情性與教化：以董仲舒為中心的考察

何善蒙

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情性與教化：以董仲舒為中心的考察

何善蒙

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州310028)

陰陽是萬物的基本屬性，人的本性也不例外，也必然包含陰陽兩個(gè)方面，人之質(zhì)的陰陽則表現(xiàn)為性和情。董仲舒以陰陽來闡釋性情的基本思路，是以其天人相副的觀念為前提的。以陰陽論性情，這是董仲舒對于性情關(guān)系的最具有影響力和特殊性的理論形式，此種觀念也構(gòu)成了兩漢關(guān)于性情看法的基本傾向。而就其現(xiàn)實(shí)的理論旨趣來說，董仲舒所重者乃是在于基于這樣的性情關(guān)系的討論，最終為社會教化（尤其是對于人的欲望的教化和引導(dǎo)）確立一個(gè)扎實(shí)的根基。教化成善是董仲舒關(guān)于人性理論的關(guān)鍵所在，本性只是一種可能性。既然人之質(zhì)之中有善有惡，要成善，就必須去除惡質(zhì)，這就需要教化。而教化需要王者來實(shí)行，這是天意所決定的，離開王者的教化，人之質(zhì)中的善質(zhì)是無法體現(xiàn)出來的，因此善也沒有辦法達(dá)到。

董仲舒；陰陽；性情；教化；《春秋繁露》

漢世因武帝之“罷黜百家，表彰六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)贊》），最終確立“儒術(shù)”作為統(tǒng)一思想的基礎(chǔ)，經(jīng)學(xué)因之而產(chǎn)生，這也就標(biāo)志著統(tǒng)一思想的初步確立，其后延續(xù)兩千余年的中國傳統(tǒng)社會基本上也就是以此作為統(tǒng)治基礎(chǔ)。至此，由《呂氏春秋》開始對于統(tǒng)一思想的探索之路也基本上劃上了句號。這種統(tǒng)治思想的理論基礎(chǔ)的奠定是由董仲舒肇其端，其《春秋繁露》立足于儒家并且融合陰陽家觀念，由此而確立了符合政治統(tǒng)一需要的制度原則，至后漢《白虎通》①東漢建初四年（79年），為解決經(jīng)學(xué)內(nèi)部經(jīng)義分歧以及讖緯混亂的局面，漢章帝召集白虎觀會議，講議“五經(jīng)異同”（關(guān)于白虎觀會議，可以參閱《后漢書·章帝紀(jì)》亦即《后漢書·儒林傳》的相關(guān)記載）。《白虎議奏》是對這次會議的文獻(xiàn)記錄，現(xiàn)已亡佚。班固奉命依《議奏》編撰整理成《白虎通義》，簡稱《白虎通》。《白虎通》以闡發(fā)綱常倫理制度為主，涉及當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事以及社會生活的各個(gè)層面，就內(nèi)容而言，“《白虎通》無疑是封建宗法時(shí)代一部簡明扼要的經(jīng)義百科全書”（許道勛、徐洪興《經(jīng)學(xué)通志》，上海人民出版社1998年版，103頁）。作為具有法典性質(zhì)（任繼愈先生《中國哲學(xué)發(fā)展史》（秦漢卷）認(rèn)為《白虎通義》“屬于經(jīng)學(xué)范圍，不算作國家正式頒布的法典，但它的內(nèi)容規(guī)定了國家制度和禮樂制度的基本原則?！运且环N制度化了的思想，起著法典的作用”；金春峰先生的《漢代思想史》認(rèn)為《白虎通義》“具有官方經(jīng)學(xué)和權(quán)威法典的性質(zhì)”。因此，稱《白虎通》具有法典性質(zhì)，應(yīng)該是可行的）的作品，《白虎通》是漢代自董仲舒以來奠定的統(tǒng)治原則、統(tǒng)治思想的概括和總結(jié)，也標(biāo)志著漢代統(tǒng)治思想與原則的完善和最終定型。，此種理論的建設(shè)最終成型。

