文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)—一種融合而非分離的理想生活研究

趙旭東

文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)—一種融合而非分離的理想生活研究

趙旭東

我認(rèn)為文化轉(zhuǎn)型是當(dāng)前人類的共同問題，因?yàn)楝F(xiàn)代工業(yè)文明已經(jīng)走上了自身毀滅的絕路，我們對(duì)地球上的資源，不惜竭澤而漁地消耗下去，不僅森林已遭難于恢復(fù)的破壞，提供能源的煤炭和石油不是也已在告急了么。后工業(yè)時(shí)期勢必發(fā)生一個(gè)文化大轉(zhuǎn)型。人類能否繼續(xù)生存下去已經(jīng)是個(gè)現(xiàn)實(shí)問題了。—費(fèi)孝通（1997）

對(duì)于二十一世紀(jì)而言，這必然將會(huì)是一個(gè)蘊(yùn)含深度文化轉(zhuǎn)型的世紀(jì)。面對(duì)越來越清晰的世界多種不同文化之間相互碰撞以及交互影響，面對(duì)越來越普及到每一個(gè)人手中的新媒體所帶動(dòng)的文化訊息傳播以及彼此之間交流的日新月異；同時(shí)還有，面對(duì)由撲面而來的媒介的新物質(zhì)性、個(gè)體掌握媒介的自主性，以及傳播媒介的社會(huì)性所導(dǎo)致的文化表達(dá)的多樣性和差異性呈現(xiàn)，一種文化價(jià)值及其表現(xiàn)形態(tài)的新轉(zhuǎn)變、新轉(zhuǎn)型正在悄然發(fā)生，并有愈演愈烈之勢，如果不能對(duì)此有一種自覺性的把握，便無法使之真正能夠清晰地為人所感受到并成為一種文化上的自覺，以文化研究自居的人類學(xué)在此意義上正在面對(duì)一種誰都無法去抗拒的文化轉(zhuǎn)型的世界圖景。與此同時(shí)，可以肯定地說，人類學(xué)自身也正在快速演變成為一種特別會(huì)去關(guān)注一種世界性的文化轉(zhuǎn)型的在場，由此人類學(xué)轉(zhuǎn)而成為一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)。

一、人類學(xué)遭遇文化轉(zhuǎn)型

毋庸置疑，人類學(xué)是一種面向當(dāng)下的學(xué)問，人類學(xué)自身的面貌必然也會(huì)伴隨著當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變而發(fā)生一種改變。從一門學(xué)科而言，人類學(xué)向來都會(huì)以研究人類整體的文化及其發(fā)展為自己核心的研究對(duì)象。這種文化在人類自身的發(fā)展歷程中曾經(jīng)歷經(jīng)了無數(shù)次的改變與轉(zhuǎn)型，其中既有屬于漸進(jìn)的慢慢演進(jìn)，也有革命性的翻天覆地的巨變。對(duì)于現(xiàn)代人而言，現(xiàn)代世界無疑是一個(gè)處在轉(zhuǎn)型之中的世界，它帶來了人類學(xué)的研究對(duì)象也必然要轉(zhuǎn)移到這一轉(zhuǎn)型的議題上來。隨著各種新技術(shù)、新觀念以及新價(jià)值而進(jìn)入了尋常百姓之家，中國及其文化轉(zhuǎn)型也在順應(yīng)時(shí)代改變而改變自身的形態(tài)。換言之，對(duì)于時(shí)下的人類學(xué)而言，它自身無疑也在遭遇到一場文化轉(zhuǎn)型的大變局。

曾經(jīng)的人類學(xué)更多的都是以人為中心去做實(shí)地的田野研究，人類學(xué)很顯然離不開一種對(duì)人的特別關(guān)懷。但人不僅是一種社會(huì)之人，而且還是作為文化一部分的器物發(fā)明、創(chuàng)造與使用之人，并生動(dòng)地體現(xiàn)在了今日技術(shù)、工業(yè)產(chǎn)品以及基本生活品的供給上。今天的人類學(xué)面對(duì)一種文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變而確實(shí)有必要去調(diào)整自己的核心研究對(duì)象，從一種人思之人的關(guān)懷轉(zhuǎn)換到物思之人的關(guān)懷上去，即強(qiáng)調(diào)物與人的真實(shí)存在的這個(gè)向度，而非單單一種觀念里的人，并以這種人來作為存在者的存在。

之前的人類學(xué)是在一種不斷回溯的原始感的追求中去彌補(bǔ)西方現(xiàn)代性興起之后的種種缺失，而人類學(xué)家們則在一種慢節(jié)奏的多少帶有浪漫情懷的對(duì)西方人眼中的蠻荒之地的他者造訪中為西方自身的文化缺失描摹著種種在他們的文化里已經(jīng)遺失的存在，這項(xiàng)費(fèi)時(shí)、費(fèi)力、費(fèi)錢的智力加體力的勞作，卻不經(jīng)意之間為西方人構(gòu)想西方以外的差異性的文化存在提供了可以靜心閱讀和比較的文本，一種借助于西方意義和西方視角的東方學(xué)得以成型。①薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1999年。所有人類學(xué)家的文字、圖片以及探險(xiǎn)的旅行都似乎在無意之中為西方人提供了一個(gè)固化西方以外世界圖景的一種可以令人信服的材料，在那里我們看到在一種時(shí)間性缺失之下的一個(gè)小地方社會(huì)生活的年復(fù)一日的無變化的自我復(fù)制，其中就包括新幾內(nèi)亞諸島嶼、非洲撒哈拉沙漠以南諸部落、南美洲亞馬遜的叢林，甚至還包括中國鄉(xiāng)村在內(nèi)，在這些地方，時(shí)間似乎凝固在了西方以外的世界之中并為其所不斷地塑造。

時(shí)間的車輪在碾壓過西方以外的世界之后，在那里無法真正避開的便是對(duì)時(shí)間感的一種新的自覺。人類學(xué)家走出自己熟悉的文化而去把握“在那里”的時(shí)間①JohannesFabian, 1983, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.，由此“那里”不再是一個(gè)自我循環(huán)的世界，而是和西方同在一個(gè)世界之中的共同性的文化存在單元。時(shí)間在此基礎(chǔ)上有了一種先進(jìn)與落后之分，并且，落后者必然要被先進(jìn)者所鞭撻，由此而使之必須要做迎頭趕上的努力，中國恰是在這樣一種迫不得已的鞭撻中獲得一種發(fā)展上的自覺。②此種情形，晚清時(shí)便已經(jīng)有了一種自覺和改進(jìn)，在1894年孫中山寫給李鴻章的書信中曾言：“比見國家奮籌富強(qiáng)之術(shù)，日新月異，不遺馀力，骎骎乎將與歐洲并駕矣?？炫灐w車、電郵、火械，昔日西人之所恃以凌我者，我今亦有之，其他新法亦接踵舉行?！币裕簩O中山，1894年“上李鴻章書”，載孫中山《孫中山選集》（上卷），第7-18頁，北京：人民出版社，1963年，第7頁。

由此，世界的存在被賦予一種地理大發(fā)現(xiàn)的西方“白人的神話”③Peter Fitzpatrick, 1992, The Mythology of Modern Law. London and New York: Routledge.，認(rèn)為一切西方以外的世界都是可以被征服的，而這種征服的強(qiáng)有力的工具便是對(duì)一種時(shí)間觀念界定的優(yōu)先權(quán)，一種有刻度且抽象可累加的標(biāo)準(zhǔn)化了的鐘表時(shí)間成為了世界秩序安排的新坐標(biāo)。由此，世界上不同的族群就不再是一種時(shí)間意義上相對(duì)有差別的存在，而是被抽離掉場景意味的抽象時(shí)間觀念下的一種帶有線性時(shí)間線索的同質(zhì)化的存在。請(qǐng)問今天還有多少人不知道8點(diǎn)30分意味著什么呢？但在一百年前，知道這個(gè)數(shù)字含義的人絕不會(huì)有今天這樣多，在那時(shí)，也許一些大都市按點(diǎn)上班的人才會(huì)清楚這個(gè)鐘表上的刻度時(shí)間的含義，那就是他們此時(shí)一定已經(jīng)在某個(gè)工廠里開始做他或她一天的工作了。

