現(xiàn)代政治語境中的道德論證

徐緯光

一

在《追尋美德》一書中，麥金太爾列舉了三個(gè)例子，以證明如今的道德論證已經(jīng)淪為不同偏好的簡單聲明，就像一個(gè)人聲明自己喜歡喝可樂，另一個(gè)人聲明自己更中意紅酒，雙方都無法合理證明自己的偏好優(yōu)于對(duì)方。推敲起來，他列舉的例子似乎都牽涉道德論證與事實(shí)陳述的關(guān)系問題。

在墮胎的例子中，支持或反對(duì)人工流產(chǎn)的爭論顯然涉及對(duì)一個(gè)事態(tài)的確認(rèn)：在母親體內(nèi)的胎兒究竟是等同于如手指、肝臟這樣的母親身體的部分，還是一個(gè)獨(dú)立的生命？支持人工流產(chǎn)者不可能承認(rèn)母親殺死一個(gè)已經(jīng)出生的子女是合法的，而反對(duì)人工流產(chǎn)者恐怕也不會(huì)認(rèn)為母親切除自己的手指（即便僅僅是出于自殘）足以引起嚴(yán)重的道德關(guān)切。麻煩的是，從卵子受精的那一刻到嬰兒脫離母體的前一秒，我們能否在母體的部分和獨(dú)立的生命之間劃出合理的界限呢？這樣去看，問題的焦點(diǎn)就不再是不同道德立場之間的簡單對(duì)峙，而是如何對(duì)事態(tài)做出一種界定。假設(shè)說我們劃出了一個(gè)得到雙方認(rèn)可的界限（雖然我不太相信這是可能的，但不妨想想我們?nèi)绾谓缍ㄋ劳觯?，支持或反?duì)人工流產(chǎn)的爭論似乎是可以得到解決的。

在另兩個(gè)例子中，道德爭論所涉及的事實(shí)陳述有著更為復(fù)雜的問題結(jié)構(gòu)，不過比墮胎的例子更有希望獲得某種解答。以自由與平等的爭論為例。設(shè)想我們這樣質(zhì)疑一個(gè)平等派人士：實(shí)現(xiàn)你所鐘愛的平等需要一個(gè)超大規(guī)模的政府，隨之而來的往往是經(jīng)濟(jì)效率低下、腐敗嚴(yán)重等后果（想想所謂的政府失靈）。面對(duì)這樣的后果，你還愿意無條件地支持平等嗎？我的理解是，無論一個(gè)人何種程度地為著平等本身而熱愛平等，假定上述質(zhì)疑中的事實(shí)陳述為真，他總是會(huì)感覺到這類事實(shí)陳述對(duì)其道德論證造成的壓力，被迫對(duì)自己的立場做出某種修正，就像羅爾斯保留下來的差別原則。如果我們也能如此這般地說服自由派人士，則雙方立場的分歧就不再僅僅是不可調(diào)和的偏好差別，調(diào)解雙方的分歧將會(huì)在很大程度上牽涉市場與政府各自能夠承擔(dān)什么職能、占據(jù)多大比例、形成何種關(guān)系的事實(shí)問題。

更一般地說，所有的道德立場都必然包含著一組事實(shí)陳述，假定某些事態(tài)為真（用麥金太爾的話說，就是“任何一種道德哲學(xué)都特別地以某種社會(huì)學(xué)為前提”）。唯其如此，才可能明確我們的道德責(zé)任，或者從某一道德立場通達(dá)某種被認(rèn)為是值得過的生活狀態(tài)。上述分析至少暗示著一種可能性，即如果我們能夠合理地證明或否證不同道德立場預(yù)設(shè)的事實(shí)陳述，相當(dāng)一部分道德爭論是有可能得到解答的。問題在于，我們無法像證明一個(gè)數(shù)學(xué)定理一樣證明這些事實(shí)陳述的真實(shí)性。畢竟社會(huì)現(xiàn)象是如此的復(fù)雜，選擇不同的問題化表述和數(shù)據(jù)總是可能得到不同的解說，背后往往還會(huì)浮現(xiàn)諸如理論與實(shí)踐的關(guān)系這樣的哲學(xué)問題。于是，這些事實(shí)陳述往往被歸結(jié)為道德立場、意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，越發(fā)凸顯出道德爭論中各說各話、自言自語的困境。