由《春秋繁露》而至《白虎通》，體現(xiàn)了兩漢統(tǒng)治思想（今文經(jīng)學(xué)）發(fā)展的基本脈絡(luò)，代表了兩漢今文經(jīng)學(xué)思想的主要特點(diǎn)，因此，兩者也基本上代表了兩漢之際主流的思想形態(tài)。本文從基本的文獻(xiàn)出發(fā)，通過對《春秋繁露》和《白虎通》情性的闡述，從而探討兩漢經(jīng)學(xué)的情感理論。

一、以陰陽論情性

以陰陽論情性是董仲舒性情觀的特色，此種觀念也構(gòu)成了兩漢關(guān)于性情看法的基本傾向，后來許慎在《說文解字》中就是以此種觀念來界定性與情的，“情，天之陰氣，有欲者。性，人之陽氣，性，善者也”（《說文解字·心部》），其影響也就可見一斑了。

董仲舒以陰陽來闡釋性情是以其天人相副的觀念為前提的。人性是稟天而來的，這是傳統(tǒng)對于人性的基本看法，也是關(guān)于人性來源問題的基本預(yù)設(shè)，這在某種程度上也體現(xiàn)了傳統(tǒng)“天人合一”的思想傾向。但是天何以可能成為人性的根據(jù)？由先秦至秦漢，對此都是作為一個(gè)前提接受下來，而并未予以論證。在《春秋繁露》中，董仲舒對于這個(gè)問題做了回答。

謂一元者，大始也。……惟圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以春秋變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應(yīng)四時(shí)之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·玉英》）

天者，萬物之祖也，萬物非天不生。（《春秋繁露·順命》）

天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)舉也。（《春秋繁露·天地陰陽》）

在董仲舒看來，萬物都是有其本原的，而且這本原只能是一個(gè)，也就是天。天是萬物產(chǎn)生的根據(jù)，沒有天也就沒有萬物。人與天、地、陰、陽、五行都是屬于萬物之?dāng)?shù)，因此，人的產(chǎn)生也是以天為根據(jù)的。

為生不能為人，為人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径?；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。（《春秋繁露·為人者天》）

人雖然是父母所生，但是其根源還是在于天，天是人產(chǎn)生的根據(jù)。人的身體、血?dú)?、德行、好惡、喜怒以及人的命運(yùn)等屬于人的一切方面都是由天的某種相關(guān)屬性而來的，具有與天相類似的特征。因此，人的本性也是由天而來的，是天所予人者。人是天所派生的，人與天之間是相副的。

天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；占視占瞑，副晝夜也；占剛占柔，副冬夏也；占哀占樂，副陰陽也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。……于其可數(shù)也，副數(shù)，不可數(shù)者，副類，皆當(dāng)同而副天一也。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）

以類合之，天人一也。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）

相副，也就是相類似。天用一年之?dāng)?shù)成就人的身體，因此，人的身體有小關(guān)節(jié)366個(gè)，與一年的天數(shù)相符合；有大關(guān)節(jié)12個(gè)，與一年的月數(shù)相符合；體內(nèi)的五臟與天上的五行相符；四肢與四季相符。人與天是相符的，可以計(jì)數(shù)的，表現(xiàn)為數(shù)目上的相符；不可計(jì)數(shù)的，表現(xiàn)為類別上的相似。天和人相似，而且天和人也是同類。

天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。（《春秋繁露·同類相動》）

無非已先起之，而物以類應(yīng)之而動者也，故聰明圣神，內(nèi)視反聽，言為明圣內(nèi)視反聽，故獨(dú)明圣者知其本心皆在此耳。故琴瑟報(bào)，彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類動者也。（《春秋繁露·同類相動》）

同類事物之間是可以相互感應(yīng)的，天與人同類，故天與人之間也是可以相互感應(yīng)的，而天與人之間的感應(yīng)是通過陰陽來實(shí)現(xiàn)的。