馬林諾夫斯基與特羅布里恩島民

人類學(xué)從一個(gè)借地理大發(fā)現(xiàn)為隱喻而展開的對(duì)于西方以外世界的殖民而有了自己獨(dú)自的研究空間，那便是附屬于西方世界的殖民地那里的人民、土地、物產(chǎn)以及由后來的人類學(xué)家所界定的在那里的地方本土的文化。所有這些都屬于是借一種早期的民族的書寫而對(duì)遠(yuǎn)方那里人的生活在文化上的一種固化，其所借助的就是人所獨(dú)有的書寫和閱讀。這種時(shí)間性往往會(huì)定格在人類學(xué)家只身到那里的某一年、某一月，甚至某一日，但面對(duì)由人與人、人與物，以及人與整個(gè)世界之間開始彼此互聯(lián)互通的二十一世紀(jì)，一場未來學(xué)家所預(yù)期到的所謂信息革命卻如期而至，一場基于技術(shù)變革，隨后是尋求某種改變而帶來的價(jià)值選擇所塑造出來的一種新的文化在逐漸的形成之中，人類學(xué)在這個(gè)意義上正在遭遇著一種文化上的轉(zhuǎn)型。

很顯然，今天的世界已經(jīng)不再是一個(gè)純粹由資本驅(qū)動(dòng)的西方或歐美意義上的海外貿(mào)易，也不再是“前店后廠”模式的東方成為西方消費(fèi)社會(huì)的產(chǎn)品加工鏈條中的一環(huán)，而是整個(gè)世界變成為了一種無中心卻有不同連結(jié)點(diǎn)的人、財(cái)、物之間瞬時(shí)性勾連起來的一張網(wǎng)絡(luò)，這是一個(gè)人可以一瞬間借助網(wǎng)絡(luò)的虛擬在場而看到世界全部的一種全球化的生存狀態(tài)。無疑，人類學(xué)家仍舊還會(huì)去到田野之中，但這田野很明顯已經(jīng)不再是馬林諾夫斯基筆下的《西太平洋的航海者》或者是埃文斯-普里查德《努爾人》一書中所描述的那種純而又純的西太平洋上的初步蘭島人或者尼羅河畔的努爾人的生活。①Bronislaw Malinowski, 1922, Argonauts of the Western Paci fic. London: George Routledge & Sons, Ltd; Evans-Pritchard, E. E., 1940, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of A Nilotic People. Oxford: Oxford University Press中譯可參：馬林諾夫斯基《西太平洋上的航海者—沒拉尼西亞新幾內(nèi)亞群島土著人之事業(yè)及冒險(xiǎn)活動(dòng)的報(bào)告》，弓秀英譯，北京：商務(wù)印書館。埃文思-普里查德，2014，《努爾人—對(duì)一個(gè)尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳譯，北京：商務(wù)印書館。一切都在一種全球化的浪潮下被沖刷得扁平化，且沒有了太多信息溝通的障礙②Thomas L. Friedman, 2008, Hot, Flat, and Crowded: Why We Need a Green Revolution and How It Can Renew America. New York: Farrar, Strauss and Giroux.，在人類學(xué)家曾經(jīng)的田野地點(diǎn)那里可能開始出現(xiàn)有密布的度假酒店，不同膚色的人群可以蜂擁而至隨后又匆匆離開；這還會(huì)有展示人類學(xué)家生平的筆記、信札以及記錄當(dāng)?shù)厝嗽缙谏畹膱D片、影像和實(shí)物的博物館，以告訴當(dāng)?shù)厝嗽?jīng)有的歷史，而所有這些東西卻并非當(dāng)?shù)厝俗约旱脑V求想要讓它們呈現(xiàn)出來，而是因?yàn)榧娭另硜淼氖澜绶秶鷥?nèi)的游客參觀的需要，這種需要在塑造著當(dāng)?shù)厝诵碌奈幕男蚊?。他們在用一種所謂文明人才會(huì)有的那種有禮貌的唏噓口吻來稱贊這些文化的遺存，以此表明自己對(duì)這里人的文化的欣賞和包容。只可惜，他們所欣賞的真實(shí)對(duì)象除一些可供考古學(xué)家挖掘的文化廢墟之外，便再無其他。古典的人類學(xué)在此時(shí)實(shí)際已經(jīng)失去曾經(jīng)獨(dú)有的一個(gè)研究和欣賞的空間，所有來訪者都變成了古典的人類學(xué)家，反過來也是一樣，所有的古典的人類學(xué)家也都瞬間轉(zhuǎn)變成為了一個(gè)異文化的訪客和記錄人。

人類學(xué)家從一個(gè)對(duì)簡單社會(huì)的參與觀察而一下子轉(zhuǎn)向到了直接去面對(duì)一個(gè)復(fù)雜化的世界存在。不過十幾年的時(shí)間，今天一個(gè)人無論走到哪里，互聯(lián)網(wǎng)的存在都在使得每一個(gè)人知道這個(gè)世界上究竟發(fā)生了什么，實(shí)際在哪里發(fā)生，人們在使用世界上最為迅捷的傳輸技術(shù)而把自己所在的這個(gè)地方的圖景通過人類學(xué)家曾經(jīng)獨(dú)占的文字、圖片、聲音以及影像等而傳播到全世界，此時(shí)無一人不在場，但卻又無一人是真正在場，這是一種虛擬和真實(shí)之間的置換，也是虛擬和真實(shí)之間的在文化意義上的辯證。這就使得人類學(xué)家要去重新面對(duì)一種研究處境，人類學(xué)家要知曉不僅是人類學(xué)家在寫民族志，凡是掌握網(wǎng)絡(luò)和微信的人去到一個(gè)陌生地方所寫下來的感受、意見和評(píng)論，都可能成為新的民族志生產(chǎn)的鮮活材料，如何面對(duì)、理解和分析這些材料，對(duì)未來的人類學(xué)田野工作者而言將是一種極為重大的挑戰(zhàn)。

E.E.埃文斯-普里查德與贊德人

曾經(jīng)有著一種文化自信的人類學(xué)家在今天仍舊是有一種文化理解上的自信，只是這種文化在迅速地轉(zhuǎn)變當(dāng)中。未來的人類學(xué)顯然有能力為世界范圍內(nèi)的人類社會(huì)找尋到一種或多種文化自信的來源或依據(jù)，這種文化自信歸根結(jié)底是它在一種世界大的變局之中明確了自身要有所改變，由此曾經(jīng)自信的文化有可能因?yàn)樾碌纳钐幘车挠楷F(xiàn)而產(chǎn)生各種的搖擺或轉(zhuǎn)變，而曾經(jīng)不自信的文化模式又可能在某一次文化轉(zhuǎn)型的過程之中產(chǎn)生出一種自我的確定和固化效應(yīng)，以此來引導(dǎo)大多數(shù)人的生活實(shí)踐。在這方面，人類學(xué)的基于田野研究的人類文化線索的追溯方法，使得人自身可以因此而獲得一種持久的行動(dòng)上的行動(dòng)力和展現(xiàn)這種行動(dòng)的行為邏輯。無疑，人類學(xué)遭遇了世界性的文化轉(zhuǎn)型，但人類學(xué)也在創(chuàng)造著理解不同文化的新模式，各自并無法真正合二為一。

