儒、道、法的“內(nèi)圣外王之道”

摘要：先秦儒、道、法三家的“內(nèi)圣外王之道”可分別概括為“智仁合一”、“明德合一”、“德功合一”，并可歸為兩種路向——“外學(xué)知識(shí)”（儒）、“內(nèi)修心性”（道、法）。古代儒學(xué)發(fā)展的最高階段宋明理學(xué)在總體上是“內(nèi)修”與“外學(xué)”兼顧，但到陽明“龍場(chǎng)頓悟”之后，兩種路向融為一體矣。

關(guān)鍵詞：內(nèi)圣外王；智仁合一；明德合一；德功合一

中圖分類號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）04-0036-005

中國(guó)古代政論家、思想家所探討的關(guān)于達(dá)到國(guó)家根本治理目標(biāo)和最高治理境界所應(yīng)采取的正當(dāng)合理的知行方式，最初被《莊子·天下篇》概括為“內(nèi)圣外王之道”（1）。這種探討起初是圍繞著“為君之道”來開展的“治道”意義上的治國(guó)方式研究，但隨著其研究的發(fā)展，學(xué)者們?nèi)找孚呄蛴趯⑺腥说乃枷牒托袨槎技{入“內(nèi)圣外王”范疇，于是關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的研究，就由原本以“為君之道”為主題的治國(guó)方式研究，逐漸演變成以“為人之道”為主題的“治身”意義上的修身方式研究了。這樣，從其發(fā)展結(jié)果再回溯過去的國(guó)家治理思想，這些思想在觀察者眼中便都具有了人生哲學(xué)意義，而非僅僅具有政治哲學(xué)意義了。先秦儒、道、法三家各有其理想的治理目標(biāo)和治理境界[1]，對(duì)“內(nèi)圣外王之道”也有相應(yīng)的不同見解。

一、儒家：“智仁合一”

孔子曰：“大哉，堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！盵2]在孔子看來，“則天”是理想之君的本質(zhì)特征?！疤臁痹诳鬃有闹惺沁@樣的：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]是天行決定了四時(shí)行、百物生。所謂“則天”，就是效法天行。

天行者，天道也?？鬃悠剿睾毖蕴斓?，故子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可以得而聞也?！盵2]但是，孔子之所以罕言“性與天道”，而強(qiáng)調(diào)“君子博學(xué)于文，約之以禮”[2]，“克己復(fù)禮為仁”[2]，“不學(xué)禮，無以立也”[2]，是因其認(rèn)為“禮”是“則天”而“承天之道”的“圣人”制定出來用以“治人之情”和“正天下國(guó)家”的法度[3]，故“博學(xué)于文”的“學(xué)禮”和“學(xué)而時(shí)習(xí)之”[2]，正是君子“則天”的表現(xiàn)。故孔子“為國(guó)以禮”[2]的治國(guó)主張，是內(nèi)在地包含要求治國(guó)者“學(xué)而知禮”和“行而循禮”的“內(nèi)圣外王”之意的。進(jìn)言之，孔子所闡明的“內(nèi)圣外王之道”，就是“學(xué)而知禮則智”、“循禮而行則仁”的“智仁合一”之道。

荀子曾評(píng)論孔子“仁、知且不蔽”[4]，他本人也是朝著“仁、知且不蔽”的方向去努力的，然其受到法家思想很深的影響，提倡“隆禮”、“重法”，故較諸孔子便略顯智有余而仁不足，但從其《勸學(xué)篇》“夫?qū)W始于誦經(jīng)，而終于習(xí)禮”所表達(dá)的學(xué)習(xí)觀看來，其“內(nèi)圣外王之道”與孔子之道畢竟相去未遠(yuǎn)，其本質(zhì)內(nèi)容仍不外乎“學(xué)禮”“知禮”“習(xí)（行）禮”。