從中可以提出一個(gè)值得深思的問題：如果我們無法就事實(shí)陳述達(dá)成一致，如何可能指派我們的道德責(zé)任，并明確某一道德立場與社會(huì)生活的相關(guān)性呢？如果我們無法就羅斯福新政究竟是解決了經(jīng)濟(jì)危機(jī)還是延緩了經(jīng)濟(jì)危機(jī)的解決這樣的問題得到一個(gè)合理的答案，自由與平等的爭論就不僅僅是偏好的單純表達(dá)，它們甚至可能是一堆毫無意義的自說自話而已，有點(diǎn)類似于普特南舉過的“缸中大腦”的例子。因?yàn)楫吘骨闆r有可能是這樣，所有相互分歧的道德立場所預(yù)設(shè)的事實(shí)陳述都是錯(cuò)誤的，現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)行遵循著完全不同的規(guī)律、法則。對(duì)此我能設(shè)想的一個(gè)例子是這樣的：在某個(gè)中古的王朝時(shí)代，當(dāng)氣候的變化造成了干旱、洪澇等嚴(yán)重的災(zāi)荒，從而引發(fā)大規(guī)模的社會(huì)動(dòng)蕩，流民遍野、盜賊蜂起。這個(gè)時(shí)候聚集在朝廷中的道德精英們則正在爭論，君主品德上的虧欠如何招致上天的震怒，以及恰當(dāng)?shù)难a(bǔ)救措施究竟是君主的道德反省還是禪讓。我的意思是，發(fā)生在這里的道德爭論因?yàn)榘e(cuò)誤的事實(shí)陳述，即君主的道德表現(xiàn)與自然災(zāi)害之間存在著因果關(guān)系，很大程度上就是沒有意義的。

麥金太爾表明“目前吸引了學(xué)院哲學(xué)家們特別關(guān)注的某些問題的根源，與占據(jù)我們?nèi)粘５纳鐣?huì)生活、實(shí)踐生活核心的某些問題的根源是同一的”，他顯然意在強(qiáng)調(diào)，恰當(dāng)?shù)牡赖抡撟C對(duì)于我們的社會(huì)生活、實(shí)踐生活具有根本的重要性。他的這一觀點(diǎn)不僅出自一個(gè)倫理學(xué)教授對(duì)自己畢生從事的專業(yè)所傾注的信心與期待，更與他視亞里士多德的德性倫理為當(dāng)今道德困境的恰當(dāng)解答有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

二

需要指出的是，雖然訴諸古典道德話語確實(shí)能夠更清楚地呈現(xiàn)我們當(dāng)下的道德論證所面對(duì)的困境，麥金太爾的這番努力還是很可能會(huì)落空。原因有二：第一，古典道德話語的公共性本質(zhì)上立足于它的政治化，這與現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制方枘圓鑿，也與現(xiàn)代的政治語境格格不入。第二，雖然有別于如今道德偏好化、私屬化所導(dǎo)致的困境，道德的政治化、公共性同樣會(huì)被某些內(nèi)在的難題反復(fù)糾纏。

先看第一點(diǎn)。古典時(shí)期的道德話語（我把亞里士多德的德性倫理歸屬其中）共享著若干特征，作為一種漫畫式的版本，或許可以被歸結(jié)為如下幾點(diǎn)：

（一）任何有序的社會(huì)都必須并且首要地依賴于道德準(zhǔn)則；

（二）不同的人有著不同的道德稟賦，正如靈魂中的不同部分對(duì)道德教化的感受性有所不同；

（三）由此可見，實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序取決于道德稟賦高的人統(tǒng)治道德稟賦低的人，正如個(gè)體的道德修養(yǎng)取決于理性對(duì)欲望的駕馭；

（四）由于道德稟賦無法通過生育行為自動(dòng)被下一代繼承，在代際更替間要繼續(xù)滿足第三點(diǎn)就只有兩個(gè)辦法：其一是，當(dāng)統(tǒng)治者的下一代被證明沒能達(dá)到必要的道德水準(zhǔn)時(shí)，將其替換掉?？紤]到這實(shí)際上是在公開鼓吹造反，更可能為統(tǒng)治者接受的辦法則是，努力把統(tǒng)治者的下一代教育成具有必要道德水準(zhǔn)的統(tǒng)治者。所以古典時(shí)期的道德話語作為一種政治統(tǒng)治的原則，最終歸結(jié)為君主教育的主題。