二、從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型

總體而言，面對(duì)這樣一種文化轉(zhuǎn)型的世界大格局，中國的人類學(xué)因此而需要去做重新的調(diào)整和適應(yīng)。換言之，這種轉(zhuǎn)型的局面在使得人類學(xué)自身的處境與在其二十世紀(jì)之初人類學(xué)發(fā)軔之時(shí)的樣貌以及其所面臨的世界文化的格局已經(jīng)是大為不同了。因此可以說，今天的人類學(xué)家必然承載一種不同于既往時(shí)代的文化自覺與文化重建的使命，這種文化自覺與文化重建的根本就是在于，如何在一種世界性的文化轉(zhuǎn)型的過程中，有意識(shí)地憑借一種知識(shí)建構(gòu)的主體性，而去重新定位一種人類學(xué)以及由這種人類學(xué)所引導(dǎo)下的人類學(xué)家們在整個(gè)人類知識(shí)體系中新的作用。面對(duì)越來越多樣性的世界文化的存在，面對(duì)作為人類命運(yùn)共同體的整體性的人類存在意識(shí)，人類學(xué)必須在一種新的文化語境中，努力去為自己找尋到一種更為恰當(dāng)?shù)亩ㄎ缓蛻?yīng)用，這不僅是一種世界性的學(xué)科定位和應(yīng)用，而且同時(shí)還是基于一種文化自覺而有的對(duì)于自身所處文化的定位和應(yīng)用。

毋庸置疑，人類學(xué)家在理解文化方面的獨(dú)特視角，使得曾經(jīng)直面一種原始文化的人類學(xué)家在今日世界整體文化的大動(dòng)蕩、大交融以及大變局之中，開始扮演越來越重要的溝通以及打破各種人為設(shè)置的社會(huì)、文化以及心理邊界的作用。與此同時(shí)，人類學(xué)家對(duì)于文化及其差異性的包容和欣賞的態(tài)度，恰恰也在不斷地為化解人與人之間、人與社會(huì)之間的沖突，帶來了越來越完整以及越來越細(xì)膩的解決途徑，比如作為一種文化意義上的“一帶一路”的觀念倡導(dǎo)，它在實(shí)踐的意義上便潛在具有了一種“化干戈為玉帛”、化沖突為和平的互惠交流的可能。①趙旭東《互惠邏輯與“新絲路”的展開—“一帶一路”概念引發(fā)的人類學(xué)方法論的轉(zhuǎn)變 》，《探索與爭鳴》2016年第11期，第11-19頁。對(duì)于人類自身的文化而言，究其責(zé)任，它確實(shí)擔(dān)當(dāng)著一種在人與人之間、社會(huì)與社會(huì)之間以及文化與文化之間順暢溝通的粘合劑的作用。而面對(duì)一個(gè)借由新技術(shù)革命所帶來的全新的文化轉(zhuǎn)型的世界，我們需要為這樣一種新的文化粘合劑的發(fā)明找尋到某種新式的配方，使得現(xiàn)代技術(shù)、社會(huì)以及文化等諸要素之間能夠有著一種良性的搭配與發(fā)展。

在這個(gè)新的配方中，有一部分要素很顯然會(huì)分散在各位人類學(xué)家的頭腦之中，他們終其一生孜孜以求的學(xué)問以及研究上的諸多積累，使得他們在理解文化上有著一種與眾不同的觀察視角，而我們作為人類學(xué)的研究者在關(guān)注于文化轉(zhuǎn)型的種種形態(tài)的前提下，特別需要將這些差異、分化以及各自表達(dá)的視角重新聚焦在一起，形成一種合力，使之能夠發(fā)揮出作為一個(gè)整體的學(xué)術(shù)力量，產(chǎn)生實(shí)際的社會(huì)效應(yīng)或者影響力。

可以肯定地說，二〇〇〇年以來的中國人類學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)出一種多元化以及學(xué)科之間不斷融合卻又保持各自特色的態(tài)勢，從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型、從經(jīng)典民族志到應(yīng)用人類學(xué)、從地域研究到跨文明交流以及關(guān)注“在一起”的人類學(xué)的新視野②趙旭東《在一起：一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新視野》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2013年第3期，第24-35頁。，凡此種種，似乎都在預(yù)示著未來中國人類學(xué)不僅會(huì)在中國國內(nèi)有一個(gè)更為寬泛的領(lǐng)域拓展，同時(shí)它也定將會(huì)越來越多地吸引到更多世界人類學(xué)家們的注意，甚至?xí)蔀槭澜缛祟悓W(xué)中一個(gè)不可分割的組成部分，而非僅僅是一個(gè)西方理論構(gòu)建的試驗(yàn)場。在此意義上，中國的人類學(xué)自身會(huì)有著一種巨大的成長空間等待開發(fā)。

中國人類學(xué)自二十世紀(jì)七〇年代末的改革開放以來更多關(guān)注于中國社會(huì)自身的結(jié)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)和改變，開始越來越多注意到各類新文化生產(chǎn)的中國意識(shí)及其多樣性的文化表達(dá)。不論是包括通訊技術(shù)在內(nèi)的新技術(shù)革命對(duì)于人們?nèi)粘Ｉ钣^念的影響，還是由“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”觀念的大范圍推進(jìn)而造就的地方文化的自我改造以及新興旅游產(chǎn)業(yè)對(duì)于既有文化傳統(tǒng)的重新詮釋與再造，所有這些，都將意味著一種基于價(jià)值觀念轉(zhuǎn)變的文化轉(zhuǎn)型在中國社會(huì)中已經(jīng)是慢慢來臨，它不僅在挑戰(zhàn)著一種既有的文化觀念，也在強(qiáng)化著人們對(duì)新的文化價(jià)值追求的努力。很顯然在今天，一種帶有根本性的社會(huì)生活變革的“數(shù)字化生存”已經(jīng)不再是一種虛妄，而是轉(zhuǎn)變成為一種真實(shí)的文化實(shí)踐，換言之，“計(jì)算不再只和計(jì)算機(jī)有關(guān)，它決定我們的生存”。③尼葛洛龐帝《數(shù)字化生存》，胡泳、范海燕譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1997年，第15頁。

在這方面，社會(huì)轉(zhuǎn)型也許可以告訴我們，我們自身社會(huì)的問題究竟出在哪里，未來應(yīng)該會(huì)朝哪個(gè)方面上進(jìn)行一種改進(jìn)；而一種文化轉(zhuǎn)型則會(huì)明確地告訴我們，人們在這快速的變遷之中如何去構(gòu)造出一種新的價(jià)值理念、生活方式以及新的文化類型。這一新文化的特征可能不再是二十世紀(jì)上半葉的那種完全由精英來主導(dǎo)和引導(dǎo)的文化，而是每一個(gè)平民百姓都可以參與其中的文化，這就像今天每一個(gè)擁有手機(jī)的人都意味著是一個(gè)自媒體的存在一樣，每一個(gè)借助智能手機(jī)、電腦來發(fā)出微博、微信以及圖片、聲音的自媒體新技術(shù)消費(fèi)者，他們已經(jīng)不再可能是這場新的新文化運(yùn)動(dòng)的被動(dòng)的接受者，而是它的真正積極主動(dòng)的發(fā)明者。在此，中國文化不論是去恢復(fù)一種傳統(tǒng)還是刻意地要去標(biāo)新立異，都會(huì)被同時(shí)納入到這個(gè)總體性的文化轉(zhuǎn)型的進(jìn)程之中去。換言之，可能看起來多少有些像中國文化的東西，它實(shí)際上潛在地已經(jīng)被其他的各種文化的要素予以恰如其分的做了一種替換；而那些看起來并不太像中國文化的生活形態(tài)，也很自然地活在了并充斥于中國的這塊土地上，大家也并不覺得這有什么一種異己性的存在，因而也就不覺得有什么必要去將其加以特別的排斥，種種不同的文化在借助互聯(lián)網(wǎng)的平臺(tái)進(jìn)行一種拼插、交融與轉(zhuǎn)化。而在城市生活空間之中，各種另類的生活方式開始成為吸引很多年輕人參與其中的一種新的文化表達(dá)，他們樂于生活于城市之中，從中體味著多元文化的嘈雜與喧囂。