儒家“亞圣”孟子繼承和發(fā)展了孔子“則天”思想中所包含的“天人合一”觀念，認(rèn)為人性與天道是相通的，故“知性則知天”（2），進(jìn)而認(rèn)為“知天”須從“知性”入手。這既不同于孔子“知禮而知天”的致知思路，更有別于強(qiáng)調(diào)“明于天人之分”[4]和聲稱“唯圣人為不求知天”[4]的荀子“學(xué)經(jīng)而知禮”的致知思路。孟子所謂“性”，實(shí)指人所固有而無待于學(xué)知的包括“惻隱之心”、“羞惡之心”等等在內(nèi)的“良知”。故“知性”就是通過“盡心”或“求放心”，使心中固有的“良知”得以“擴(kuò)而充之”。后來，屬于思孟學(xué)派作品的《中庸》，將孟子“盡心、知性、知天”之說發(fā)展為“天命之謂性，率性之謂道”，認(rèn)為人性是天賦的，循性而行便是道。這樣，就思孟學(xué)派來說，其“內(nèi)圣外王之道”，就不再是孔子那樣以“學(xué)禮”“知禮”“行禮”為內(nèi)容的“智仁合一”，而是以“盡心”“知性”“率性”為內(nèi)容的“性（良知）道（善行）合一”了。

二、道家：“明德合一”

較之儒家，道家不但主張“絕仁棄義”，更鑒于“民之難治，以其智多”，反對(duì)“以智治國(guó)”，認(rèn)為“以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之?！盵5]，“絕圣棄智，民利百倍”[5]，主張“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”[5]。

道家“絕仁”“棄智”的主張是明顯同儒家思想對(duì)立的，而深究其對(duì)立之所以，其根源乃在于其對(duì)“禮”有截然相反的看法。儒家認(rèn)為“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……圣人以禮示之，天下國(guó)家可得而正也”[3]，道家卻認(rèn)為“夫禮者，忠信之薄而亂之道”[5]。故據(jù)實(shí)來說，道家所反對(duì)的“仁”和“智”，其實(shí)是與“禮”有內(nèi)在聯(lián)系、和“禮”捆綁在一起的“仁”和“智”。

就“仁”而言，孔子謂“仁者愛人”[3]，但“克己復(fù)禮”的“仁者”之“愛人”，是講究“親親之殺，尊賢之等”[3]的。儒家這套“愛有差等”的講究，曾被主張“愛無差等”的墨家（3）指摘為“言親疏尊卑之異”[6]。和墨家一樣，道家也反對(duì)儒家的這套講究，只是同墨家提倡“愛人如愛己”式的“兼愛”又有所區(qū)別，道家并不講“愛己”，盡管《道德經(jīng)》也未如《莊子·逍遙游》那樣明言“至人無己”。僅就老子而言，他對(duì)“愛”的講究，只是要求“公平”而已。在老子看來，“愛有差等”是一種不公平的愛，《道德經(jīng)》中雖未出現(xiàn)“公平”一詞，但其中“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”[5]、“天道無親，常與善人”[5]、“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”[5]等論述表明，“無親”、“不仁”、“常善”等相互關(guān)聯(lián)的語詞所包含的意義是同“公平”（毫無偏私）（4）的意思相一致的。所謂“常善”，就是“無親”（不別親疏，一視同仁）、“不仁”（愛無等差，泛愛萬物）的大善。因此，道家并非不講“愛”，甚至在某種意義上也不是不講“仁”，因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》分明有“民復(fù)孝慈”[5]的訴求！道家只是反對(duì)愛有偏私，提倡公平的愛，即主張一視同仁，毫無偏私地愛一切人，如救人則應(yīng)救任一待救之人而無所遺棄，不該別親疏、分貴賤地有所選擇以致有所遺棄。