我還可以繼續(xù)列舉特征，增加這張單子的長度，不過在這里更重要的是要強(qiáng)調(diào)：只有肯定了道德準(zhǔn)則對(duì)社會(huì)秩序發(fā)揮著根本性的建構(gòu)作用，并落實(shí)為政治統(tǒng)治的原則，才可能把承載這一道德準(zhǔn)則的生活樣式標(biāo)注為更高的道德水準(zhǔn)，而不僅僅是與其他生活樣式并列的一種偏好選擇而已；也才可能基于道德水準(zhǔn)之高低而區(qū)分出來統(tǒng)治者—被統(tǒng)治者、君子—小人、理性—欲望等等。麥金太爾正是從這一區(qū)分中看到了恰當(dāng)?shù)牡赖抡撟C必須包含的三個(gè)部分：未受教化的人性概念、理性倫理學(xué)的訓(xùn)誡以及實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念。其中的道理不難理解。我們只有先行把道德準(zhǔn)則政治化，才能從這種道德的公共性出發(fā)合乎情理地界定“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念”。因?yàn)閷?duì)之加以確認(rèn)的唯一辦法，就是證明它對(duì)于社會(huì)秩序發(fā)揮著建構(gòu)作用，并在這一社會(huì)秩序中實(shí)現(xiàn)其人性的潛在目的。聽起來這就像是一個(gè)循環(huán)論證。因是之故，對(duì)于《理想國》中的蘇格拉底來說，首先從城邦還是靈魂出發(fā)去尋找正義其實(shí)并不重要，因?yàn)閺哪骋欢顺霭l(fā)，總是以到達(dá)另一端結(jié)束。

至于說到當(dāng)代的道德論證中這種“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念”的喪失，以及隨之而來的道德困境的起源，麥金太爾通過從情感主義、克爾凱郭爾、康德到休謨的一組倫理學(xué)史的回溯，將之歸咎為一種倫理學(xué)籌劃方案的失敗。這似乎顛倒了因果。毋寧說這是政治化的道德秩序瓦解的后果，由此得以展開的就正是我們通常稱為“現(xiàn)代性”的話題。其要旨在于，諸如經(jīng)濟(jì)、政治、文化，乃至國際關(guān)系等各種社會(huì)機(jī)制從強(qiáng)制性的道德秩序中解脫出來，遵循其自身的規(guī)律和法則，具有了相對(duì)的獨(dú)立性。這樣一來，人的相當(dāng)一部分社會(huì)行為就從道德考量的對(duì)象，變得非道德化了；對(duì)它的充分描述不再是依據(jù)道德人格所進(jìn)行的種種品判，而是參照各種社會(huì)機(jī)制進(jìn)行的說明。在其極致狀態(tài)中，資本家成了資本運(yùn)作的種種機(jī)制的人格化而已。

如今，這種去道德化的趨勢(shì)更是通過社會(huì)心理學(xué)家們?cè)O(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)，直接指向了道德人格本身。其中有一個(gè)實(shí)驗(yàn)是這樣設(shè)置的：在公用電話亭放置兩毛五分錢的硬幣（美元），等打電話的人撿到硬幣后，讓實(shí)驗(yàn)人員假裝在其面前跌倒，并將手中的書撒落在地。通過對(duì)照可以發(fā)現(xiàn)，撿到區(qū)區(qū)兩毛五分錢可以顯著提高實(shí)驗(yàn)對(duì)象助人為樂的概率。這就意味著：人們的道德行為與判斷主要受到各種認(rèn)知與情感的心理機(jī)制影響（如著名的諾布效應(yīng)）。對(duì)這些心理機(jī)制的揭示有助于我們?cè)O(shè)置相應(yīng)的條件，誘導(dǎo)出期待的道德行為與判斷。想想看，這樣的前景與康德那著名的“勿以人為手段”的律令有著多大的距離！