而人類學(xué)研究在中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中曾經(jīng)很長期地引導(dǎo)著人類學(xué)者義無反顧地走向了鄉(xiāng)村、走向了民族地區(qū)，在今天嘗試著走向海外，并圍繞著某種西來的經(jīng)典民族志的書寫傳統(tǒng)而比照著去書寫自己的民族志文本。但今天，這種經(jīng)典民族志的傳統(tǒng)盡管依舊是學(xué)院派訓(xùn)練研究生的基本的以及規(guī)范的方式，但是在一種前沿的人類學(xué)研究領(lǐng)域中，跨學(xué)科、跨地域、跨國界以及跨文化的人類學(xué)的體驗(yàn)的民族志開始越來越多地出現(xiàn)在中國的人類學(xué)學(xué)科之中。人們開始重新去看待一度曾經(jīng)被人們輕視的人類學(xué)的應(yīng)用研究，在醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域中，人類學(xué)家活躍在第一線；在各種災(zāi)難的場景中，也能看到人類學(xué)家參與研究的身影；在有關(guān)新發(fā)展出來的道路的文化研究中，人類學(xué)家也是照樣在發(fā)揮著自己獨(dú)特的作用；還有，中國的人類學(xué)家在日益走出國界，不是去做旅游和訪學(xué)，而是要去做一份真正的了解當(dāng)?shù)禺愇幕娜祟悓W(xué)的田野研究，借此而實(shí)現(xiàn)文化上能夠理解他者存在的人類學(xué)初衷，這是基于中國人的中國意識(shí)視角的對(duì)于中國以外世界的觀察、審視和記錄。顯然，走向中國以外的世界民族志的書寫，不論是海外還是跨境的民族志，大家都似乎在熱火朝天的展開著自己的研究工作。而跨學(xué)科的交流，不論是人類學(xué)與歷史學(xué)、政治法律、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)以及宗教學(xué)的往來互動(dòng)，通過各種跨學(xué)科的研討以及帶有“人類學(xué)”作為后綴的工作坊的形式，大家在發(fā)生著一種人類學(xué)與其他學(xué)科交叉的新的學(xué)術(shù)思想的碰撞，在這里人們注意并看重人類學(xué)作為一種看待問題的獨(dú)特視角，它不僅是會(huì)在應(yīng)用的發(fā)展領(lǐng)域、民間的社會(huì)管理領(lǐng)域以及各類新興文化生產(chǎn)或創(chuàng)意領(lǐng)域都有其不可替代的應(yīng)用，而且，它還同樣可以作為一種方法論意義上的工具而在各個(gè)學(xué)科之中加以滲透，產(chǎn)生出一種學(xué)術(shù)自身的跨學(xué)科的應(yīng)用性研究。在這個(gè)意義上，人類學(xué)無疑就是一種應(yīng)用的人類學(xué)，借助應(yīng)用，它面對(duì)了一個(gè)真實(shí)存在并不斷改變其形貌的世界。

很顯然，人類學(xué)家更多體現(xiàn)出來的是一種點(diǎn)上的精細(xì)研究，這也注定了人類學(xué)家會(huì)成為一名優(yōu)秀的地域或地區(qū)的研究專家，因此，他或她可能就是一個(gè)村落研究的權(quán)威，某個(gè)地方的民族研究的權(quán)威，抑或是某一處山川、流域的研究權(quán)威，總之每個(gè)人類學(xué)家都以研究某一時(shí)空坐落而自居。但今天，這種狀況在發(fā)生著改變，隨著交通以及通訊技術(shù)的發(fā)達(dá)和便捷，一種世界性的人口流動(dòng)的加劇以及人們生活方式和選擇的多樣性的存在，人們再難用某個(gè)地點(diǎn)以及某個(gè)方位這樣簡單化了的人口地理學(xué)的概念去框定一個(gè)人群的生活以及他們的文化，人們開始越來越有興趣去注意到不同文明之間往來互動(dòng)的軌跡，這些軌跡可能是歷史意義上的，同樣也可以是當(dāng)下生活中正在發(fā)生著的社會(huì)與文化事實(shí)。顯而易見，人類的歷史跟文明的觀念之間是相互緊密地聯(lián)系在一起的，而一種文明的互動(dòng)構(gòu)成了文明不僅可以相互交流而且使得文明可以持續(xù)地得到一種延續(xù)的基礎(chǔ)，沒有一種文明，它可以持久地存在而不借助于與其他文明之間的良性互動(dòng)而能實(shí)現(xiàn)。在今天這個(gè)世界諸多文明之間互動(dòng)頻繁的時(shí)代里，我們需要有一種清醒的文化自覺，積極主動(dòng)地融入到這種文明互動(dòng)的傳統(tǒng)中去，并使自己的文明，不論是古老的，還是新生的，都會(huì)有一種新的形勢下的鳳凰涅槃。

今天，有越來越多的中國的人類學(xué)家開始把目光轉(zhuǎn)向了文明研究，轉(zhuǎn)向了借助藝術(shù)、器物、民俗以及信仰等的文明構(gòu)成要素的諸多互動(dòng)性形式所構(gòu)造出來的不同文明之間互動(dòng)的過程和形態(tài)①趙旭東《“從文野之別到圓融共通—三種文明互動(dòng)形式下中國人類學(xué)的使命》，《西北民族研究》，2015年第2期，第44-61頁。，它將會(huì)進(jìn)一步豐富世界人類學(xué)對(duì)于人類自身生活世界的理解，可以肯定地說，這種理解是積極的而非消極的，是合作的而非分裂的，是友善的而非仇視的，是多元多極化的而非一元一極化的，是在強(qiáng)調(diào)人本的同時(shí)也是傾向于親自然的，總之，所有這些，都一定會(huì)屬于是人類未來共同生活在地球上所必需的文化價(jià)值，是人類命運(yùn)共同體的一種自我覺悟，而這恰是人類學(xué)這個(gè)學(xué)科建立之初的目的所在。

三、“在一起”的人類學(xué)

人類學(xué)在做一種理性描記的同時(shí)，也在逐漸地認(rèn)識(shí)到這個(gè)學(xué)科對(duì)于人的情感和具體認(rèn)知過程的忽視，這方面研究的逐漸開展和深入探究，將對(duì)人類自我體驗(yàn)的文化表達(dá)實(shí)踐有一更為深入的探索。它將激發(fā)出一種共同體意義上的“在一起”的人類學(xué)的發(fā)展，即彼此覺知到各自的存在并樂于促成彼此的共同意識(shí)。在一起的人類學(xué)不僅會(huì)成為中國本土人類學(xué)的一種主體意識(shí)的回歸，同時(shí)也是借此而去構(gòu)建起一種學(xué)術(shù)共同體的行動(dòng)策略。人們通過各種聚會(huì)的形式在凝聚一種中國人類學(xué)的共識(shí)，借此一些不同的意見，在新的學(xué)術(shù)共同體意識(shí)之中得到了一種相互的容納與再造。