就“智”而言，儒家講“是是非非謂之知”[4]，又以“禮”為“明是非”的標(biāo)準(zhǔn)（5），也就是以“禮”作為準(zhǔn)繩來衡量一個(gè)人的視、聽、言、動(dòng)，據(jù)以判別其智愚或賢與不肖。但是在道家看來，儒家所提倡的“智”或“賢”，其實(shí)是不合“常道”的“非明之智”，是“不知?！钡摹巴保呛嫌凇俺５馈钡摹爸！敝懊鳌?。老子之所以反對(duì)“以智治國(guó)”，其哲學(xué)根據(jù)恰恰在于“道可道，非常道”！正是對(duì)“常道”的崇奉和對(duì)“非常道”的貶斥，才使他主張“棄智”——摒棄不合“常道”的“非明之智”。然則，怎樣才能達(dá)到“知常”之“明”？曰：“滌除玄覽，能無疵乎？”[5]這里，老子將人心比作一面玄妙的鏡子，認(rèn)為這面鏡子必須被打掃得干干凈凈而不留一點(diǎn)污點(diǎn)，才適合“觀道”之用。也就是說，要達(dá)到“知?！保仨氉晕覄?chuàng)造一種合宜的心境條件，否則無以“知?！薄＞唧w而言，這“玄覽無疵”的心境條件，就是“常無欲”，“常無欲，以觀其妙?！?[5]“常無欲”是以否定判斷形式對(duì)“觀道”（“觀其妙”）所必需的心境條件所作的一種描述，其以肯定判斷形式來進(jìn)行的描述則是“虛極靜篤”。所謂“致虛極，守靜篤”[5]，即是“滌除玄覽”而達(dá)致“玄覽無疵”的過程。“常無欲，以觀其妙”，是由“從事于道者，同于道……同于道者，道亦樂得之”（6）的邏輯所決定的“得道”之方或“知常”之法，它意味著“常無欲”的“觀道”者之心境與“法自然”的“道”之“自然（始然）”（7）之境相合，達(dá)到了“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的“玄同”[5]之境。臻于此境的“觀道”者，因其心“同于道”而“道亦樂得之”，則自然“得道”。而“得道”之旨在于“守道”——“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”[5]如果說“得道”意味著有“知?！敝懊鳌倍鵁o私欲之蔽的話，那末，“守道”就意味著“常德不離”[5]而無“妄作”之為，亦即意味著“見素抱樸”[5]而“處無為之事”[5]。

要之，與儒家“智仁合一”的“內(nèi)圣外王之道”迥異，道家的“內(nèi)圣外王之道”則是“常無欲則常明”，“常無為則常德”的“明德合一”之道。

三、法家：“德功合一”

韓非雖然講“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”[7]，但并非不講“道德”，也不是不講“智謀”?；蛟S有人會(huì)說，《韓非子·揚(yáng)權(quán)》中不是提到“圣人之道，去智與巧。智巧不去，難以為常。民人用之，其身多殃；主上用之，其國(guó)滅亡”[7]，這話難道不是表明了韓非有如老子般的反對(duì)“以智治國(guó)”的反智態(tài)度么？但是，通觀《揚(yáng)權(quán)》，即可明白這段話的真意不過是反對(duì)“用己”（意指憑自己的主觀臆斷來處理事務(wù)）而已。為“圣人之道”所不容的“智”與“巧”，都是屬于主觀臆斷范疇的智力活動(dòng)。韓非是堅(jiān)決反對(duì)主觀臆斷的，主張依據(jù)由虛心靜思的考察和研究所得的事物原理來判斷情況，決定事為。

總之，對(duì)于“道德”和“智謀”，韓非有他自己的一套特殊看法，他是根據(jù)自己的看法來指摘和拒斥一切他認(rèn)為不合“道理”的“道德”與“智謀”的，反過來說，他自己則推崇合于“道理”的“道德”與“智謀”。由此可以說，除了“道理”，韓非別無所尚。

崇尚“道理”是韓非思想的根本特點(diǎn)，這既反映了他“歸本于黃老”（司馬遷語）的思想素質(zhì)，更反映了其超越“黃老”的思想特質(zhì)。

韓非的“道理”觀，較為集中地反映在《韓非子·解老》中，其基本觀點(diǎn)，認(rèn)為“道”是“萬物之所以成”的宇宙終極原因，“理”是“成物之文”而使萬物彼此互有界限、互相區(qū)別的事物特質(zhì)，這種眾物各異的特質(zhì)是現(xiàn)實(shí)世界多樣性的根據(jù)，也是人類可以通過自己的感覺經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)世界以掌握宇宙極因之“道”的根據(jù)?！暗馈弊鳛橛钪娴慕K極原因，“盡稽萬物之理”，是萬理的共同根據(jù)，它本身雖無形象而不能直接為人的感覺經(jīng)驗(yàn)所把握，但是人們可以通過對(duì)事物現(xiàn)象（“物之文”）的感性認(rèn)識(shí)達(dá)到對(duì)事物特質(zhì)（“理”）的理性認(rèn)知，由此達(dá)到對(duì)“與理相應(yīng)”的“道”的把握。