現(xiàn)在的問題是，一旦去除了道德內(nèi)涵，政治語境發(fā)生著怎樣的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變呢？它首先指出了古典道德話語的一個(gè)主要缺陷：實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序最終取決于那個(gè)常常無法滿足的條件，即始終保證君子統(tǒng)治小人。否則社會(huì)秩序就不可避免地處于衰朽狀態(tài)，直到再次出現(xiàn)一位圣王（因是之故，古典時(shí)期的時(shí)間觀念都是循環(huán)論的）。作為替代，它轉(zhuǎn)而訴諸普遍具有且恒常不變的人性（即“未受教化的人性概念”），寄希望于將之?dāng)[放進(jìn)虛擬的自然狀態(tài)，從中推導(dǎo)出人類進(jìn)入政治秩序的必要性。當(dāng)進(jìn)一步考慮這種恒常不變的人性的需要究竟包含哪些內(nèi)容時(shí)，其論證所試圖達(dá)到的普遍有效性本身就必然排除了任何一種道德準(zhǔn)則的優(yōu)先性。因?yàn)楹笳呙凶⒍ǖ靥幱谙鄬?duì)主義狀態(tài)。于是，個(gè)人的道德追求就變成了政治權(quán)利范圍內(nèi)純粹私屬性的自由選擇，唯一的限制只不過在于我的選擇不應(yīng)有損于你進(jìn)行選擇的權(quán)利，反之亦然。

三

再看第二點(diǎn)。古典時(shí)期的這套道德話語至少遭遇著兩個(gè)重要的質(zhì)疑：其一，社會(huì)秩序真的立足于道德準(zhǔn)則之上嗎？在種種冠冕堂皇、道貌岸然之下，事情的真相難道不是赤裸裸的權(quán)力傾軋和勝者為王？面對(duì)此番質(zhì)疑，蘇格拉底給出的回應(yīng)最為精致。他提醒色拉敘馬霍斯，一個(gè)服膺權(quán)力邏輯的智術(shù)師恰恰不能公開宣揚(yáng)“正義即強(qiáng)者的利益”，否則只會(huì)引起他人的警覺和防范。為了實(shí)現(xiàn)自己的意圖，他倒是必須表現(xiàn)得比真正的正義者還要正義。于是情況有可能變成這樣：只要理智的正義者能夠隨時(shí)辨析出不正義者在正義偽裝下的蠢蠢欲動(dòng)，再加上不正義者們彼此之間的相互揭發(fā)，就使得真正的不正義者完全沒有機(jī)會(huì)撕下正義的偽裝，遂行不正義的勾當(dāng)。所以，正義的城邦中未必每個(gè)人都是正義者，但是不正義者卻只能始終裝出正義的樣子；于是，不正義者的所作所為就和正義者的所作所為一般無二了。正是在這個(gè)意義上，蘇格拉底最終和色拉敘馬霍斯達(dá)成了和解。

不過此番論辯所假定正義者擁有的辨析真?zhèn)紊茞旱哪芰Χ喟爰儗偬摌?gòu)，在此類基礎(chǔ)上推衍出來的邏輯自洽的種種說辭也就終究難以說服統(tǒng)治者們。所以無論孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德，在君主教育的本職工作上，他們的業(yè)績都難孚眾望。相形之下，馬基雅維里則試圖用另一套源自政治實(shí)務(wù)的品行替代掉哲人們流傳下來的道德教誨。其要旨或許可以歸結(jié)為：無須理會(huì)冬烘先生說教的婦人之仁，統(tǒng)治的最高品德就是看清局勢(shì)，行必然之事。所以切莫相信戰(zhàn)敗者的效忠之辭，要鞏固統(tǒng)治就必須斬盡殺絕；同樣道理，也切莫相信招降者保全性命的承諾，而要像卡塔麗娜女伯爵那般行事。當(dāng)叛亂者以處決其兒子為威脅，逼迫她開門投降時(shí)，她站在城頭，脫下褲子，向敵人展示出下體，意在告訴他們：她還有生育能力，還可以再養(yǎng)！就算親眼看見兒子被殺，她也絕不開門投降。因?yàn)闊o論她投降與否，她兒子的性命終究是保不住的。至此，不加掩飾的權(quán)力斗爭的真相成就著最高的政治美德。

其二，道德的政治化、公共性會(huì)使得整個(gè)政治體制承載起道德偽善的巨大風(fēng)險(xiǎn)，以及道德修養(yǎng)不同路徑之間的持續(xù)爭論。不正義者之所以能夠偽裝成正義者，源自關(guān)乎我們道德行為、社會(huì)行為的一個(gè)基本事態(tài)，即我們彼此是“半透明的”（借用薩特的說法）。這就意味著，我們永遠(yuǎn)只能從外在的行為表現(xiàn)去判斷一個(gè)人的真實(shí)道德水準(zhǔn)?？紤]到附著在道德聲譽(yù)上面的統(tǒng)治權(quán)力、物質(zhì)利益，外在的行為與內(nèi)在的品行當(dāng)中的間距就始終容納著偽善的可能與誘惑。而立足于道德準(zhǔn)則的政治體制則不得不內(nèi)化這份偽善，使之成為制度運(yùn)行的基本儀軌。