雖然，一種強(qiáng)勢性無可阻擋的現(xiàn)代分離的技術(shù)在不斷地使人類相互之間有著一種彼此分離的趨勢，但是今天中國的人類學(xué)家卻是在不同的區(qū)域以及不同的場所，細(xì)致地研究著那些不為人所覺察到的卻能夠使人和人之間相互結(jié)合而不分離的文化，尋找一種社會(huì)與文化重塑的道路。在此意義上，人類學(xué)在融入其他的學(xué)科同時(shí)，也在創(chuàng)造著自己的新姿態(tài)，這種新姿態(tài)是朝向于一種寬容的理解，而非朝向于一種自我的封閉，它使許多試圖對(duì)人本身加以理解的學(xué)科可以從人類學(xué)的借用中獲得不菲的收益，但人類學(xué)自身顯然仍舊在走著一條自己特立獨(dú)行的道路，而這恰是一種真正學(xué)術(shù)意義上的光明交流，即彼此之間可以借助一種往來互動(dòng)而獲得益處并共同成長的交流方式。

對(duì)于人類而言，一個(gè)其所不能否認(rèn)的前提便是，我們的世界乃是一個(gè)處在不斷分化和裂變之中的世界。我們可以從宇宙之中各自獨(dú)立存在的宏大星球一直追溯到生物基因這樣的微不可見的生命要素的存在，更不用說那些已經(jīng)為自然科學(xué)家們所透徹研究的同樣是微不可見的粒子的存在和發(fā)生。在對(duì)有著一種認(rèn)知能力的個(gè)人行動(dòng)者而言，這基本上便一個(gè)自明的事實(shí)，在這一點(diǎn)上，英國的社會(huì)理論家吉登斯已經(jīng)說得十分清楚明白，沒有必要再有任何的懷疑產(chǎn)生。①關(guān)于這一點(diǎn)可參閱：趙旭東《結(jié)構(gòu)與再生產(chǎn)：吉登斯的社會(huì)理論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第14-16頁。

人類學(xué)就是在這樣的一種大背景下得以被西方人所發(fā)明和創(chuàng)造出來的，它的初始目標(biāo)一定是要去尋找到一個(gè)笛卡爾哲學(xué)意義上的自信、清晰、不能有任何懷疑存在的自我之外與這些特質(zhì)相對(duì)的那些實(shí)際的存在，即總體而言的他者的存在。由此一種相對(duì)于西方而言的遙遠(yuǎn)的他者，自然也成為了印證此種他者存在的絕佳對(duì)象，人類學(xué)也因此而有了一個(gè)新的自我標(biāo)簽，那就是對(duì)于他者的研究，它并不關(guān)注或者不必關(guān)注自我本身，因?yàn)檫@個(gè)自我是完全不用人去懷疑的，它所關(guān)注的乃是與這一獨(dú)立自我相對(duì)而言的一種他者的存在，那里充斥著與西方自我的各種完美屬性完全相對(duì)照的那些屬性，并因此而人為地將這些屬性歸咎到人自身發(fā)展的一個(gè)早期階段中去，以此來證明這是人的理性尚未發(fā)展成熟的階段，它不存在于西方世界之中，而是存在于西方世界以外。人類學(xué)因此而有了一種自己對(duì)西方自我的他者進(jìn)行實(shí)地研究的獨(dú)特學(xué)科史的地位，即對(duì)異文化研究的不可替代性的學(xué)科地位。

四、承載責(zé)任與文化寬容

從一般意義上而言，人類學(xué)是關(guān)乎人類生活及其文化樣態(tài)的學(xué)問，它目標(biāo)指向的是對(duì)不同類型、不同樣態(tài)人的生活去給予一種深度的文化上的理解。在此意義上，人類學(xué)應(yīng)有的姿態(tài)便是對(duì)人及其社會(huì)與文化投以一種真正關(guān)懷的學(xué)問，它并非隔著某種抽象的中介物而對(duì)人的生活去做一種似是而非的解釋，而是要去直面人類生活的實(shí)際痕跡，由這些人的心靈最為外在的表述而去展現(xiàn)一個(gè)研究者，即人類學(xué)家，在與一個(gè)陌生人的文化相接觸之后，由“生”而向“熟”的轉(zhuǎn)化過程，在此過程中，人類學(xué)家也在執(zhí)意展示著他自己的一種價(jià)值關(guān)懷，這種價(jià)值關(guān)懷就是期待人類朝向一種融合而非分離的理想生活。

由此，人類學(xué)家在其書寫的真實(shí)性和嚴(yán)肅性的背后，更多地會(huì)表露出來某種文化選擇上的價(jià)值關(guān)切，它使得我們真正可以注意到了，或者感受到了人類學(xué)家的一種在現(xiàn)場的狀態(tài)，這個(gè)現(xiàn)場就是人類學(xué)家一直以來都在持守的田野工作。所有這些實(shí)際都構(gòu)成了人類學(xué)在文化選擇態(tài)度上的一種深層的責(zé)任意識(shí)，同時(shí)也因此而承載了一種對(duì)各種人類社會(huì)與文化差異性存在的文化上的寬容，而不是對(duì)這些差異性的這樣或那樣形式的壓抑乃至于消除，或者徹底的鏟除，后者所帶來的人類的苦痛是難于用某種懺悔的方式而得到補(bǔ)救的。

在這一點(diǎn)上，這又恰恰構(gòu)成了對(duì)于什么是一種寬容精神的最佳解釋。換言之，寬容絕不僅僅是對(duì)于弱者的慈善家般的憐憫，而恰恰是在于對(duì)世界多樣性的一種容納與接受。對(duì)弱者的寬容如果是那種慈善家般一廂情愿式的憐憫或者單向度的可憐，那么這里所謂的寬容就有可能最終消滅了弱者，從現(xiàn)實(shí)的層面上而言，這種狀態(tài)不僅是不大可能出現(xiàn)，因?yàn)槿魏蔚纳鐣?huì)在不同種類的強(qiáng)者的面前總會(huì)有一種弱者的存在，同時(shí)這樣的做法也是為一個(gè)社會(huì)中的即便是最為精英者的思維所難于去企及的。但寬容，特別是文化意義上的寬容，卻應(yīng)該是人類學(xué)家應(yīng)該有的一種態(tài)度。因此對(duì)于整個(gè)人類命運(yùn)共同體而言，人類學(xué)不應(yīng)該是讓人感受到遙遠(yuǎn)而麻木不仁，而是應(yīng)該有著自己的一種態(tài)度，即對(duì)未來人類走向的一種理想追求。①趙旭東《文化的表達(dá)—人類學(xué)的視野》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第471-473頁。

今日中國的人類學(xué)界中，這種寬容精神之下的對(duì)于多樣性的呈現(xiàn)與保護(hù)的意識(shí)在不斷地提高，而在這種社會(huì)與文化責(zé)任意識(shí)的基礎(chǔ)上，一種對(duì)于自身文化內(nèi)部多樣性的寬容的自覺也同樣在得到增強(qiáng)。隨著全球文化因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)在全球的普及以及社會(huì)自媒體化在人們?nèi)粘Ｉ钪锌焖俾雍土鬓D(zhuǎn)的同時(shí)，我們文化自身轉(zhuǎn)變的速度也在悄然之間發(fā)生著一系列重大的轉(zhuǎn)變，這顯然已經(jīng)不再可能用描述一種慢悠悠的文化變遷的人類學(xué)概念去加以界定，一種帶有根本性的改變正在引導(dǎo)著文化的變遷轉(zhuǎn)向了一種文化的轉(zhuǎn)型，這可謂是一種之前與之后的文化形態(tài)上有著一種基本方式上的改變，盡管我們尚且還不能清楚這轉(zhuǎn)化出來的形態(tài)會(huì)在一種什么樣的模式上而在某一段時(shí)間里被固著下來，成為一種新的中國時(shí)代的新的文化樣態(tài)。因此，就文化自身而言，完全可以將此變化的過程稱之為一種文化的轉(zhuǎn)型而不再是一般意義上的文化變遷，人類學(xué)也因此可以稱之為是一種文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)。

