寶頂?shù)缊雠c寶頂香會(huì)

摘要：大足寶頂香會(huì)自南宋興起，有著對(duì)儒釋道雜糅的崇拜，文章簡單梳理南北朝佛教傳入時(shí)期、唐宋發(fā)展時(shí)期、現(xiàn)代意義觀念下儒佛思想的關(guān)聯(lián)，結(jié)合寶頂壇場性質(zhì)的討論，從普通供養(yǎng)人、宗教領(lǐng)袖、官方的角度去理解壇場題材的組合和設(shè)計(jì)，認(rèn)為這一道場實(shí)則代表了精神信仰、控制力、社會(huì)穩(wěn)定等不同層面的需求和意義。

關(guān)鍵詞：寶頂香會(huì)；三教合一；大佛灣；柳本尊

一、寶頂香會(huì)的觀念問題

寶頂香會(huì)自南宋起由民間百姓自發(fā)組織開展，蒙元以后開始衰落，明初以后又再次復(fù)興，明季張李之亂后又再次衰落，到清初后復(fù)興，到民國時(shí)期又開始衰落，現(xiàn)在經(jīng)過幾十年發(fā)展又越來越興盛。每年農(nóng)歷二月十九，六月十九，九月十九許多香客便自發(fā)的前往大佛灣燒香祭拜。

自兩漢魏晉佛教傳入以來，佛教思想和儒家思想開始了碰撞和交流，到南宋又因儒學(xué)的發(fā)展，佛教翻譯形成后理論水平的發(fā)展，再一次形成了大的碰撞，從大佛灣各龕雜糅的儒、釋、道的題材可以得知這一復(fù)雜的情況；到現(xiàn)在，西方思潮對(duì)奉儒家思想為正統(tǒng)的我們產(chǎn)生著深刻的影響，寶頂香會(huì)作為自南宋所延續(xù)下來的儀式和我們的現(xiàn)今的觀念又有著不一樣的碰撞。三次思想和文化的碰撞都不同程度的推進(jìn)了思想理論和藝術(shù)的發(fā)展，因此，在這一個(gè)時(shí)代上，我們可以再去思考寶頂香會(huì)的意義，思考佛教傳入和發(fā)展過程中對(duì)我們的影響。

佛教在南北朝傳入的時(shí)候促進(jìn)了北方地區(qū)的開窟造像和南方地區(qū)經(jīng)學(xué)水平的發(fā)展；唐宋以后，佛經(jīng)不再以“格義”的方式翻譯，并形成了諸多地方化的宗派思想，產(chǎn)生了許多不同版本的變相題材和民間流行的經(jīng)典、科儀、民俗文本；到現(xiàn)在，依然有許許多多的修佛的人，對(duì)于佛教經(jīng)典進(jìn)行藝術(shù)化、文學(xué)化的創(chuàng)作。香會(huì)中所使用的佛教法器、頌詞都是從這些方式中衍生出來的。

學(xué)界對(duì)香會(huì)的討論很多，有很多研究已經(jīng)對(duì)香會(huì)這一自發(fā)形成組織的結(jié)構(gòu)、內(nèi)部關(guān)系，香會(huì)流程、進(jìn)香儀式、香會(huì)的社會(huì)功能等角度進(jìn)行分析。而大足石刻作為自五代以來的規(guī)模最大和最為集中的南方石刻，尤其是代表了宋朝時(shí)期儒道釋三教之間和各自之中分門別類宗派的復(fù)雜文化現(xiàn)象，香會(huì)的核心和實(shí)質(zhì)更為復(fù)雜，也欠缺許多史料，雖說寶頂香會(huì)主要在拜千手觀音，但討論這一香會(huì)的流程、進(jìn)香儀式卻有繞不開對(duì)寶頂壇場性質(zhì)的研究。

兩漢魏晉到唐宋再到當(dāng)下，思想觀念的轉(zhuǎn)變或多或少的會(huì)影響香會(huì)意義功能的轉(zhuǎn)變，柳本尊、趙本尊的意志有多大程度延續(xù)至今，幾百年之后香會(huì)的核心思想是否已經(jīng)發(fā)生變化都是值得思考的問題。

二、寶頂壇場性質(zhì)的研究

佛教在后漢傳入中國之后，始終是伴隨在與本土宗教和思想對(duì)抗的過程中發(fā)展，自西晉道士王浮的《老子化胡經(jīng)》，佛教的《清靜法行經(jīng)》伊始，這種斗爭便連續(xù)不斷的展開著。東晉時(shí)期，儒家則從稅役等社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題、孝道等倫理綱常問題、神不滅論等宗教世界觀等問題排擠佛。歷史上“三武一宗”排佛事件在削弱佛教影響力的同時(shí)也加深了儒佛之間關(guān)系的復(fù)雜化。這種復(fù)雜化的關(guān)系放置在寶頂壇場中就會(huì)顯得特別的突兀。