在韓非看來，一個(gè)能夠“緣道理以從事”的君主，才是堪稱“圣人”的理想君主，故曰“圣人執(zhí)一以靜”[7]。何謂“一”？“道無雙，故曰一?！盵7]“執(zhí)一”即意味著以“道”為至尊?！暗馈钡闹磷鹦跃腕w現(xiàn)在它在宇宙間“獨(dú)一無雙”，圣明君主正是效法“道”的這種至尊品格來樹立自己在國(guó)家中的至尊地位的，故曰：“明君貴獨(dú)道之容?！盵7]從前文所引述的《韓非子·揚(yáng)權(quán)》關(guān)于韓非理想中大一統(tǒng)帝國(guó)的總體格局與治理面貌的描述來看，“圣人”（理想君主）之所以能夠成為這個(gè)理想帝國(guó)的核心，有兩個(gè)關(guān)鍵因素：其一，“圣人執(zhí)要”，其二，“虛而待之”。按照“國(guó)者，君之車也；勢(shì)者，君之馬也”[7]的邏輯，君主能否“執(zhí)要”，這是由“勢(shì)”決定的，與其個(gè)人的道德素質(zhì)與智謀水平無關(guān)。然其能否“虛而待之”，卻是取決于他個(gè)人的主觀因素，這個(gè)主觀因素便是他的德智狀況。換言之，“虛而待之”是包含道德與智謀兩個(gè)方面的內(nèi)容的。

關(guān)于“虛”，《揚(yáng)權(quán)》中提到：“虛靜無為，道之情也?！庇衷疲骸跋仓瑒t多事；惡之，則生怨。故去喜去惡，虛心以為道舍。”“因天之道，反形之理，督參鞠之，終則有始。虛以靜后，未嘗用己?！绷硗猓督饫稀分薪Y(jié)合“德”來論“虛”，論之頗詳，其要點(diǎn)有：（1）“虛者，謂其意無所制也。……虛者之無為，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛。虛，則德盛。德盛之謂上德?！保?）“德者，內(nèi)也；得者，外也?！系虏坏?，言其神不淫于外也?！薄敖裰紊矶馕锊荒軄y其精神，故曰：‘修之身，其德乃真。真者，慎之固也。”（3）“積德而后神靜”。“圣人之用神也靜……思慮靜，故德不去”。

將以上材料聯(lián)系起來綜合分析，可獲致如下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

第一，“虛”所涉及的是治身問題，屬于修身論范疇的概念。第二，“虛”與“道”有關(guān)，修身者所以要在致“虛”上做功夫，是因?yàn)椤疤摗笔恰暗乐椤?，故修“虛”乃是“因天之道”，目的是為了使此心往合于“道”。第三，修“虛”是一個(gè)“積德”過程，其目標(biāo)是達(dá)到“上德”，即“神不淫于外”或“外物不能亂其精神”的“神靜”之境。第四，“神靜”有兩重含義：（1）“去喜去惡”之后所達(dá)到的“虛心”，（2）“虛心”者“用神也靜”或“思慮靜”。第五，因“虛心以為道舍”，故達(dá)致“虛心”，即意味著為“道”所建“心舍”告成，而“道”可入住其中矣。第六，要使“道”入住“心舍”，達(dá)到“虛心得道”，須靠“用神也靜”的“靜思”。“靜思”的對(duì)象是“形之理”（即物之理）。“靜思”的過程是“反形之理，督參鞠之，終則有始”，即返回到事物本身，就事物的道理，作來來回回、反反復(fù)復(fù)的考察、比較和窮根究源的思索。

韓非認(rèn)為，當(dāng)“靜思”至“思慮熟”時(shí)，就能達(dá)到對(duì)事物道理的認(rèn)識(shí)——“思慮熟，則得事理?！薄暗檬吕?，則必成功”，“緣道理以從事者，無不有成?！盵7]

然則，“圣人”之“虛而待之”，從理論上來說，是包括“知”和“行”兩個(gè)方面的：“知”是“虛靜以知道”，“行”是“緣理以行道”。依韓非“虛，則德盛。德盛之謂上德”、“思慮靜，故德不去”和“緣道理以從事者，無不有成”的思想理路，其“內(nèi)圣外王之道”可以被概括為“心虛思靜則德盛”、“事緣道理則功成”的“德功合一”之道。