理論上說，區(qū)分美德與偽善的關(guān)鍵是真誠，必須發(fā)自肺腑地服膺道德準(zhǔn)則，使之貫穿于舉手投足之間，最終達(dá)到“從心所欲，不逾矩”的境界。在怎么做到這一點(diǎn)上，總是會(huì)出現(xiàn)兩種不同的道德技術(shù)。一種遵循的是先他律、后自律的路徑，強(qiáng)調(diào)從外部的規(guī)矩、約束起步，依次漸修地通達(dá)內(nèi)心。作為每一種道德實(shí)踐被制度化、組織化之后的必然形態(tài)，它的危險(xiǎn)在于，有可能僅僅止步于遵守公開的規(guī)則、模仿外在的儀態(tài)，將種種褻瀆、貪婪、傲慢掩蓋在虔敬、節(jié)制、謙恭的面具之下。于是，歷史上的每一場道德復(fù)興運(yùn)動(dòng)都在斥責(zé)前者偽善的同時(shí)，轉(zhuǎn)向第二種路徑，訴諸猛然的頓悟、感召和蘇醒，在一瞬之間，以全部的身心去承載、感受著美德的塑造、人格的再生。只不過每一次，當(dāng)?shù)赖聫?fù)興運(yùn)動(dòng)達(dá)到其影響的最高點(diǎn)時(shí)，僅僅是為了將眾多追隨者納入持續(xù)的日常作業(yè)，它也必然轉(zhuǎn)向制度化、組織化的建構(gòu)，從而蛻變成了它曾經(jīng)批判的那個(gè)樣子。

四

既然在當(dāng)代的政治語境中，作為一種基本的政治正確，道德規(guī)范、價(jià)值觀念被固定在權(quán)利框架內(nèi)，成為個(gè)人私屬的偏好，要使道德論證得到普遍的認(rèn)同就只有兩種可能。要么像功利主義那樣一舉勾銷所有偏好的優(yōu)劣之分，將之還原為諸如效用這樣的純粹心理感受性；隨后以社會(huì)效用總量的多少作為評(píng)判，裁決道德爭論。要么追隨著羅爾斯、哈貝馬斯，試圖從抽象的對(duì)話情景中提煉出某些具體的規(guī)定性。這就需要將虛擬的對(duì)話情景盡可能地?cái)M合社會(huì)生活的境況，使之具有說服力。

功利主義方案的失敗可以歸結(jié)為，從平等的個(gè)人主義起步（在道德論證中，個(gè)體的效用是平等有效的），卻可能產(chǎn)生群體層面上的不平等（只要這種不平等的社會(huì)安排可以得到社會(huì)總效用的最大化）。要避免這個(gè)結(jié)果，就只能訴諸某些無法被徹底還原為心理感受性的道德規(guī)定（比如禁止種族、性別歧視）。

羅爾斯在反思性平衡中所操作的一系列思想實(shí)驗(yàn)，則必須不多不少剛剛好地把握住使對(duì)話得以可能的限制性條件。舉例來說，我曾經(jīng)多次在課堂上提問學(xué)生：假設(shè)若干年前A、B兩人的父親合伙創(chuàng)辦了一家企業(yè)。一場突如其來的車禍?zhǔn)顾麄兺瑫r(shí)喪生。現(xiàn)在A、B兩人打算拆分掉這家企業(yè)，只是他們無法知道各自的父親最初投資了多少，對(duì)企業(yè)的發(fā)展做出了多少貢獻(xiàn)。那么，他們?cè)趺捶峙洳攀枪降哪?？學(xué)生很容易就給出了平均分配的答案?？墒窃谖姨崾舅麄冞€有一種分配方法也可以是公平的之后，得到的反應(yīng)則往往是困惑不解。當(dāng)我告訴他們，A、B兩人可以通過拋色子的方法決定誰獨(dú)得全部遺產(chǎn)，他們?cè)诔姓J(rèn)這是一種公平的分配方法之余，依然帶有難以置信的表情。這就表明，我們絕大多數(shù)人都寧愿得到有保障的一半，而不愿意冒著失去這一半的風(fēng)險(xiǎn)去博取全部，我們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的偏好是中度的。那么，羅爾斯在預(yù)設(shè)參與對(duì)話的各方，試圖得到某個(gè)關(guān)于社會(huì)基本善的分配方案時(shí)，就不能假定他們是一群熱衷冒險(xiǎn)的賭徒。這是他推導(dǎo)“最大最小值”規(guī)則的理由。同樣道理，與其假定對(duì)話各方相互關(guān)切彼此的道德、福利，設(shè)想他們彼此冷淡就是更為切合實(shí)際的假設(shè)。

