儒家論做人（上）

杜維明

儒家的座右銘“己所不欲，勿施于人”并不是單純地指一個(gè)人應(yīng)當(dāng)為他人考慮，而且也意味著_個(gè)人必須誠以待己。

在現(xiàn)代多元文化背景下，儒家對人的內(nèi)在意義的“信仰”，可能顯得是有限的、歷史的、世俗的，在文化上也是特殊的。然而，對當(dāng)代身體力行的儒者來說，這種信仰卻是真理的明示、實(shí)有的彰顯，并且確實(shí)是東亞許多世紀(jì)以來普遍接受的一種人生觀。這種人生觀顯得如此合理，以至于成了自明的真理。這表明盡管社會科學(xué)和人文學(xué)科領(lǐng)域一些最杰出、最開放的同人現(xiàn)在所倡導(dǎo)的精致的相對主義頗具誘惑力，但從長遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，這門宗教學(xué)科也許可以確立人們對終極價(jià)值的統(tǒng)一的理解和品評。

為己之學(xué)

一般認(rèn)為，儒家對一些永恒的人類問題的研究，即使不是十分狹隘，令人可嘆，也是非常有限的。這部分地是因?yàn)榭鬃釉诨卮鹚膶W(xué)生的問題時(shí)，拒絕思考死和鬼神的問題。理由是，我們對于生和人的理解應(yīng)當(dāng)具有頭等重要性。誠然，儒家的出發(fā)點(diǎn)集中于此時(shí)此地的人的生存，但是，這一出發(fā)點(diǎn)是以一種關(guān)于生和人的內(nèi)容廣泛的思考為依據(jù)的。在這種思考中，死和鬼神作為構(gòu)成要素占有顯著地位。換言之，要對儒家關(guān)于活生生的人的觀念作出正確評價(jià)，就必須涉及對死和鬼神的感受。這里需要指出的是，由于孔子沒有明確回答死和鬼神的問題，就斷言他不注意那些為人所深為關(guān)切的問題，則是錯誤的。事實(shí)上，假如離開了葬禮和祭祖，就難以想象儒家傳統(tǒng)將采取何種具體形式。

但是，盡管有些局外人認(rèn)為傳統(tǒng)儒家處在祖先的陰影之下[1]，但儒家對人類群體的承諾，卻是堅(jiān)定的和多方面的。這種承諾，從手段上說，可能意味著：儒家的全部事業(yè)是從此時(shí)此地的人的生存為起點(diǎn)的；它也可能從實(shí)質(zhì)上意味著：存在于曰常生活中的人，是人充分實(shí)現(xiàn)其自身的基礎(chǔ)。儒家堅(jiān)持主張為己之學(xué)，也就是說，學(xué)本身就是目的，而不是達(dá)到目的的手段。在儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人。誠然，我們無可逃避的是人，并且在自然主義的意義上說，這是我們與生倶有的權(quán)利。但是，從美學(xué)、倫理或宗教意義上看，成為人卻必須有一個(gè)學(xué)習(xí)的過程。因此，學(xué)做人意味著審美上的精致化、道德上的完善化和宗教信仰上的深化。我清楚地意識到：我剛才使用的術(shù)語和范疇盡管與原有儒家的洞見是可以相容的，但它們畢竟不是儒家的?；蛟S它們之間的差別僅在于強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，但是，儒學(xué)首先關(guān)心的是通過倫理概念來界定人的品格的形成。

如果說儒家首先關(guān)心的是學(xué)習(xí)成為一個(gè)好人，那么這又意味著什么？最要緊的是一開始就要認(rèn)識到，在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)好人不僅是它的首要關(guān)切，而且是它的終極關(guān)切和全面關(guān)切。因此，把好人的概念與富有智慧的、強(qiáng)健的、敏感的、聰明的或富有創(chuàng)造性的人等概念加以比較和對照，沒有多大意義。在儒家看來，好人必然是富有智慧的、強(qiáng)健的、敏感的、聰明的、富有創(chuàng)造性的，等等。如果我們最后選用一個(gè)“好”字標(biāo)示一種可與其他優(yōu)良品質(zhì)（諸如聰明和創(chuàng)造性）區(qū)別開來的品質(zhì)，那么，我們可能必須以更加中性的詞語，諸如“學(xué)做更本真和更完善的人來重新規(guī)定儒家的首要關(guān)切?？紤]到漢學(xué)家們一致將儒學(xué)說成是社會倫理學(xué)的一種形式，“authenticity”（真實(shí)性）一詞，即使帶有現(xiàn)代存在主義的意味，在我看來，也比被狹隘理解的道德詞語例如“誠實(shí)”（honesty）和“忠誠”（loyalty）更適合于表達(dá)儒家為己之學(xué)的原意。

