直接生命體驗(yàn)與觸摸學(xué)術(shù)“現(xiàn)場”

劉暢

說到思想和學(xué)術(shù)，第一反應(yīng)就是抽象、晦澀和理性。翻開一本本思想或?qū)W術(shù)著作，第一印象就是其理論名詞的密度和思維抽象的程度。確實(shí)，從思維分類角度看，思想和學(xué)術(shù)都屬于邏輯思維的范疇，與講究形象思維的文學(xué)、藝術(shù)屬于不同的領(lǐng)域。思想、哲學(xué)、學(xué)術(shù)等領(lǐng)域的思維活動確實(shí)也是在運(yùn)用概念、范疇、命題來論證一個道理。抽象的理論思維屬于高級思維活動，它可以將感性經(jīng)驗(yàn)上升到理性層面，可以對分散破碎的材料進(jìn)行整合，可以透過表象看到事物的本質(zhì)，可以發(fā)現(xiàn)事物間隱蔽的內(nèi)在聯(lián)系，還可以對未來做出預(yù)測，以引導(dǎo)行動。但這并不意味著思想、哲學(xué)、學(xué)術(shù)、理論這類高度抽象的思維活動與“形象”和“現(xiàn)場”完全無緣。正是從這種意義上，有學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)了直接的生活體驗(yàn)和“學(xué)術(shù)現(xiàn)場”在理論思維中的重要作用。

如米爾斯在《社會學(xué)的想象力》中就說：“我想最好還是先提醒初學(xué)者的是，在你們所加入的學(xué)術(shù)共同體中，那些最有名望的思想家并不把研究工作與日常生活相割裂。他們舍不得冷落任何一方面，以至于不能容忍這樣的分割，并且要力圖使兩者相得益彰?！睂Υ耍M(jìn)一步解釋說：“我的意思是，你必須在學(xué)術(shù)工作中融入個人的生活體驗(yàn)：持續(xù)不斷地審視它，解釋它。從這個意義上說，治學(xué)之道就是你的核心，并且在你可能從事的每一項(xiàng)學(xué)術(shù)成果中納入個人的體驗(yàn)。說你能‘獲取經(jīng)驗(yàn)，首先意味著（你自己）往日的體驗(yàn)參與并且影響著現(xiàn)在的體驗(yàn)，進(jìn)而影響到對未來經(jīng)驗(yàn)的獲取。…… 個人體驗(yàn)和學(xué)術(shù)活動相輔相成，進(jìn)行中的與尚在計(jì)劃的研究也密切結(jié)合。作為治學(xué)者，要嘗試將正在從事的學(xué)術(shù)研究與同時(shí)產(chǎn)生的個人體驗(yàn)協(xié)調(diào)起來。在這里，你不要憚于運(yùn)用體驗(yàn)，并與正在從事的各種研究直接聯(lián)系。”

像文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作一樣，許多思想性、學(xué)術(shù)性的著作也是源于作者個人直接的生活感受和生命體驗(yàn)，而且，這種感受和體驗(yàn)還會成為其著作的主體論證材料。

例如，伊維塔·澤魯巴維爾在敘述《房間里的大象：生活中的沉默和否認(rèn)》一書的形成過程時(shí)坦承：“本書的緣起，可以一直追溯到我小時(shí)候。我成長的家庭，每個房間都藏有某些不能談及的‘大象，我被這些‘公開的秘密所包圍，人人心知肚明，卻沒人當(dāng)面提起。在這方面還有另外一些對我影響重大的經(jīng)歷：我是在1950年代的特拉維夫長大的，在那里，大多數(shù)1948年前留下的非猶太痕跡只是一些社區(qū)的阿拉伯地名了。多年后，我目睹了那里的人們在試圖抗拒一種集體性的強(qiáng)制噤聲（其目的在于迫使他們對‘大象視而不見）的過程中，是如何飽受創(chuàng)痛的。這更進(jìn)一步觸發(fā)了我對‘私下體驗(yàn)與‘公開承認(rèn)之間，那些充滿張力的微妙差異的研究興趣。”可見這一選題源自作者早期童年或少年直接的生命體驗(yàn)?！叭欢罱K促使我動筆的，卻是我在某博士教學(xué)項(xiàng)目中擔(dān)任系主任時(shí)的一段特別經(jīng)歷。1998年春天，我發(fā)現(xiàn)自己不得不去應(yīng)對一系列令人不安的事件，這些事件已經(jīng)威脅到了系里同事之間的人際關(guān)系乃至倫理立場。然而，因?yàn)榭謶趾蛺u辱感這兩種因素以不那么常見的方式摻雜在一起，所以盡管這些事件已經(jīng)無人不知且流毒深廣，但在公開場合，我的諸多同事卻都選擇避而不談。這種境況，包括同事們對此境況的反應(yīng)都令人憂慮，但同時(shí)也促發(fā)我對此事進(jìn)行思考。我此前曾撰文從社會學(xué)角度寫過‘人們的覺察過程，這之后則開始從社會學(xué)角度對‘人們的忽視過程越發(fā)地產(chǎn)生了興趣。并且在此過程中我也越發(fā)地關(guān)注沉默對于個體和群體所具有的長期負(fù)面影響?！庇谑牵稗D(zhuǎn)年，我在系里舉辦的一個全國性學(xué)術(shù)會議上，做了一個關(guān)于‘社會組織中的沉默和否認(rèn)的報(bào)告，這個報(bào)告可以算是我逐漸成型的想法的一個早期總結(jié)。我的報(bào)告引發(fā)了廣泛討論，可是與會的十多名我的同事中，只有兩位同事在會后和我聊了聊。這件事恰好證實(shí)了我所要論證的：即人們對于打破沉默談‘沉默一事，頗不情愿。三年之后，即2002年的11月份，我開始寫這本書。（伊維塔·澤魯巴維爾《房間里的大象：生活中的沉默和否認(rèn)》，重慶大學(xué)出版社，2013年7月版，前言）