這是包括人類學(xué)家在內(nèi)的所有身處這個(gè)文化語境中的每個(gè)人都能夠切身感受到的一種快速的轉(zhuǎn)變，這是從慢向快、從靜止向運(yùn)動(dòng)、從集體到個(gè)體、從聚合到分離、從生產(chǎn)到消費(fèi)、從地方社會(huì)到全球共同體、從有限度的閱讀到無限自由的書寫、表達(dá)以及從文化上的少數(shù)人的自我覺知到大眾的文化自覺，并有意識(shí)地運(yùn)用文化創(chuàng)意到自己生活的安排之中去的一系列重大生活觀念和價(jià)值的轉(zhuǎn)變，各類新技術(shù)在以一種知識(shí)的形式逐漸地侵入到了我們生活的各個(gè)方面中去，我們原本的自然生存狀態(tài)似乎在發(fā)生著一些帶有根本性的顛倒，試想一下，如果對(duì)于社會(huì)生活中人的生育能力而言開始有一些人逐漸轉(zhuǎn)變到了選擇并依賴于某種的生殖技術(shù)而去生育，即依賴于像試管嬰兒這樣的技術(shù)，那么我們原本自然的生育究竟是一種真正自然的生產(chǎn)，還是人對(duì)于生殖技術(shù)的一種消費(fèi)之后的生產(chǎn)，這一點(diǎn)在今天相比過去變得更為清楚了，換言之，我們?nèi)怂鶚?gòu)成的社會(huì)在離自然越來越遙遠(yuǎn)，而離技術(shù)的發(fā)明和人工的智能越來越親近。

而一種文化趨同性的張力讓文化多樣性日益成為了一種少數(shù)人要去努力維護(hù)的一種生活方式，文化在這個(gè)意義上不再是一種簡單的地方性的生活方式，更為重要的，它還是一種全人類的公共資源，只不過是一些諳熟此道的人士被一種外在的聲音所要求，要他們小心去看護(hù)這些文化，對(duì)此不能有絲毫的懈怠、走樣以及形式的更改。這些所謂的被命名為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”的文化傳承者從一種曾經(jīng)的文化的主人的位置上，一下子轉(zhuǎn)變成為了被一個(gè)看不見的來自遙遠(yuǎn)地方的雇主所雇傭來的守護(hù)原本就屬于他們自己所有物的發(fā)補(bǔ)貼的守護(hù)者。也許幾個(gè)小錢的維護(hù)費(fèi)的巧妙的文化與金錢之間的隱喻性的資本轉(zhuǎn)換，他就儼然從作為一個(gè)文化的自我自由的傳承者一下子就轉(zhuǎn)化成為了一個(gè)文化的受人雇傭的看護(hù)者，他因此而喪失了一種真正對(duì)于文化的創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化的能力。②這方面的例子真可謂是無以窮盡，我自己探訪到的案例可參閱：趙旭東《鄉(xiāng)村文化的釜底抽薪：高密印象》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2009年10月22日，第7版。今天的中國人類學(xué)家開始了對(duì)這些人的生活的被稱為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”的生活史的細(xì)致研究，以便看到在這個(gè)過程之中，底層的文化如何在受到各種極端外部條件的影響而在發(fā)生著怎樣的一種讓人刻骨銘心的轉(zhuǎn)變，在這一觀察中，這份生活史不單是歷史本身的呈現(xiàn)，而且還是一個(gè)質(zhì)樸的心靈被外在的力量所馴化的痕跡。對(duì)人類學(xué)家而言，這種揭示既是他自身的責(zé)任，更是他的寬容之心必須要去予以注視的，即是要去注視一系列弱者生活之中原本就有的一種自我創(chuàng)造以及諸多可能性的生活方式的再發(fā)明如何因這種的力量而改變了方向，甚至徹底被扭曲變形掉了。

一方面，在我們高呼經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，也顯然不能忘記我們現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的一種超乎尋常的貧富分化。它已經(jīng)成為我們未來有更進(jìn)一步發(fā)展的一個(gè)瓶頸，未來如果難于脫離開這樣一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的瓶頸，一種真正意義上的發(fā)展就難于企及。今天的中國人類學(xué)家的視野開始越來越多地走向了一種真實(shí)的生活，由此而容納了因社會(huì)新的發(fā)展而導(dǎo)致的各類貧困的問題以及與之相關(guān)的疾病、醫(yī)療和教育的問題，人類學(xué)家在此空間中找到了自己真正可以去實(shí)際應(yīng)用的社會(huì)生活的新領(lǐng)域。他們中的越來越多的人，開始去關(guān)注于那些社會(huì)中的新生群體，包括各類的農(nóng)民工以及流動(dòng)到了城市里的少數(shù)民族群體，城市真正成為了今天人類學(xué)家所關(guān)注的熱點(diǎn)，未來也一定會(huì)有越來越多的人長期的居住在城市的空間之中，尋求一種事業(yè)的發(fā)展和文化的認(rèn)同。

與此同時(shí)，中國的人類學(xué)家也在越來越多地涉入到一種公共空間的討論中去，他們在自己相對(duì)熟悉的空間里去尋找到為公眾所關(guān)注的各個(gè)領(lǐng)域，他們看到了與其他領(lǐng)域的社會(huì)學(xué)家所看到問題有著一致性交集的問題，但卻在努力試圖去對(duì)此給出一種不大一樣的文化解釋。這些問題就包括各種的城市拆遷改造的問題、城中村的問題、征用土地的問題、國家范圍內(nèi)的城鎮(zhèn)化過程中的失地農(nóng)民問題、與國際接軌的食品安全問題、水污染問題、環(huán)境遭受到了破壞以及各種與之相關(guān)的極端后果的災(zāi)難人類學(xué)的研究以及以民族地區(qū)為核心的民族自治權(quán)利的獲得與整體性的社會(huì)公正問題，當(dāng)然還有在那些區(qū)域同樣存在的因?yàn)槌鞘谢鶐淼某青l(xiāng)沖突及其化解的諸多問題。

如此看來，我們當(dāng)今的世界，問題可謂層出不窮，但人類學(xué)家似乎一下子卻真正由此才找到了自己要去重新努力的方向，或者說他們都在通過各種實(shí)際的研究來積累自己對(duì)這個(gè)正在發(fā)生著一種文化轉(zhuǎn)型的東方大國進(jìn)行一種深描式的理解。與此同時(shí)，人們也在嘗試著離開既有的以微觀的定點(diǎn)和場所研究為核心的那種將其奉為經(jīng)典的參與觀察的模式，而去開始了對(duì)一些新的研究線索的追溯，并希望在這其中去發(fā)現(xiàn)當(dāng)下中國的一些全新的研究領(lǐng)域和研究主題。中國在這個(gè)意義上已經(jīng)不再被看成是既有范式的那種村落研究的發(fā)現(xiàn)和積累，也不再單單是一些點(diǎn)上的民族志的自我復(fù)制和自圓其說，而是轉(zhuǎn)換到了一種線上的乃至更為寬廣的面上的俯瞰式的民族志，或者一種線索民族志的展開。①趙旭東《線索民族志：民族志敘事的新范式》，《民族研究》，2015年第1期，第47-57頁。在這個(gè)意義上，文明中國的理念重新回到了一種學(xué)術(shù)話語的討論空間之中，西方與中國之間、中國與其他文明之間以及中國與整個(gè)世界之間，它的位置都不再是那種偏向瑣碎和細(xì)微的西方理論的一個(gè)試驗(yàn)場，而是開始以一種文明的姿態(tài)與整個(gè)世界的不同文明之間有了一種真正意義上的平等對(duì)話的關(guān)系，這種對(duì)話起始于二十世紀(jì)九〇年代，但到現(xiàn)在才可謂剛剛正式開始。