學(xué)做一個(gè)儒家意義上的本真的人，固然要對己誠、待人忠，但它同時(shí)也必然會產(chǎn)生一個(gè)永無止境的過程。在這個(gè)過程中，包容一切而豐滿充實(shí)的人性，又將得到具體實(shí)現(xiàn)。儒學(xué)的這一層面，不可能歸為任何特定的美德，它也不是儒家所特有的各種美德的總和。然而，將此時(shí)此地的活生生的人作為出發(fā)點(diǎn)，不可避免地限制了儒家把它的主張加以普遍化的意圖：儒家怎么能假定，學(xué)做人這一意味著隨著國家、歷史、文化、社會階級和許多其他因素的變異而變異的過程，是一個(gè)普遍有效的概念呢？傳統(tǒng)的儒家當(dāng)然并未意識到這個(gè)問題的意義。他們相信這個(gè)做人的觀念是正確合理的。他們將它付諸實(shí)踐；他們通過身教來證實(shí)其有效性；他們體現(xiàn)了它。著實(shí)地說，他們在生活中實(shí)踐了它。

學(xué)而知之

生活在20世紀(jì)的儒者，已增強(qiáng)了批判的自我意識，接受多元相對主義的挑戰(zhàn)，因此，他們不可能把儒家的啟示看作是不證自明的真理。為己之學(xué)的概念，可能是春秋后半期文化精英特權(quán)的反映，[2]也可能是新生的封建官僚（或沒落的奴隸主貴族）的意識形態(tài)的必要組成部分，把它炮制出來是為了壟斷向社會上層流動的渠道；它也可能是中國人不顧科學(xué)知識和制度建設(shè)而特別偏好道德教育的表現(xiàn)。要確定儒家的人的概念是否類似“人生而平等”的思想，從而具有真正的包容性；或者，它只表示那種排他主義所謂的“我們中國人”，甚或只表示“我們魯國有教養(yǎng)的古典學(xué)者”，畢竟是十分困難的。

此外，今天的儒者也意識到：為己之學(xué)這一概念不可能是指追求人的個(gè)性。即使在西方，作為一種正面的原則的個(gè)人主義，也是較為近期的現(xiàn)象。[3]按照古典儒家的意思，自我所指稱的是各種關(guān)系的中心，一種具有群體性的品質(zhì)，它從來沒有被看成是一種被孤立的或可孤立的實(shí)體。既然儒家的為己之學(xué)這一概念賴以產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)、文化背景和倫理宗教的脈絡(luò)，與我們在現(xiàn)代西方世界所體驗(yàn)的“己”與“學(xué)”根本不同，那么，我們怎樣才能重建它的意義而不歪曲它的原義，并為我們所用呢？

要想理解孔子所謂真正的“學(xué)”乃“為己之學(xué)”所表達(dá)的意思，需要做艱苦的“考古”發(fā)掘工作。許多學(xué)科——詞源學(xué)、原典分析、注釋和評論，這里提及的還只是幾種傳統(tǒng)的漢學(xué)手段——都必須參與這一研究過程。如果我們將研究搞大，包括評估若干世紀(jì)以來傳統(tǒng)儒家對其大師的論說的理解，那么，就還需要其他一些學(xué)科，例如文化史、比較宗教學(xué)、解釋學(xué)和哲學(xué)。即使如此，我們也永遠(yuǎn)不能肯定我們的理解是正確的。用時(shí)髦的話來說，兩個(gè)截然不同的“認(rèn)識時(shí)代”之間的鴻溝，可能永遠(yuǎn)無法填補(bǔ)。不過，學(xué)術(shù)團(tuán)體的責(zé)任恰恰就是和某種占絕對優(yōu)勢的事物作斗爭，以達(dá)到某種理解，而不管這種理解結(jié)果如何不夠全面和完善。對一位今日的儒者而言，這種思想上的努力，對他的精神上的自我規(guī)定來說不僅是可能的，而且是必要的。