又以亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》為例。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結(jié)于利他同情，而在《國富論》中卻把人們的行為歸結(jié)于利己自私。因而可以把斯密看作是倫理學(xué)上的利他主義者，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利己主義者。《道德情操論》開篇便申明自己的主張：

“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實(shí)，不需要用什么實(shí)例來證明。這種情感同人性中所有其他的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心?！?p>

但由于作者不是“人們”或“某人”，無法窺知這些人的想法，亞當(dāng)·斯密的論證方式就是把自己的日常體驗(yàn)作為全書的主要論證資料，來論證人類“同情”的存在。他首先提出了“想象”他人感覺的方式：“由于我們對別人的感受沒有直接經(jīng)驗(yàn)，所以除了設(shè)身處地的想象外，我們無法知道別人的感受。當(dāng)我們的兄弟在受拷問時(shí)，只要我們自己自由自在，我們的感覺就不會告訴我們他所受到的痛苦。它們決不、也決不可能超越我們自身所能感受的范圍，只有借助想象，我們才能形成有關(guān)我們兄弟感覺的概念?！ㄟ^想象，我們設(shè)身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進(jìn)入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成關(guān)于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受。這樣，當(dāng)他的痛苦落到我們身上，當(dāng)我們承受了并使之成為自己的痛苦時(shí)，我們終于受到影響，于是在想到他的感受時(shí)就會戰(zhàn)栗和發(fā)抖。”亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，這種想象之所以能夠使我們“感受”到他人的感受，是因?yàn)椤拔覀儭焙汀八麄儭庇兄瑯拥纳砀杏X、感知、感情的結(jié)構(gòu)，他舉例說：“當(dāng)我們看到對準(zhǔn)另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來的時(shí)候，我們會本能地縮回自己的腿或手臂；當(dāng)這一擊真的落下來時(shí)，我們也會在一定程度上感覺到它，并像受難者那樣受到傷害。當(dāng)觀眾凝視松弛的繩索上的舞蹈者時(shí)，隨著舞蹈者扭動身體來平衡自己，他們也會不自覺地扭動自己的身體，因?yàn)樗麄兏械饺绻约禾幵趯Ψ降木硾r下也必須這樣做。性格脆弱和體質(zhì)孱弱的人抱怨說，當(dāng)他們看到街上的乞丐暴露在外的瘡腫時(shí)，自己身上的相應(yīng)部位也會產(chǎn)生一種瘙癢或不適之感。因?yàn)槟欠N厭惡之情來自他們對自己可能受苦的想象，所以如果他們真的成了自己所看到的可憐人，并且在自己身體的特定部位受到同樣痛苦的影響的話，那么，他們對那些可憐人的病痛抱有的厭惡之情會在自身特定的部位產(chǎn)生比其他任何部位更為強(qiáng)烈的影響?！?