四、余 論

按馮友蘭先生對(duì)“內(nèi)圣外王”的理解——“所謂內(nèi)圣外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜于為王”[8]的觀點(diǎn)來看，儒、道、法三家對(duì)于“最高底精神成就”顯然有不同的見解和追求：

儒家所追求的是最高知識(shí)成就。在儒家看來，精神成就應(yīng)體現(xiàn)在知識(shí)的獲得上，知識(shí)越多，精神成就越高，而知識(shí)是通過學(xué)習(xí)得來的，“知禮”之“智”是學(xué)習(xí)的結(jié)果；道、法二家所追求的是最高心理成就。道家的 “無欲”之“明”，法家的“虛靜”之“德”，無不是屬于心理范疇的東西，它們都是心靈涵養(yǎng)的產(chǎn)物。

由是觀之，儒、道、法三家“內(nèi)圣外王之道”實(shí)可歸類為兩種路向：儒家主要是“外學(xué)知識(shí)”路向，道、法則是“內(nèi)修心性”路向。儒家鼻祖及荀卿之儒都屬于前一種路向，唯思孟之儒兼有兩種路向，但主要傾向于“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”[9]的“內(nèi)修心性”之路。儒家“四書”中，主張“先致其知”的《大學(xué)》大抵屬于《論語》所代表的“外學(xué)知識(shí)”路向，提倡“尊德性而道問學(xué)”的《中庸》則大抵屬于《孟子》所代表的“內(nèi)修心性”路向。

秦漢以后，儒、釋、道并興，至魏晉形成儒道兼綜之玄學(xué)，其中以王弼為代表的正始玄學(xué)，強(qiáng)調(diào)“圣人之情，應(yīng)物而無累于物”，如果這可以被理解為正始玄學(xué)“內(nèi)圣外王之道”的標(biāo)志性話語，則“應(yīng)物”偏向于儒家“外學(xué)”之路，“無累于物”偏向于道家“內(nèi)修”之路。所謂“應(yīng)物而無累于物”，即意味著“外學(xué)”“內(nèi)修”兼采并用。佛教則不講“內(nèi)圣外王之道”，然而講“悟道成佛”的道理與方法，其中戒、定、慧“三學(xué)”之“定學(xué)”，與道家“內(nèi)修心性”的“虛靜”之法有相契合之處。東晉南北朝時(shí)，“慧學(xué)”盛行于南方，北方則盛行“定學(xué)”，至北齊慧思始將“禪”“觀”融和并重，其弟子智顗乃續(xù)傳慧思思想而創(chuàng)定慧雙修之學(xué)，認(rèn)為非必由禪定功夫方能達(dá)致智慧境界，亦可定慧雙修而由慧入定，其要在強(qiáng)調(diào)修禪定與修般若之互動(dòng)與相互促進(jìn)，實(shí)際上是在佛學(xué)領(lǐng)域開示了一條“外學(xué)知識(shí)”與“內(nèi)修心性”有機(jī)結(jié)合的“悟道成佛”之路。