在這里更為重要的一點(diǎn)是在于，一種人類學(xué)的觀察使其跟當(dāng)下生活世界之間開始有了一種更為易于獲得的聯(lián)系。借助親身的觀察，各種新的現(xiàn)象也便涌現(xiàn)到了眼前。借助這種有現(xiàn)場感的觀察力的提升，真正的現(xiàn)當(dāng)代中國問題的意識(shí)得到了一種涌現(xiàn)和聚集。今天有誰還能去否認(rèn)，寫在人類學(xué)教科書上的西方人類學(xué)的理論有多少還真正適合于去解釋當(dāng)下中國社會(huì)急劇變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，盡管并不排除二者之間的可解釋的關(guān)聯(lián)性。每個(gè)人似乎都在尋找著超越于既有解釋傳統(tǒng)之上的新的解釋框架，并以此去適應(yīng)于在中國發(fā)生的諸多紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，而非必然要去刻意地迎合某種西方有定論的學(xué)說。這種本土化的自覺意識(shí)，大不同于二十世紀(jì)八〇年代海峽兩岸開展出來并積極推動(dòng)的中國社會(huì)科學(xué)本土化的諸多主張②《社會(huì)及行為科學(xué)研究的中國化》“序言”，載楊國樞、文崇一主編，臺(tái)北：中央研究院民族學(xué)研究所，1982年，第i-ii頁。有關(guān)這一問題的討論亦可參閱：趙旭東《反思本土文化建構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第215-248頁。，更不同于受芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)派所影響的以吳文藻先生為領(lǐng)袖的燕京大學(xué)在二十世紀(jì)三〇年代所倡導(dǎo)的可以看成是在一種外力作用下的那種社會(huì)學(xué)的中國化的運(yùn)動(dòng)，并引導(dǎo)著中國社會(huì)學(xué)研究的向鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)研究的轉(zhuǎn)向。③李怡婷、趙旭東《一個(gè)時(shí)代的中國鄉(xiāng)村社會(huì)研究—1922-1955年燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系畢業(yè)論文的再分析》，載《鄉(xiāng)村中國評(píng)論》第3輯，吳毅主編，濟(jì)南：山東人民出版社，2008年，第261-306頁。

這可謂是一場建立在自身完整西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練基礎(chǔ)上的對(duì)于內(nèi)在自主的理論發(fā)展上的一種訴求或渴望，其核心在于努力去通過對(duì)于自己的調(diào)查資料和體驗(yàn)的諸多可能的解釋去建構(gòu)一種自認(rèn)為相比西方的解釋更為合理和更為契合本土社會(huì)與文化的解釋。顯然，這種努力開始獲得了一種成效，不論是經(jīng)過了人類學(xué)的西學(xué)訓(xùn)練還是經(jīng)過了本土學(xué)者消化了的西學(xué)人類學(xué)知識(shí)而逐漸構(gòu)筑起來的一個(gè)人類學(xué)家的學(xué)術(shù)共同體，大家的看法開始越來越有可能在一個(gè)自由交流的平臺(tái)上去展開一場真正無障礙的思想自由的交流。而在人類學(xué)的解釋體系和概念提取上，當(dāng)今中國的人類學(xué)在走向一種更為順暢并深入到中國生活的實(shí)際及其當(dāng)下文化邏輯的沃土中去，一種恰如其分的中國式的表述在逐漸脫離開那種半生半熟式的留學(xué)生人類學(xué)的引入、介紹和追隨，這樣一種向西方告別式的漸行漸遠(yuǎn)，在日益使得中國的人類學(xué)自身的境界在未來會(huì)有一種真正意義上的提高和創(chuàng)造。

五、一種理想人類學(xué)

今天的科學(xué)研究告訴我們，人和宇宙之間原本就是一種偶然性遭遇之后的產(chǎn)物。生死一瞬間，既不可能再一次的重復(fù)，也不可能完整保持一個(gè)個(gè)體生命的永恒。它也許有一個(gè)明確但尚不為人所知的開始，但卻沒有一個(gè)為人所深知但卻不讓人明了于心的終結(jié)。大凡意識(shí)清楚之人，都深知有一個(gè)“向死而生”的盡頭，但這卻并不會(huì)導(dǎo)致人人都坐以待斃，等著死亡的來臨。人不僅在試圖去追溯一種人類何以出現(xiàn)的開始，而且也為自己不確定的未來設(shè)定了諸種的理想狀態(tài)，并意圖要為這種理想的狀態(tài)而活著并做一種追求。因此而有了人們生活以及奮斗“在一起”的文化理想，理想在這一點(diǎn)上既是使人與人之間能夠粘連在一起的堅(jiān)定信念，同時(shí)又是讓人可以行動(dòng)起來的無窮的力量。

這種理想的文化的存在無疑跟一種共同體意識(shí)之間緊密地聯(lián)系在一起，而非跟社會(huì)的觀念聯(lián)系在一起。其中的原因也很簡單，社會(huì)本身可謂是建立在一種“分”的基礎(chǔ)之上，即指社會(huì)中個(gè)人之間的相互分化，而文化作為一種理想性的存在，它是建立在了一種“合”、“和”與“同”的基礎(chǔ)之上。在社會(huì)之中，每個(gè)人可謂都有自己的理想，但這卻并不會(huì)妨礙一種基于共同價(jià)值的共同理想的形成，其所仰賴的便是信念借助文化而體現(xiàn)出來的一種凝聚力。在此意義上，重建社會(huì)可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及重建文化來的更為重要一些。因?yàn)閺纳鐣?huì)的本源上看去，社會(huì)的構(gòu)成往往是建立在其構(gòu)成諸要素之間的不斷相互分化的基礎(chǔ)之上，當(dāng)然，這種分化并不意味著沒有一種秩序可言，很多的時(shí)候，一種高度分化的社會(huì)，其社會(huì)的秩序似乎更為牢固一些。一般意義上而言，西方世界可謂是建立在一種徹底分化基礎(chǔ)之上的個(gè)體主義的社會(huì)，其社會(huì)秩序的穩(wěn)固性也是同樣可以保持強(qiáng)勁的。反倒是在沒有任何分化的社會(huì)之中，卻是顯現(xiàn)得問題重重，缺少行動(dòng)的動(dòng)力。但這并不意味著，分或者分化就是一種社會(huì)應(yīng)該有的理想，恰恰相反，社會(huì)仰賴的不是分化而是某種共同性的理想，由此而相互團(tuán)結(jié)起來的，這可能是超越于一般社會(huì)秩序的文化意義的秩序，它不僅帶來秩序，而且還帶來人心的安定以及社會(huì)諸要素之間的和諧。在涂爾干的社會(huì)中，這便是一種表現(xiàn)集體存在的集體表征。