當(dāng)然，人生的最大痛苦和恐懼是死亡，在此方面，亞當(dāng)·斯密也論述了“同情”的悖論，其云：“我們甚至同情死者，而忽視他們的境況中真正重要的東西，即等待著他們的可怕的未來，我們主要為刺激我們的感官但對死者的幸福不會有絲毫影響的那些環(huán)境所感動。我們認(rèn)為，死者不能享受陽光，隔絕于人世之外，埋葬在冰涼的墳?zāi)怪懈癄€變蛆，在這個世界上消聲匿跡，很快在最親密的朋友和親屬的感傷和回憶中消失，這是多么不幸啊！”但逝者已矣，沒有感覺，也就沒有痛苦，在此，所謂“痛苦”主要是生者的痛苦，斯密由此開始了一系列哲學(xué)思辨，直到總結(jié)出一個人類的社會原則——“對死亡的恐懼捍衛(wèi)了社會”，其云：“我們的同情不會給死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我們所能做的一切都是徒勞的，想到我們無論怎樣消除死者親友的悲哀，無論怎樣消除他們對死者的負(fù)疚和眷戀之情，也不會給死者以安慰，只會使我們對死者的不幸感到更加悲傷?！沁@個虛幻的想象，才使我們對死亡感到如此可怕。這些有關(guān)死后情況的設(shè)想，在我們死亡時(shí)決不會給我們帶來痛苦，只是在我們活著的時(shí)候才使我們痛苦。由此形成了人類天賦中最重要的一個原則，對死亡的恐懼——這是人類幸福的巨大破壞者，但又是對人類不義的巨大抑制；對死亡的恐懼折磨和傷害個人的時(shí)候，卻捍衛(wèi)和保護(hù)了社會。”（亞當(dāng)·斯密《道德情操論·論同情》）

通觀《道德情操論》全書，基本沒有引用其他的客觀資料，作者自己的日常生活體驗(yàn)和感受構(gòu)成了全書論證的主要資料。

新聞報(bào)道等與事實(shí)打交道的行當(dāng)特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)場感，要求記者“到場”，其實(shí)，像學(xué)術(shù)理論活動這種較為抽象的思維活動也不是與“現(xiàn)場”完全絕緣，也需要到實(shí)地“現(xiàn)場”目擊、感受那種現(xiàn)場氛圍，從而獲得某種靈感。試以盧梭寫作《論人與人不平等的起因和基礎(chǔ)》為例。

1753年11月，第戎科學(xué)院在《法蘭西信使報(bào)》上刊登了一則有獎?wù)魑膯⑹?，全文如下：?753年的精神獎是一枚價(jià)值三十皮斯托爾的金質(zhì)獎?wù)隆Ｕ魑牡念}目是：人與人之間不平等的起因是什么；這一現(xiàn)象是否為自然法所容許？誰能最好地解答這個問題，誰就將獲得這枚獎?wù)?。文章可以用法文寫，也可以用拉丁文寫；文章的長度，以宣讀起來不超過三刻鐘為限。文章可免費(fèi)郵寄，在1754年4月1日征文截止日期前，寄交第戎老市街科學(xué)院秘書佩蒂先生收?！北R梭看到這則征文啟事提出的題目，又驚又喜。他當(dāng)時(shí)的心情，在其《懺悔錄》中記述甚詳：“我記得，第戎科學(xué)院公布了一則以‘論人與人之間不平等的起因?yàn)轭}的征文啟事。這個大題目使我深感震驚。我沒有料到這個科學(xué)院竟敢提出這么一個題目。好嘛，它既然有膽量提，我就有膽量寫；于是我就著手寫了?！边@篇論文涉及“起因”和“自然法”，就是要追溯在自然狀態(tài)下人與人之間的不平等究竟是怎樣產(chǎn)生的，而這樣的“語境”在“不平等”現(xiàn)象已成既定事實(shí)的現(xiàn)代社會是不存在的，也就是說，盧梭是難以抵達(dá)“現(xiàn)場”通過觀察來獲得“第一手資料”的。盧梭解決這個問題的辦法是“制造”或“虛擬”一個學(xué)術(shù)“現(xiàn)場”，以想象來彌補(bǔ)“語境”和“現(xiàn)場”的不足。盧梭在《懺悔錄》中詳細(xì)地披露了這種抵達(dá)“現(xiàn)場”的“觀察”或“看見”的過程：

“為了能靜下心來從容思考這個重大的題目，我到圣日爾曼去做了一次為期七八天的旅行，……每天其余的時(shí)間，我就鉆到樹林深處，在那里尋找并且找到了原始時(shí)代的景象，我勇敢地描寫了原始時(shí)代的歷史?！?/p>

樹林深處的“現(xiàn)場”，盧梭看到了早期人類還未貧富分化的一幕幕生活圖景，并把它寫入了《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》：“我發(fā)現(xiàn)，他既不如某些動物強(qiáng)，也不如某些動物敏捷。不過，從總體上看，他身體的構(gòu)造是比其他動物優(yōu)越得多的：我看見他在一棵橡樹下心滿意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的樹下吃飽了就睡；他的需要全都滿足了?！薄耙靶U人一吃飽了肚子，就和大自然相安無事，對他的同類也十分友好。在廣闊的大自然里，到處都可找到食物，他為什么要去和同類你爭我搶，互相打斗呢·他沒有貪心，沒有個人財(cái)產(chǎn)觀念。千百萬年前的原始人只有兩種感情：一種是自愛心，即愛他自己，這是一種為保持自己生存的本能；另一種是憐憫心，不愿意看見自己的同類遭受痛苦，這種表現(xiàn)，我們在某些動物中也是可以看到的?！?/p>