道教也不講“內(nèi)圣外王之道”，只講“修道成仙”的道理和方法。早期道教理論性較差，在修道方法上，太平道主張“守一”，這是以靜求得“精”“氣”“神”統(tǒng)一以“得道成仙”的方法，與道家“虛靜”法相一致，特其原理與目的不同耳。五斗米道則主張“奉道誡，積善成功”，其方法與太平道迥異。漢魏以降，以葛洪為代表的丹鼎派崛起，從此道教修煉長(zhǎng)期偏重外丹之術(shù)，盡管“守一”之法仍然續(xù)傳。至唐初，道士、杰出道教理論家成玄英，乃將“守一”之法理論化，強(qiáng)調(diào)“去躁歸靜”對(duì)修道長(zhǎng)生的決定意義：“靜是長(zhǎng)生之本，躁是死滅之原”，“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長(zhǎng)存?！盵10]同時(shí)代道教學(xué)者王玄覽則吸取莊子“坐忘”思想，特別強(qiáng)調(diào)坐忘養(yǎng)神之法。以張伯端著《悟真篇》為主要標(biāo)志，長(zhǎng)期偏重外丹之術(shù)的道教開始轉(zhuǎn)入偏重內(nèi)丹修煉的發(fā)展時(shí)期。張伯端的內(nèi)丹學(xué)以揉合道學(xué)與佛教禪學(xué)為主要特征，特別強(qiáng)調(diào)明心見性才能體得無上至真之妙道。其后學(xué)南宋道士、內(nèi)丹派南宗創(chuàng)始人白玉蟾尤重禪道融合，其丹法分煉形、煉氣、煉神三關(guān)，其修煉以凝神聚氣為入手。其后，唐末五代道士、內(nèi)丹派南宗傳人譚峭更以“忘”為要訣：初關(guān)煉形，要在忘形養(yǎng)氣；中關(guān)煉氣，要在忘氣養(yǎng)神；上關(guān)煉神，要在忘神養(yǎng)虛。要之，道教的修道之學(xué)大抵都從先秦道家吸取“虛靜”之法。

至古代儒學(xué)發(fā)展之最高階段宋明理學(xué)，奉“四書”為主要經(jīng)典，于是有程朱一派主承《論語》、《大學(xué)》“外學(xué)知識(shí)”之道而特重“道問學(xué)”，又有陸王一派主承《孟子》、《中庸》“內(nèi)修心性”之道而特重“尊德性”，但總體上兩派都是“內(nèi)修”“外學(xué)”兼顧，并沒有完全偏廢另一路向的修行。只是到了陽明“龍場(chǎng)頓悟”之后，其所立以“致良知”為內(nèi)容的“知行合一”之說，乃有模糊以至于消除“道問學(xué)”與“尊德性”之界限而使二者融成一片的明顯傾向。至是，先秦以來“內(nèi)圣外王之道”之“外學(xué)知識(shí)”和“內(nèi)修心性”兩種路向?qū)崿F(xiàn)了融為一體的統(tǒng)一。

注釋：

（1）此語中“內(nèi)圣”與“外王”對(duì)舉分明，顯系指“圣”“王”為“內(nèi)”“外”一體關(guān)系，故此處“圣”“王”二字各自的意義都互受對(duì)方限定：“圣”非指一般圣賢，是特指具有大王身份的圣賢；“王”非指一般大王，是特指具有圣賢素質(zhì)的大王。

（2）《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！?/p>

（3）《孟子·滕文公上》載有墨者夷之之論，以為儒者所謂“古之人若保赤子”之言，應(yīng)當(dāng)也只能被理解為“愛無差等，施由親始”。徐子便將夷子的見解告訴了孟子，孟子表示不以為然，稱夷子的解釋是“信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”

（4）“公平”一詞的核心詞素是“公”?！俄n非子·五蠹》：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者為之私（厶），背私（厶）謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣?！辟Z誼《新書·道術(shù)》：“兼覆無私謂之公，反公為私?！痹S慎《說文解字》：“公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰：背厶為公?！辟Z誼和許慎都接受了韓非“背厶為公”之說，所謂“兼覆”、“平分”，都是指毫無偏私?！豆茏印ば蝿?shì)解》：“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載?！?/p>

（5）《禮記·曲禮》：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”

（6）《老子·二十三章》。按：“從事于道者，同于道”句中，王弼注本、傅奕注本均多出“道者”二字。

（7）《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”句中的“自然”當(dāng)作“始然”或“本然”解，意指包括人、地、天、道在內(nèi)的整個(gè)宇宙的本來狀態(tài)，也就是本章中所謂“先天地生”的“道”之“寂兮寥兮”的至靜至虛狀態(tài)。據(jù)《說文解字》，“自”的本字為“鼻”。而“鼻”字，《說文》解為“主臭者”（指鼻子），西漢揚(yáng)雄《方言》則解為“始”。后來“自”從“鼻”字中分離出來而獨(dú)立成詞以后，仍留有“始”之義。所以，“自然”一詞既可釋義為“自己如此”，又可釋義為“原初的樣子”。在后一種意義上，“自然”相當(dāng)于張載《正蒙·太和》“太虛無形，氣之本體”的“本體”（意指本來狀態(tài)）。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）