不過，由于其關(guān)鍵問題已超出學(xué)術(shù)界擴(kuò)展其思想視野的需要，而且也超出儒者探詢其人生意義的要求，因而，上述問題變得更加復(fù)雜了。積極從事比較研究的所有學(xué)界成員都必然面臨的挑戰(zhàn)是，我們在原則上是否能夠脫離原來的語境而真正地理解諸如“為己之學(xué)”這樣一類貌似筒單的命題。很不幸，答案必然是否定的。如果不把它置于適當(dāng)?shù)恼Z境之中，我們就不可能知道它的意義。例如，為什么要提出這一命題？它想肯定什么？它是針對當(dāng)時(shí)盛行的而含義不同的“學(xué)”的一種反應(yīng)嗎？它對儒家的思維方式有什么樣的重要性？它是某些更精致和更富有意義的東西的代碼嗎？即使我們找到了這些問題的滿意答案，也不能保證我們充分理解孔子想表達(dá)的意思。因?yàn)?，如果我們認(rèn)真嚴(yán)肅地對待我們的探究，就還會有許多其他問題需要我們關(guān)注。

這些問題也與生活在當(dāng)代的儒者有關(guān)。學(xué)者們從一種語言世界轉(zhuǎn)換到另一種語言世界所遇到的這種困難，也是現(xiàn)代儒者所面臨的困難。認(rèn)為有文化的中國人必然懂得這一個(gè)儒者意味著什么，這種一切皆確定無疑的時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。在今天的多元世界中，儒家像佛教、猶太教、基督教、伊斯蘭教或印度教群體中的人們一樣，必須學(xué)會過一種經(jīng)過審慎選擇的宗教倫理的生活。不過，與其他信仰群體中的人們不同，所有儒者還必須抱著和研究儒學(xué)的學(xué)者同樣認(rèn)真的、有鑒別的態(tài)度，去努力理解原典陳述的意義。這部分是因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)缺乏一種與牧師起相同作用的東西；更重要的，也許是因?yàn)槿狈ω?fù)責(zé)統(tǒng)一和傳達(dá)儒家思想的宗教機(jī)構(gòu)。因此，指出中國的“儒”字本來的意思就是“學(xué)者”（指有知識有學(xué)問的專家）這一點(diǎn)，是很有趣味的。

說中國傳統(tǒng)中的“儒”的概念，在當(dāng)代近似于人文科學(xué)的學(xué)者，也許并不牽強(qiáng)。不過，在學(xué)術(shù)高度專業(yè)化的環(huán)境中，當(dāng)代人文學(xué)者只是“儒”的原有含義的一方面。當(dāng)代使用的“知識分子”一詞，尤其在致力于或關(guān)心著人類幸福的意義上說，比較接近“儒”的概念。實(shí)際上，儒學(xué)的這種群體層面，凸顯出它是一種社會哲學(xué)?？梢岳斫獾氖?，人們往往把儒學(xué)說成是利他主義的，因?yàn)槿逭咧畬W(xué)的要旨被認(rèn)為是為他人而學(xué)。

自我修養(yǎng)（即修身）的中心地位

現(xiàn)今的流行觀點(diǎn)認(rèn)為，儒學(xué)是一種特別重視人際關(guān)系的社會倫理學(xué)。這一見解是基本正確的，但是，它未考慮到作為獨(dú)立、自主和有理想目標(biāo)之過程的修身在儒家傳統(tǒng)中的中心地位。誠然，儒家堅(jiān)持認(rèn)為，人是通過與他人不斷的交往才成為完善的人。人的尊嚴(yán)依賴于群體參與，就像依賴于他自己的自尊意識一樣。但是，韋伯（Max Weber）把儒家的精神傾向說成是“對世界的適應(yīng)”，因?yàn)閾?jù)說儒家曾告誡人們要服從于人際關(guān)系的既定模式。這種說法嚴(yán)重地貶抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力。實(shí)際上，儒家傳統(tǒng)經(jīng)歷多次深刻轉(zhuǎn)化而未失去它的精神上的認(rèn)同，這種能力正出于它對人的內(nèi)在資源的承諾。