陳明光已經(jīng)提到許多早期的材料可以推定寶頂山屬于密教的道場：在趙智鳳營造石窟道場高潮中，朝廷大員魏了翁為其書榜“毗盧庵”刻石妙智寶塔完內(nèi)；重慶知府姚共恭書匾“毗盧道場”窟，即明示其造像的宗派屬性；民國楊家駱先生、到最近的佛學(xué)家王恩洋、北大考古系教授閻文儒等佛教學(xué)家史家都認(rèn)定寶頂乃密教的道場。

也有觀點(diǎn)反駁寶頂是密宗壇場，《寶頂山摩崖造像是完備而有特色的佛教密宗道場》一文中提到“由于密宗在世界觀上沒有自己獨(dú)立的哲學(xué)體系，所以它就不得不接取各宗教義來武裝自己，從而在教義宗旨上成了雜家，這就導(dǎo)致了造像中顯密具備”，如果從這一角度來看寶頂則屬于密教道場確鑿無疑。

侯沖的《論大足寶頂為佛教水陸道場》中提到，在大足石刻中某些偈語在云南阿咤力教的齋儀中可見，并且某些齋儀出自于“水陸齋”：“從大足石刻銘文來看，大足寶頂山石窟造像中頻繁出現(xiàn)以“假使”二字開頭的偈句，包括“假使熱鐵輪”偈和“假使百千劫”偈。其中“假使熱鐵輪”又分為“假使熱鐵輪，于我頂上旋。終不以此苦，退失菩提心”和“假使熱鐵輪，在我頂上旋。終不以此苦，退于無上道”。而“假使百千劫”偈的具體內(nèi)容則是“假使百千劫，所作業(yè)不忘。因緣會(huì)遇時(shí)，果報(bào)還自受”。他從云南阿咤力教齋儀中得到與大足寶頂崖面上一致的文本，認(rèn)定寶頂壇場是一個(gè)水陸道場。

反對(duì)的觀點(diǎn)也有在趙輝志的《讀<論大足寶頂為佛教水陸道場>十三疑》對(duì)《論大足寶頂為佛教水陸道場》史料考訂鑒別、論證的方法，邏輯提出質(zhì)疑，認(rèn)為其有“水陸道場”功能，但指其為水陸道場還需要確鑿的證據(jù)。文章中提出了侯沖文章所依據(jù)的云南阿吒力教經(jīng)典均為明清刻本或抄本，以之證明宋代事實(shí)，缺乏可信性。并且對(duì)該文章通篇以宋代瑜伽教為依據(jù)，欲證明大足寶頂為水陸道場而其作為宋代瑜伽教的依據(jù)卻是明清云南阿吒力教經(jīng)典有所質(zhì)疑，除此之外還就寶頂某些碑刻是否出自于宋代瑜伽教道場進(jìn)行了質(zhì)疑。侯沖老師在其《三論大足寶頂為水陸道場》中對(duì)宋代瑜伽教有了許多新的解釋也對(duì)之前反對(duì)的觀點(diǎn)有了更多的解釋。

三、對(duì)于寶頂香會(huì)的再思考

這樣看來，我們就不得不思考參加寶頂香會(huì)的人們所祭拜的又是什么，從南宋到現(xiàn)在參與香會(huì)的人是否都懷著共同的信仰和思想。普通供養(yǎng)人也許根本就不會(huì)考慮這一問題，跟著柳本尊、趙本尊修行祭拜便是。

對(duì)于三教關(guān)系涉及到更為深層次的歷史關(guān)系，包括自北魏以來鮮卑民族所統(tǒng)轄地區(qū)處理民族融合的問題，涉及到西方思想與東方思想碰撞的問題，涉及到自漢以來的求仙思想的問題，三教合一所涉及到的歷史和宗教等諸多問題，也許根本就屬于宗教和官方階層思考和設(shè)計(jì)的問題。

柳本尊和趙本尊是宗教領(lǐng)袖，他們思考和看待宗教問題的方式顯然和普通供養(yǎng)人、普通老百姓不一樣，即普通供養(yǎng)人對(duì)寶頂香會(huì)的態(tài)度是對(duì)儒家孝道思想、道家升仙思想、佛教世界都有著向往的世俗化欲望，柳本尊和趙本尊更多是對(duì)宗教思想和自我思想價(jià)值的宣揚(yáng)，有著對(duì)這一地區(qū)宗派的控制權(quán)和話語權(quán)。

因?yàn)榇嬖谥欧鹧哉?，在官方體系的張商英也作《護(hù)法論》試圖去調(diào)和三教關(guān)系。

這樣，我們?cè)囍鴱牟煌牧龀霭l(fā)，以香會(huì)作為切入點(diǎn)。去觀察官方、宗教階層、普通供養(yǎng)人三方不同的態(tài)度，我們就可以更全面的看到普通供養(yǎng)人所崇拜的是神佛和秩序，求得安穩(wěn)；作為官方是有意在緩和一種矛盾；作為宗教領(lǐng)袖又是在個(gè)人意志下對(duì)宗教的理解和追求。

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作者簡介：李澤龍（1988—），男，漢族，籍貫重慶，四川美術(shù)學(xué)院在讀碩士研究生，文化遺產(chǎn)方向研究。