天地之常，一陰一陽。（《春秋繁露·陰陽義》）

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。（《春秋繁露·五行相生》）

天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也，所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也，然則人之居天地之間，其猶魚之離水一也，其無間，若氣而淖于水，水之比于氣也，若泥之比于水也，是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣與之流通相殽也。（《春秋繁露·天地陰陽》）

陰陽是董仲舒思想中的核心概念，在董仲舒看來，陰陽是天道的兩種基本屬性，兩者統(tǒng)一于天道之中。陰陽之氣充盈于天地之間，萬物是由天而來的，因此，陰陽也是萬物的基本屬性。人的本性也不例外，也必然包含陰陽兩個(gè)方面，人之質(zhì)的陰陽則表現(xiàn)為性和情。

人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。（《春秋繁露·深察名號》）

身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《春秋繁露·深察名號》）

陰陽之氣，在上天，亦在人。（《春秋繁露·如天之為》）

“陰陽之氣，在上天，亦在人”，人是稟天而來的，人與天之間是同類相應(yīng)的。天有陰陽之氣，表現(xiàn)在人則有性與情，亦即仁與貪之性。陰陽是天的兩種根本屬性，天不能沒有陰陽，那么，人之質(zhì)就不能只有性（仁），而沒有情（貪），情與性之于人就如同陰陽之于天一樣，都是不可或缺的。人，天之陽氣表現(xiàn)為仁，即性；天之陰氣表現(xiàn)為貪，即情。

經(jīng)過這樣的論證，董仲舒為人的性、情找到了最終的根據(jù)——天。天是人產(chǎn)生的根據(jù)，同樣也是人之質(zhì)的根據(jù)。陰陽是天的基本屬性，那么對于人而言，情與性就是人之質(zhì)所不可或缺的兩個(gè)方面。這樣，由陰陽之于天的必然性，董仲舒證明了情、性作為人之質(zhì)的兩種基本屬性而存在的必然性。

然而，在《春秋繁露》中，董仲舒對于性情的含義并沒有非常明確的界定，他只是從陰陽二分的角度來看待性與情，“身之有性情也，若天之有陰陽。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也”（《春秋繁露·深察名號》）。性情與陰陽是相對而言的，天不可有陽無陰，人不可有性無情。以陰陽而言性情，在董仲舒這里是非常明顯的②因此，余治平先生稱董仲舒以陰陽釋性情是對儒家性情形而上學(xué)的一種獨(dú)特建構(gòu)，余治平《以陰陽釋性情——董仲舒對儒學(xué)性情形而上學(xué)的獨(dú)特建構(gòu)》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2003年第4期。?！栋谆⑼ā防^承董仲舒關(guān)于性情所作的這一區(qū)分，并且明確地指出：

性情者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也，性者，生也，此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：“情生于陰，欲以時(shí)念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！保ā栋谆⑼āば郧椤罚?/p>

這段話是《白虎通》對于性情問題最基本的看法，大致包含以下五層含義：

第一，就屬性而言，性陽，情陰。性是因陽氣而來，情是因陰氣而來，陰陽二氣的性質(zhì)決定了性情具有陰陽的屬性。

第二，就根源而言，人的性情之所以會有陰陽的區(qū)分，是因?yàn)槿耸欠A受陰陽二氣而產(chǎn)生的，陰陽二氣是性情的根據(jù)，性情具有陰陽二氣的特征。

第三，就內(nèi)容而言，人的性情是有“五性六情”的?！拔逍哉吆危恐^仁、義、禮、智、信也”“六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性”。性有五種，即仁、義、禮、智、信，也就是人的行為的五種基本標(biāo)準(zhǔn)，即五常；情有六種，即喜、怒、哀、樂、愛、惡，六情的說法與荀子相似，“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）。六情是用來扶成五性的，五性居于主要的地位，是人性之常，故稱五常，六情則是用來助人成就五性的?！拔逍粤椤边@一說法表明了性情內(nèi)容的豐富性。

