有不極也,無有一極也。惟無有一極,則無所不極。故周子又從而贊之,“無極而太極”。陰陽之本體,缊相得,和同而化,充塞于兩間,此所謂太極也。B17

    “無極而太極”見周敦頤《太極圖說》之首句。B18《周易內(nèi)傳·發(fā)例》引周子之言曰:“動而生陽,靜而生陰?!盉19此句亦見《太極圖說》,原文云:“太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。”B20王夫之在《尚書引義》卷三中說:

    周子曰:“誠無為。”無為者誠也,誠者無不善也,故孟子以謂性善也。誠者無為也,無為而足以成,成于幾也。幾,善惡也,故孔子以謂可移也。B21

    此句見于《通書·誠幾德第三》。B22王夫之《思問錄·內(nèi)篇》引周子之說:“五性感而善惡分”,B23“見道之義重則外物為輕,故銖視軒冕,塵視金玉”。B24這兩處的引用都不是原封不動地引用原文。前者見《太極圖說》,原文云:“惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣,五性感動,而善惡分,萬事出矣?!盉25后者見于《通書·富貴第三十三》,原文云:“君子以道充為貴,身安為富,故常泰無不足。而銖視軒冕,塵視金玉,其重?zé)o加焉爾!”B26《思問錄·內(nèi)篇》引用周子之言還有“靜無而動有”B27“無思,本也” B28“思,通用也” B29“中也者和也”B30。

    前人認(rèn)為濂溪學(xué)的主要范疇是什么呢?《宋史·道學(xué)傳·序》云:“千有余載,至宋中葉,周敦頤出于舂陵,乃得圣賢不傳之學(xué)。作《太極圖說》《通書》,推明陰陽五行之理,命于天而性于人者,瞭若指掌。”B31《宋史·道學(xué)傳·周敦頤傳》云:“博學(xué)力行,著《太極圖》,明天理之根源,究萬物之終始,……又著《通書》四十篇,發(fā)明太極之蘊。”B32南宋度正《周敦頤年譜》云:“今觀《太極圖說》精妙微密,與《易大傳》相類。蓋非為此《圖》者,不能為此《說》;非為此《說》者,不能為此《圖》。義理混然,出于一人之手,決非前人創(chuàng)《圖》,后人從而為之說也。或謂‘無極二字出于老子,先生之學(xué),蓋本于此。然《老子》之言無極,如《列子》《莊子》之言無窮無極,釋氏之言無量無邊,是指四旁為義。先生之言‘無極而太極,是指中間極至之理,未形之妙?!盉33南宋祁寬在《〈通書〉后跋》中說:“此書字不滿三千,道德、性命、禮樂、刑政,悉舉其要。而名之以通,其示人至矣。學(xué)者宜盡心焉?!盉34南宋張栻在《〈通書〉后跋》中說:“惟先生生乎千有余載之后,超然獨得大《易》之傳。所謂《太極圖》乃其綱領(lǐng)也。推明動靜之一源,以見生化之不窮,天命流行之體,無乎不在。文理密察,本末該貫,非闡微極幽,莫能識指歸也?!盉35《四庫全書總目·周元公集》云:“周元公集九卷,宋周子撰。周子之學(xué),以主靜為宗?!盉36清人胡寶瑔在《〈周子全書〉序》中說:“濂溪之上,書院新成。九江太守董公既繕完其事而落之,復(fù)輯《周子全書》示余,將使學(xué)者知《圖》《書》精奧,性命元微,為萬事萬物之所從出,而立誠為本?!盉37由上所引可知,前人認(rèn)為濂溪學(xué)主要集中在“陰陽”“性命”“太極”“無極”“動靜”“主靜”“立誠”等范疇。

    王夫之認(rèn)為濂溪學(xué)的主要內(nèi)蘊是什么呢?王夫之在《張子正蒙注·序》中說:“宋自周子出,而始發(fā)明圣道之所由,一出于太極陰陽人道生化之終始,……”B38又在《張子蒙注·太和篇》中說:“此篇首明道之所自出,物之所自生,性之所自受,而作圣之功,下學(xué)之事,必達于此,而后不為異端所惑,蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊也?!盉39粗一看起來,王夫之對濂溪學(xué)的評價與前人差不多。張栻有云“推明動靜之一源,以見生化之不窮,天命流行之體”,王夫之亦云“一出于太極陰陽人道生化之終始”,似乎差異不大。但是,王夫之在肯定了張載之學(xué)的“不為異端所惑”也肯定了濂溪學(xué)的這一特性。當(dāng)然,在具體論述時,王夫之對濂溪學(xué)的范疇在襲用的基礎(chǔ)上多有新的闡釋。

    王夫之論“太極”,既見于前所引《周易內(nèi)傳》卷五之語,王夫之又云:

    無極,無有一極也,無有不極也。有一極,則有不極矣。無極而太極也,無有不極乃謂太極,故君子無所不用其極。B40

    王夫之認(rèn)同周敦頤的說法“無極而太極”,亦同意朱熹“非太極之外,復(fù)有無極也”。B41但是,王夫之給了更明確的規(guī)定:“陰陽之本體,缊相得,和同而化,充塞于兩間,此所謂太極也”。并對引起的誤解進行了剖析,云:“誤解《太極圖說》者,謂太極本未有陰陽,因動而始生陽,靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽,乃固有之缊,為寒暑、潤燥、男女之情質(zhì),其缊充滿在動靜之先?!盉42王夫之在《周易內(nèi)傳·發(fā)例》中對周子的“動而生陽,靜而生陰”進行了深入的剖析,他說:

    周子曰:“動而生陽,靜而生陰。”生者,其功用發(fā)見之謂,動而陽之化行,靜則陰之體定爾。非初無陰陽,因動靜而始有也。今有物于此,運而用之,則曰動;置而安處之,則曰靜。然必有此物也,以效乎動靜。太極無陰陽之實體,則抑何所運而何所置邪?抑止此一物,動靜異而遂判然為兩邪?夫陰陽之實有二物,明矣。自其氣之沖微而未凝者,則陰陽皆不可見;自其成象成形者言之,則各有成質(zhì)而不相紊。自其合同而化者,則渾淪于太極之中而為一;自其清濁、虛實、大小之殊異,則固為二;就其二而統(tǒng)言其性情功效,則曰剛,曰柔。陰陽必動必靜,而動靜者,陰陽之動靜也。體有用而用其體,豈待可用而始乃有體乎?若夫以人之噓而暖為陽,吸而寒為陰,謂天地止一氣,而噓吸分為二殊。乃以實求之;天其噓乎?地其吸乎?噓而成男乎?吸而成女乎?噓而剛乎?吸則柔乎?其不然審矣。人之噓而暖者,腹中之氣溫也,吸而寒者,空中之氣清也,亦非一氣也。況天地固有之陰陽,其質(zhì)或剛或柔,其德或健或順,其體或清或濁,或輕或重,為男為女、為君子為小人、為文為武,判然必不可使陰之為陽,陽之為陰,而豈動靜之頃,倏焉變易而大相反哉?《易》不言陰陽而言剛?cè)?,自其質(zhì)而用著者言之也,若動靜則未之言也。信圣人之言而實體之,可以折群疑矣。B43

    周子雖然說“動而生陽,靜而生陰”,但究竟如何,并未詳細闡述,因而引起了陰陽為一物還是二物,動靜與陰陽的關(guān)系以及用噓吸解陰陽等問題。王夫之在深入剖析的基礎(chǔ)上論述了“陰陽實有二物”“生者,其功用發(fā)見之謂,動陽之化行,靜而陰之體定”。前人謂濂溪學(xué)主靜,濂溪確有一些關(guān)于主靜的表述,如“靜無而動有”B44“寂然不動者,誠也” B45“君子慎動” B46“‘吉兇悔吝生乎動噫!吉一而已,動可不慎乎!”B47王夫之的動靜觀有了很大的發(fā)展,由主靜而發(fā)展為主“動”。王夫之說:“太極動而生陽,動之動也;靜而生陰,動之靜也;廢然無動而靜,陰惡從生哉?一動一靜,闔辟之謂也。由闔而辟,由辟而闔,皆動也;廢然之靜,則是息矣”。B48又說:“靜者靜動,非不動也?!盉49

    關(guān)于周子“誠無為”的命題,朱子解釋為:“實理自然,何為之有!即‘太極也。”B50這是將“誠”歸于存在本身,因而就是“太極”。對此,既見王夫之在《尚書引義》卷三所引之語,他又說:

    天曰無極,人曰至善,通天人曰誠,合體用曰中,皆贊辭也。B51

    在《思問錄》作了更進一步的闡述,他說:

    “誠無為”,言無為之有誠也?!皫咨茞骸?,言當(dāng)于幾而審善惡也。無為而誠不息,幾動而善惡必審。B52

    關(guān)于“誠”的論述,王夫之在周子之說基礎(chǔ)上做了很大的推進,不僅只將“誠”作為倫理的本體而是作為宇宙的本體,將理學(xué)推向唯物論。王夫之說:“太虛,一實者也。故曰‘誠者天之道也。用者,皆其體也。故曰‘誠之者人之道也”。B53

    總而言之,《思問錄》《張子正蒙注》是王夫之最重要的哲學(xué)著作,兩著中引用周子之言甚多,如《思問錄·內(nèi)篇》明引就有六處之多,而《張子正蒙注》在《序論》大贊周子為理學(xué)之開山祖師,在首篇《太和篇》之小引前明言此篇“蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊也”,充分證明濂溪學(xué)乃船山學(xué)之基。當(dāng)然,王夫之并不是機械地繼承周子之說而是在闡釋中有所創(chuàng)新,如前所論的“太極”“動靜”“誠”等范疇都加進了唯物主義的內(nèi)容。

    【 注 釋 】

    ①②③④⑤王夫之:《船山全書》第十冊,岳麓書社1996年版,第144、228、696、1181—1183、1183—1184頁,。

    ⑥⑦王夫之:《船山全書》第十一冊,岳麓書社1996年版,第68、79頁。

    ⑧⑨B23B24B27B28B29B30B38B39B40B42B48B49B51B52B53王夫之:《船山全書》第十二冊,岳麓書社2011年版,第10—11、11—12、11—12、407、409、408、409、409、411、10、15、24、402、24、402、411、402、403、402頁。

    ⑩B11B12B13B14B18B20B22B25B26B31B32B33B34B35B36B37B41B44B45B46B47B50周敦頤:《周敦頤集》,中華書局2009年版,第118—119、120、117、117、88、3、4、16、6、40、85、87—88、112、119、120、128、130、4、15、17、18、38、16頁。

    B15程顥、程頤:《二程集》,中華書局1981年版,第424頁。

    B16王夫之:《船山全書》第十五冊,岳麓書社1996年版,第873頁。

    B17B19B43《船山遺書》第一冊,中國書店2016年版,第266、321、321頁。

    B21《船山遺書》第二冊,中國書店2016年版,第363頁。

    (編校:烏 媛)

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