作為人際關(guān)系中心的自我，始終是儒學(xué)的中心焦點(diǎn)。一個(gè)人協(xié)調(diào)人際關(guān)系的能力確實(shí)顯示了他修身達(dá)到的水平，但這種能力與修身孰先孰后的問題顯然是已經(jīng)固定的。修身是協(xié)調(diào)人際關(guān)系的前提，如果人際關(guān)系沒有修身作為必要因素而只得到表面和諧，那在實(shí)際上是行不通的，在目的上也是誤導(dǎo)的?！靶∪酥惶鹑缑郏又坏缢?。這一中國俗語指明，受某種需要驅(qū)使的友誼，要比推進(jìn)道德發(fā)展的非功利友誼淺薄得多。由于種種原因，人必須與他人進(jìn)行交往，而其中許多原因，在一些現(xiàn)代社會學(xué)家看來，在道德上是中性的，因而與人的內(nèi)心生活不相干。儒家認(rèn)為，人是社會存在物，但他們堅(jiān)決認(rèn)為，社會交往的一切形式都包含著道德內(nèi)涵，每種交往形式都需要修身來協(xié)調(diào)。

為己之學(xué)的啟發(fā)意義，也許可以被理解為責(zé)成我們?nèi)ミM(jìn)行修身。既然修身是目的而不是手段，那么，出于諸如名望、地位和財(cái)富的緣故，而不是被自我認(rèn)識所激發(fā)的學(xué)，就不能視為真正的學(xué)。一個(gè)未中的而內(nèi)自省的弓箭手，則實(shí)踐了儒家的關(guān)切，即內(nèi)在地認(rèn)識自己是在外部世界中正確行為的前提。

如果人際關(guān)系協(xié)調(diào)一致，那也是由于有關(guān)的人都在努力修身。期望在社會交往中出現(xiàn)和諧狀態(tài)以作為修身的有利條件，在儒家看來，不僅是不現(xiàn)實(shí)的，而且是不合邏輯的。修身是本，和諧的人際關(guān)系是末。無論從時(shí)間還是從重要性上看，本末的先后次序都是不可顛倒的。嚴(yán)格說來，作為利他主義之表現(xiàn)的為他人而學(xué)，除非建立在自我認(rèn)識的基礎(chǔ)上，否則，是不可能真正利他的。儒家的座右銘“己所不欲，勿施于人”并不是單純地指一個(gè)人應(yīng)當(dāng)為他人考慮，而且也意味著一個(gè)人必須誠以待己。也許，正是出于這個(gè)理由，孔子才感到即使是他的一些最好的弟子，要將這一座右銘付諸行動，也仍有許多東西要學(xué)。

如果說儒家這一座右銘得不到普遍應(yīng)用，那么，它在修身中究竟有何作用呢？無疑，它不是康德意義上的絕對命令，也不是人們必須遵守的行為指導(dǎo)原則。毋寧說，它是一種令人向往的標(biāo)準(zhǔn)，是一種通過老師的示范而對學(xué)生產(chǎn)生意義的親身體驗(yàn)的理想。對于處在不同道德發(fā)展階段的不同的人來說，修身可能意味著不同的事情，而且，它的實(shí)現(xiàn)也可能采取許多不同的形式。但是，修身仍然是儒學(xué)的中心點(diǎn)。結(jié)果，學(xué)做人最后集中到自我上。不過，這不是作為抽象概念的自我，而是作為此時(shí)此地生活著的個(gè)人的自我。

注釋：

[1]這一表述出自許糧光所撰寫的《處在祖先陰影之下：中國的親屬關(guān)系、個(gè)性和社會道德》（Stanford： Stanford University Press， 1971）。

[2]侯外廬編：《中國思想通史》，5卷本（北京：人民出版社），卷1，131-190頁。

[3]斯蒂文·盧克斯；《個(gè)人主義》（Oxford： Blackwell， 1973）。