第四，就特性而言，情靜，性生。“雖然性情都可以動，性動為情，情動為欲，但是從總體趨勢和一般規(guī)律上看，性情之所動仍有一定區(qū)別：性乃主生，處于積極主動狀態(tài)，屬進(jìn)勢；情乃主靜，處于消極、被動的境地，屬守勢”[1]。之所以會產(chǎn)生情靜、性生這樣的區(qū)分，其根本的原因乃是在于陰陽之分別，性來源于陽，故性動；情來源于陰，故情靜。陰陽的區(qū)分是性情動靜區(qū)分的根據(jù)。

第五，就道德評價(jià)而言，性仁情貪。仁貪的說法來源于董仲舒，“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名號》），這里實(shí)際上董仲舒也就是把仁、貪的區(qū)分指向了性與情。因?yàn)榍闉橄?、怒、哀、樂、愛、惡，表現(xiàn)為欲望，而人的欲望是沒有止境的，因此，情為貪；性為仁、義、禮、智、信，是天理的體現(xiàn)，因此性是仁。仁、貪的區(qū)別也是源于陰、陽的二分，正是因?yàn)殛庩柕膮^(qū)分，從而導(dǎo)致了評價(jià)的差異。而這種差異，實(shí)際上也就蘊(yùn)含著“性善情惡”的意味，這在后來對于性、情的界定之中就表現(xiàn)得非常明顯了，“情，天之陰氣，有欲者。性，人之陽氣，性，善者也”（《說文解字·心部》）。這樣，由陰陽的屬性區(qū)分，最后進(jìn)入了善惡的道德評價(jià)差異。由此出發(fā)，教化也成為必然，“人情有五性、懷五常，不能自成，是以圣人象天五常之道以明之，以教人成德也”（《白虎通·五經(jīng)》），教化就是用禮樂來節(jié)制情，“人無不含天地之氣、有五常之性者，故樂所以蕩滌反其邪惡也，禮所方滛佚、節(jié)其侈靡也”（《白虎通·禮樂》）。

二、情的生理基礎(chǔ)以及實(shí)現(xiàn)機(jī)制

人是稟天而來的，人的情感自然也是根源于天的，是天的某種屬性的體現(xiàn)。

人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。（《春秋繁露·為人者天》）

董仲舒的這段論述為人的情感找到了依據(jù)——天，但是情感畢竟是屬于人的主觀心理狀況，其產(chǎn)生是必須依賴一定的生理基礎(chǔ)和機(jī)制，對于此，董仲舒的《春秋繁露》并沒有給予詳細(xì)的闡釋，而《白虎通·情性》則對此作了詳細(xì)的論述。

人之情性是稟受陰陽二氣而來的，情有六情，性有五性，五性六情構(gòu)成了人性的豐富內(nèi)涵，人為什么會有五性六情呢？

性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內(nèi)有五臟六腑，此情性之所由出入也。（《白虎通·情性》）

五性六情的根本依據(jù)還是在于人所稟受的天地之氣，天地之氣表現(xiàn)為六律五行，六律五行落實(shí)到人就成為人的五臟六腑，五臟來源于五行對應(yīng)于五性，六腑來源于六律對應(yīng)于六情，

藏府者，由五行六氣而成也。藏有五，稟自五行，是為五性。府則有六，因乎六氣，是為六情。（《白虎通·情性》）

五行，即水、火、木、金、土，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”（《白虎通·情性》）；六律即六氣，亦即陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明，“天有六氣，……六氣謂：陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）。五行六氣都是屬于天的，對應(yīng)于天的五行六氣，人就有了五臟六腑。這里實(shí)際上也就隱含著天與人是相通相應(yīng)的涵義，亦即董仲舒所闡發(fā)的天人相副的觀念，“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》），這也就為性情理論奠定了形而上之根據(jù)。天有五行六氣，人也就有五臟六腑，五性六情。五臟即肝、心、肺、腎、脾，六腑即大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽。五臟六腑是產(chǎn)生五性六情的生理基礎(chǔ)，那么五臟六腑是如何產(chǎn)生五性六情呢？就五臟產(chǎn)生五性而言，