為了戰(zhàn)勝自然，在惡劣的環(huán)境下生存下來，人類開始合作、分工、群居，盧梭認(rèn)為這恰恰開始促進(jìn)了人類的分化——“例如在單憑一個人的力量不能捕獲一頭猛獸時(shí)，他們就會聯(lián)合起來合力圍捕。這種聯(lián)合，盡管是短暫的，在擊斃猛獸各人分到應(yīng)得的一份之后就各自散去，但應(yīng)當(dāng)指出，這種形式已不再是自然的，因?yàn)樗侨说男袨榈慕Y(jié)果，包含有某些人為的約定和對個人自由的限制。后來，這種短暫的聯(lián)合又逐漸導(dǎo)致其他形式的聯(lián)合，例如合力挖掘洞穴或用樹枝搭建躲避風(fēng)雨的窩棚。只要人類滿足于他們簡陋的小屋，只從事單獨(dú)一個人就可操作而不需要多人合力就能完成的技術(shù)工作，他們就能過著他們的天性所許可的自由自在的美好幸福生活。但是，從一個人需要別人幫助之時(shí)起，從他感到一個人擁有兩個人的食物是大有好處之時(shí)起，人與人之間的平等就不存在，私有財(cái)產(chǎn)的觀念便開始形成。對他人勞動、財(cái)產(chǎn)甚至是人身的占有開始出現(xiàn)?！?/p>

經(jīng)歷過漫長的歲月，這種情況演變成一種常態(tài)，“開始還不太脫離自然狀態(tài)，因?yàn)槟菚r(shí)候的權(quán)力還不是絕對的，首領(lǐng)和行政官員是推選的，若不稱職，可以撤換。但后來權(quán)力完全落入富人、野心家或經(jīng)驗(yàn)豐富的長者手中，而且，他們的權(quán)力愈來愈擴(kuò)大，甚至演變成可以世襲。這時(shí)候，人民已經(jīng)習(xí)慣于處于依附的地位，習(xí)慣于生活的安穩(wěn)和平靜，已經(jīng)不愿意打破他們身上的枷鎖了：甚至為了生活的寧靜，就算再加重對他們的奴役，他們也甘愿忍受，這樣一來，國家的首領(lǐng)便成了世襲的，他們把官職看作是他們家中的一項(xiàng)財(cái)產(chǎn)，把自己看作是國家的主人，把公民視為他們的奴隸，把公民像奴隸那樣計(jì)算在自己的財(cái)產(chǎn)之內(nèi)；他們把自己看作是等同上帝的列王之王”。

最后，盧梭總結(jié)道：“我掃盡人們所說的種種謊言，放膽把他們的自然本性赤裸裸地揭露出來，把時(shí)代的推移和歪曲人的本性的諸事物的進(jìn)展都原原本本地?cái)⑹龀鰜?；然后，我拿人為的人和自然的人對比，向他們指出，人的苦難的真正根源就在于人的所謂進(jìn)化。”

縱觀盧梭寫作《論人與人不平等的起因和基礎(chǔ)》的思維過程和心路經(jīng)歷，很重要的一點(diǎn)就是他很重視身臨其境地“親臨現(xiàn)場”，以獲取第一手的印象和感覺，然后把這些印象和感覺上升為理論性的概括。在“現(xiàn)場”已經(jīng)湮沒在遠(yuǎn)古的歷史塵埃之中的情況下，就要“復(fù)原”、“制造”、“再現(xiàn)”人類的自然狀態(tài)，從中“看見”遠(yuǎn)古自然人類的種種早期活動狀況，于是“我的靈魂被這些崇高的沉思默想激揚(yáng)起來了，直升騰至神明的境界；從那里我看到我的同類正盲目地循著他們充滿成見、謬誤、不幸和罪惡的路途前進(jìn)，我以他們不能聽到的微弱聲音對他們疾呼：‘你們這些愚頑者啊，你們總是怪自然不好，要知道，你們的一切痛苦都是來自你們自身的呀！這樣沉思的結(jié)果，遂產(chǎn)生了《論不平等》這篇論文”。

總之，無論思想和哲學(xué)多么抽象與晦澀，無論與現(xiàn)實(shí)世界日常生活的聯(lián)系是多么曲折，歸根到底，它們都是五光十色、豐富多彩的日常生活和現(xiàn)實(shí)世界的反映。因而，許多西方思想家在呈現(xiàn)自己的最終學(xué)術(shù)成果的時(shí)候，也展示了他們的思維過程中的直接生命體驗(yàn)與一幕幕可以觸摸的感性學(xué)術(shù)“現(xiàn)場”，給讀者以思維方式方面的啟迪。