針對(duì)羅爾斯的論證路徑，包括麥金太爾在內(nèi)的社群主義者提出的主要質(zhì)疑在于：任何對(duì)話之所以可能，都必然預(yù)設(shè)了不能在對(duì)話中被徹底議題化的先在共識(shí)。所以羅爾斯試圖以“交疊共識(shí)”去構(gòu)建不同價(jià)值立場之間對(duì)話的努力必然是失敗的，有效的對(duì)話只能出現(xiàn)在由價(jià)值共識(shí)劃定邊界的社群內(nèi)部。這就像桑德爾指出的，能夠被羅爾斯的方案所說服的只能是這樣一種人：他理性地規(guī)劃著自己的世俗生活，并把此一規(guī)劃所朝向的目標(biāo)理解為自己的自由選擇?？紤]到社會(huì)基本善的分配狀態(tài)深刻地影響著他實(shí)現(xiàn)自己人生規(guī)劃的可能性，他會(huì)愿意與他人達(dá)成某種平等優(yōu)先的分配方案，以確保自己處在實(shí)現(xiàn)自己人生規(guī)劃的基本條件之上。可是，如果面對(duì)的是一個(gè)原教旨主義者，如果他既不承認(rèn)自己對(duì)神的侍奉乃是出于自己的自由選擇，又將所有其他價(jià)值取向一概斥之為墮落、瀆神，必徹底鏟除之而后快，羅爾斯的方案就是毫無說服力的。

對(duì)于這番辯難，我們不妨從兩個(gè)方面來思考。第一，它并不必然構(gòu)成對(duì)羅爾斯方案的否定，倒不如說是一種推進(jìn)。因?yàn)榧词谷魏螌?duì)話都預(yù)設(shè)了先在的共識(shí)，不能被徹底議題化，卻并不意味著，先在共識(shí)中的所有預(yù)設(shè)都具有不可置疑的神圣性，并非不可在對(duì)話情景中被議題化。并且，共識(shí)的形成未必都要回溯到基本的價(jià)值原則上去，而完全可能立足于次一級(jí)的實(shí)踐性價(jià)值準(zhǔn)則。比如說，不同的宗教傳統(tǒng)自有其各自不同的宗教體驗(yàn)和教義學(xué)說，但是往往都持有“禁止殺生”這樣的實(shí)踐性價(jià)值準(zhǔn)則。這就構(gòu)成了對(duì)話得以展開的共識(shí)，從中就可能將不同的價(jià)值原則本身議題化，使之經(jīng)受包括體驗(yàn)真誠性、操作可能性、邏輯自洽性和事實(shí)命題等等在內(nèi)的檢驗(yàn)。

第二，伴隨著人口的遷移、資本的流動(dòng)、技術(shù)的擴(kuò)展等趨勢(shì)在全球的鋪展，不同價(jià)值立場的相遇和碰撞顯然是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)，并深刻地塑造著我們進(jìn)行道德論證的基本情景。就此而言，在確保政治權(quán)利的基礎(chǔ)上推進(jìn)價(jià)值體系之間的對(duì)話仍然是最合理的方案。至于如何處理那位頑固的原教旨主義者，我想起來一則逸事。據(jù)說，有人曾經(jīng)問過羅爾斯，靠他那套道德論證的程式能否成功地說服希特勒。沉思良久，羅爾斯回答道：“我們只能殺了他，才能討論建設(shè)公正的問題?！睙o論真假，這至少提醒我們，道德論證不是萬能的，而更可能受到諸多社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治條件的驅(qū)動(dòng)和約束。當(dāng)然，在這種不斷變遷的境況中，保持我們的道德關(guān)切，努力辨析更好的道德論證，則是我們不可推卸的責(zé)任所在。

（《追尋美德》，阿拉斯戴爾·麥金太爾著，宋繼杰譯，譯林出版社二00三年版）