五藏者何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干也；肺之為言費(fèi)也，情動得序；心之為言任也，任于恩也；腎之為言寫也，以竅寫也；脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五臟，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。

肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者，好生。東方者陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚而不能內(nèi)物，木亦能出枝葉不能有所內(nèi)也。

肺所以義者何？肺者，金之精；義者，斷決。西方亦金，成萬物也，故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻出入氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨以潤天下，雨則云消，鼻能出納氣也。

心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候何？耳能遍內(nèi)外、別音語，火照有似于禮，上下分明。

腎所以智何？腎者，水之精。智者，進(jìn)而止無所疑惑。水亦進(jìn)而不惑，北方水，故腎色黑；水陰，故腎雙。竅為之候何？竅能瀉水，亦能流濡。

脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養(yǎng)萬物為之象，生物無所私，信之至也。故脾象土，色黃也?？跒橹蚝?？口能啖嘗，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。

故《元命苞》曰：“目者肝之使，肝者木之精，蒼龍之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，制割立斷。耳者心之候，心者火之精，上為張星。陰者腎之寫，腎者水之精，上為虛危。口者脾之門戶，脾者土之精，上為北斗，主變化者也?！被蛟唬嚎谡咝闹?，耳者腎之候?；蛟唬焊蜗涤谀浚蜗涤诒?，心系于口，脾系于舌，腎系于耳?；蛟唬嚎谡咝闹?，耳者腎之候?；蛟唬焊蜗涤谀浚蜗涤诒?，心系于口，脾系于舌，腎系于耳。（《白虎通·情性》）

在這段話的論述中，作者將五性與五臟、五行、五方、五色、五官聯(lián)系起來解釋，從五行、五方所蘊(yùn)涵的意象來論證五性與五臟之關(guān)系，其間相應(yīng)關(guān)系可以用表1解釋如下：

表1 五性與五臟之關(guān)系

注：表格中括號部分是根據(jù)《元命苞》的論述而來。

這樣，由五臟各自所代表的五行和五方之意義特點(diǎn)，決定了基于五臟而產(chǎn)生的仁、義、禮、智、信五性，五臟是五性所賴以產(chǎn)生的生理基礎(chǔ)，五性是五臟的意義表達(dá)。

六腑是五臟之所在，六腑產(chǎn)生六情，如同五臟是產(chǎn)生五性的生理基礎(chǔ)一樣，六腑是產(chǎn)生六情的生理基礎(chǔ)。

六腑者，何謂也？謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。府者，謂五藏宮府也。故《禮運(yùn)》記曰：“六情所以扶成五性也?！蔽刚撸⒅?，脾主稟氣；胃者，谷之委也，故脾稟氣也。膀胱者，腎之府也。腎者，主瀉，膀胱常能有熱，故先決難也。三焦者，包絡(luò)府也。水谷之道路，氣之所終始也。故上焦若竅，中焦若編，下焦若瀆。膽者，肝之府也。肝者，木之精也，主仁。仁者不忍，故以膽斷也，是以肝膽二者必有勇也。肝膽異趣，何以知相為府也？肝者，木之精也，木之為言牧也，人怒無不色青目腋張者，是其效也。小腸、大腸，心肺之府也，主禮義，禮義者有分理，腸之大小相承受也。腸為心肺主，心為皮體主，故為兩府也。目為心視，口為心談，耳為心聽，鼻為心嗅，是其支體主也。（《白虎通·情性》）

六情由六腑而產(chǎn)生，同時(shí)與六方位置相應(yīng)，

喜在西方，怒在東方，好在北方，惡在南方，哀在下，樂在上何？以西方萬物之成，故喜；東方萬物之生，故怒；北方陽氣始施，故好；南方陰氣始起，故惡；上多樂，下多哀也。（《白虎通·情性》）

這樣，通過將身體部分與五行和方位相互對應(yīng)，并由此而確立了五性六情之賴以產(chǎn)生的生理基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)機(jī)制。其生理基礎(chǔ)在于五臟六腑，其實(shí)現(xiàn)機(jī)制在于五行和方位所代表的含義，因相似而相通。

三、情的倫理意義：教化成善

以陰陽論性情，固然是董仲舒對于性情關(guān)系的最具有影響力和特殊性的理論形式③從董仲舒開始的漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，基本上是延續(xù)了這一理論特質(zhì)，在后來的傳統(tǒng)社會中，雖然在理論的形態(tài)上會有改變，但是，就制度層面的意義來說，最具有深遠(yuǎn)影響力的還是董仲舒的基本詮釋形式。，但是，就其現(xiàn)實(shí)的理論旨趣來說，董仲舒并不是主要在探討情性與陰陽的關(guān)系問題，也并非關(guān)注于性情的理論本身，其所重者乃是在于基于這樣的性情關(guān)系的討論，最終為社會教化（尤其是對于人的欲望的教化和引導(dǎo)）確立一個(gè)扎實(shí)的根基。因?yàn)槿魏蔚默F(xiàn)實(shí)教化問題，實(shí)際上都是需要從人性問題的討論出發(fā)的，人性的具體性決定了教化的現(xiàn)實(shí)有效性④從這個(gè)角度來說，中國古代有著非常豐富的關(guān)于人性論的討論，事實(shí)上都不是在討論人性的具體存在形式上的特征，而是更重要地指向現(xiàn)實(shí)的制度設(shè)計(jì)層面。離開人性的豐富性，任何制度的設(shè)計(jì)都是缺乏現(xiàn)實(shí)有效性的。從這個(gè)角度來說，人性論確保的是政治行為方式的具體有效性。。

性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。

栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣?！庇墒怯^之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也，使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知，萬民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣。（《春秋繁露·深察名號》）

“深察名號”是董仲舒論證人之質(zhì)的主要篇章，在董仲舒看來，既然人之質(zhì)具有性與情兩種共存的屬性，所以，性善論是無法成立的。首先，就“性”的含義而言，性就是質(zhì)，是人天生所具有的本質(zhì)。而善的名稱是與這種本質(zhì)不相符合的。第二，就心的作用而言，心就是用來禁止惡的，如果人之質(zhì)善而沒有惡的話，心禁止什么呢？第三，就“民”的含義來看，民就是瞑，也就是未覺醒的意思。如果人之質(zhì)是善的，又怎么會沒有覺醒呢？因此，民只是具有善質(zhì)，而不是已善。第四，人之質(zhì)未善是由天決定的，天本身就具有仁貪之氣，人之質(zhì)稟天而來，也必然具有仁、貪兩種屬性，故不能稱性善。第五，就“善”的含義而言，善并不是說比禽獸好就是善，而是指圣人之善，即“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，這是非常高的標(biāo)準(zhǔn)，是很難達(dá)到的。因此，人性善是不對的，人之質(zhì)是同時(shí)具有善、惡兩種屬性的。

故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。（《春秋繁露·深察名號》）

名性不以上，不以下，以其中名之。性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？（《春秋繁露·深察名號》）

善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也；天所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也，豈敢美辭，其實(shí)然也。天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性。（《春秋繁露·實(shí)性》）

圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。（《春秋繁露·實(shí)性》）

性者，天質(zhì)之樸也，善者，王教之化也；無其質(zhì)，則王教不能化，無其王教，則質(zhì)樸不能善。（《春秋繁露·實(shí)性》）

這里，董仲舒對他的人性（人之質(zhì)）理論做了詳細(xì)的說明。首先，人性就是人天生的本質(zhì)，這種本質(zhì)之中包含情、性兩種基本屬性。這是前文董仲舒對于人之質(zhì)的基本設(shè)定，這種設(shè)定是來源于天的。第二，人性只是具有善質(zhì)并不是已善，善質(zhì)不等于善。第三，所謂人性是對中人（即普通人）而言的，因?yàn)槭ト耸羌兩频?，斗筲之人是純惡的，兩者都不符合人的本性包含情、性（仁、貪）兩種基本屬性的設(shè)定。第四，人性具有為善的可能性，要把這種可能性實(shí)現(xiàn)出來就需要依靠教化的作用。

教化成善是董仲舒關(guān)于人性理論的關(guān)鍵所在，本性只是一種可能性，如禾、如繭、如卵，只有經(jīng)過一定的方式運(yùn)作以后才能夠成為米，成為絲，成為雛。人之質(zhì)之中有善有惡，要成善，就必須去除惡質(zhì)，“栣眾惡于內(nèi)，弗使發(fā)于外”（《春秋繁露·深察名號》），這就需要教化。教化需要王者來實(shí)行，這是天意所決定的，“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也”，離開王者的教化，人之質(zhì)中的善質(zhì)是無法體現(xiàn)出來的，因此善也是沒有辦法達(dá)到的，在《天人三策》中，董仲舒表達(dá)了同樣的看法。

天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

教化就是要防欲，“人欲之謂情”，欲、情也就是稟陰氣而來的。因此，教化也就是對于由陰氣而來的貪性的節(jié)制，這種節(jié)制是合乎天的要求的，“陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光，占全占傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天？天所禁，而身禁之，故曰身猶天也，禁天所禁，非禁天也”（《春秋繁露·深察名號》）。結(jié)合前文所引之《天人三策》，董仲舒對于如何教化成善的論述也就非常明顯，首先，教化的實(shí)施是要順天所為，不能違背天意，即要“順命”；其次，“禁天所禁，非禁天”，要禁貪、禁情欲，亦即人性中由陰氣而來的惡質(zhì)，其所采取的方式是“正法度”；第三，對于善質(zhì)要加以引導(dǎo)，以王教而成善性。

因此，很清楚的是，在董仲舒這里，基于對人的情性的討論，或者說對于情的問題的探討，最為重要的是要指向現(xiàn)實(shí)的教化問題。而對于現(xiàn)實(shí)的教化來說，情性問題的討論具有了非常重大而不可或缺的意義。而只有把教化的基礎(chǔ)，在人的情性上找到有效的基礎(chǔ)，這樣才能真正確立一種比較有效的現(xiàn)實(shí)制度。在董仲舒這里，通過對于陰陽、情性的討論，其最終的結(jié)果是在情惡的設(shè)定上，找到了現(xiàn)實(shí)教化的最為重要根基，由此，教化以及制度的存在成為現(xiàn)實(shí)中必不可少的因素，而在這一點(diǎn)上，董仲舒和荀子的理路有著非常密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

[1] 余治平.以陰陽釋性情——董仲舒對儒學(xué)性情形而上學(xué)的獨(dú)特建構(gòu)[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版),2003(4):70-75.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Disposition and Education: A Study Focusing on Dong Zhongshu’s Idea

HE Shanmeng

(Department of Philosophy, Zhejiang University, Hangzhou, Zhejiang 310028, China)

Yin and yang are the basic nature of everything, so it is with human nature. The yin and yang of human nature are characterized by character and sentiment. The basic idea of disposition that Dong Zhongshu elaborates by yin and yang presupposes the idea of the unity between Heaven and Man. Discussing disposition by yin and yang is the most influential and special theoretical form of Dong Zhongshu’s idea of the relationship between character and sentiment, which forms the basic tendency of the views on disposition in the Han Dynasty. However, as for its realistic theoretical orientation, what Dong Zhongshu values highly is the discussion based on such a relationship between character and sentiment, which finally establishes a solid foundation for social education. Educating one to be good is the key to Dong Zhongshu’s theory on human nature, and nature is just a kind of possibility. Since there are both good and evil in human nature, to be good, evil must be eliminated, which requires education. Determined by the will of Heaven, education needs to be carried out by kings. Without the education of kings, the good character in human nature can not be embodied, and as a result, there is no way to be good.

Dong Zhongshu; yin and yang; disposition; education;

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.003

何善蒙（1977-），男，浙江天臺人，浙江大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

B234.5

A

1673-2065(2017)03-0013-07

2017-01-02