社會(huì)的基礎(chǔ)如果是建立在相互信任上的那種互惠的基礎(chǔ)之上，那可以說在社會(huì)之先的人性的基礎(chǔ)一定是建立在相互的猜忌之上，即便不去讀霍布斯的《利維坦》，我們似乎也可以清楚，至少從最為原始的尚不知群居為何物的人類那時(shí)的生活而言，情形大體便是這樣的。另外，從一般動(dòng)物之間相互不信任的攻擊性行為中是可以看出端倪并可由此推想出來的。

但作為有智識(shí)能力的人卻毅然決然地?cái)[脫了這種動(dòng)物性的人性而選擇了社會(huì)性的人性，可以說沒有這種社會(huì)性的人性選擇和固守，人的生存的安全感是無法真正得到一種保障的。為了一種生活并不能完全自給自足的現(xiàn)實(shí)處境，人選擇了彼此之間的合作而不是沖突，而作為社會(huì)構(gòu)建的理想狀態(tài)，人們學(xué)會(huì)了放低姿態(tài)去和原本處在敵意狀態(tài)之中的陌生人去打交道，讓出自己部分之所有，成全了對(duì)手部分之所無，不過在這個(gè)過程的延續(xù)之中，給予的一方也從這份友善的關(guān)系中得到了一種意外的收獲，他因?yàn)閷?duì)方禮貌的回禮，也同樣補(bǔ)充了自己之所無，相互之間禮尚往來的互惠關(guān)系因此而得到了一種穩(wěn)固的確立，這構(gòu)成了社會(huì)共同體得以真正確立的一個(gè)重要思想和文化的來源。但人并未就此止步，而是有意識(shí)地去強(qiáng)化這種互惠的關(guān)系，使之成為日常觀念中的一部分。它因此而被提升至一種理想存在的狀態(tài)。我們后來之人將其稱之為一種“禮”的文化，其真正的含義便是指互惠的關(guān)系成為了社會(huì)中差異分殊的每一個(gè)人都共同要去追尋的一份高尚理想。

由此便有了對(duì)于共同意識(shí)加以塑造和實(shí)踐的人類共同體的出現(xiàn)。人們作為同一個(gè)共同體的成員選擇自身的價(jià)值認(rèn)同，凝聚自身的團(tuán)結(jié)性力量，所有這些都會(huì)通過共同體的周期性的儀式活動(dòng)而徹底完全地表現(xiàn)出來。它因此是以社會(huì)的一體性而呈現(xiàn)出來的，而非專門體現(xiàn)出來社會(huì)的多元分化的那一面。很顯然社會(huì)本身是無法呈現(xiàn)其由文化而所倒逼出來的那種一體性的，社會(huì)的景象可謂是一種肉眼即可以辨識(shí)出來的差異性、多樣性、鮮活性以及復(fù)雜性的存在，但這并不是文化本身，文化必然是借助符號(hào)或者象征而表現(xiàn)出來一種意義的?？梢哉f，任何社會(huì)都會(huì)有某種形式的文化的存在，因此任何的一個(gè)社會(huì)也都必然會(huì)有借助文化而體現(xiàn)出來的一體性符號(hào)表征，那就是我們所要捕捉的文化本身，它的意義往往是無意識(shí)的，需要人類學(xué)家的解釋。

人大約是世界萬物中最能夠真切體會(huì)到自然一體性存在的物種了。它一方面生活在紛繁復(fù)雜的多樣性的生活世界之中，就像原子的存在一般，但卻又會(huì)向某一個(gè)方向去做一種有序的運(yùn)行，最后與其他數(shù)量龐大的原子相互碰撞產(chǎn)生出巨大無比的能量。但人又不同于原子，人會(huì)清楚地意識(shí)到自己的存在的限度以及可以耗費(fèi)的能量有多大，那同時(shí)也是他身體的限度所在。很顯然，人是必然知道自己最后的歸處的，但恰是這種意識(shí)才使得人和人之間有了能夠建立起共同意識(shí)的文化基礎(chǔ)。即希望借此合作與團(tuán)結(jié)而能夠找尋到逃避生死輪回的最為可能的拯救或救贖之途。當(dāng)探索宇宙奧秘的科學(xué)家告訴我們說，在浩瀚的天河星際之中并無法找尋到上帝或者某個(gè)神靈的身影之時(shí)，這并不意味著上帝和神靈觀念空出來的虛位便可以一直這樣空虛下去，其必然會(huì)被社會(huì)中的文化觀念所創(chuàng)造出來新的表征所占據(jù)，在這一點(diǎn)上，人必須為自己無法抗拒的命運(yùn)找尋到一個(gè)“命相學(xué)家”，并真正愿意傾聽他所給出的一種看上去合理而美妙的解釋，這便是文化的意義和價(jià)值所在。

在這個(gè)意義上，今天的人類學(xué)家需要在文化高位上去思考作為整體的人類自身的生存處境，它應(yīng)當(dāng)是一門關(guān)乎人類整體的學(xué)問，而非單單自縛手腳的一種田野方法的提供者的角色而已。無疑，面對(duì)今天世界的文化轉(zhuǎn)型的大背景，人類學(xué)應(yīng)該成為一門真正有擔(dān)當(dāng)，勇于去探索，富有他者關(guān)懷的學(xué)問。文化在此意義上就是人們生活之中的理想，就是一種相互融合的共同體的存在，就是人們心中久已缺位的神靈，也就是人和人、人和自然界以及人和萬物的在一起，由此去尋求并想象一種人類永生的美好存在的狀態(tài)，它需要人類學(xué)家們?nèi)?duì)此狀態(tài)產(chǎn)生的過程加以追溯和呈現(xiàn)，那樣我們才能夠真正理解今天的文化及其意義?？梢赃@樣說，這樣一種主張和文化價(jià)值在倒逼著一種中國的人類學(xué)必須走向一條理想人類學(xué)的探索和追求之路。

六、世界之中與互聯(lián)互通

人類學(xué)在中國已經(jīng)不再是某個(gè)一級(jí)學(xué)科之下的附屬學(xué)科這樣狹窄意義所能真正涵蓋，其不論在專業(yè)人員構(gòu)成的規(guī)模上以及在方法論本身的對(duì)于社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)學(xué)等諸多大的學(xué)科門類的影響力上，都在日益顯露出其獨(dú)具特色的影響力，甚至可以說人類學(xué)在激發(fā)著人們?nèi)?chuàng)造一種富含差異性和多樣性的文本寫作。這樣一種局面的出現(xiàn)顯然是與人類學(xué)在中國的本土實(shí)踐以及其在世界之中所處的位置之間是相互緊密地聯(lián)系在一起的。

吳文藻、冰心、林耀華、李有義、費(fèi)孝通、陳永齡

費(fèi)孝通與瑤民

林耀華在大小涼山考察途中

于式玉、李安宅與田野調(diào)查報(bào)道人

從二十世紀(jì)八〇到九〇年代，中國的人類學(xué)主要是以介紹并引入西方人類學(xué)，特別是“二戰(zhàn)”以后的發(fā)展，為其核心目標(biāo)和作為，那個(gè)時(shí)代的中國人類學(xué)家們不遺馀力地從事著這方面的介紹研究工作，并且成果卓著，不論是翻譯和實(shí)際撰寫的研究論文，都離不開西方理論和民族志方法的指引。由此，在漢語學(xué)術(shù)共同體之中，盡管名字有些繞口，但我們卻越來越多地熟悉了像馬林諾夫斯基、埃文斯-普里查德、列維-斯特勞斯、格爾茲、薩林斯等等的享譽(yù)世界的人類學(xué)家。而且，對(duì)于中國的學(xué)人而言，這個(gè)名單也許是可以無限度地羅列下去的，并為我們所熟悉，盡管他們共同都是身處遙遠(yuǎn)西方的人物。所有這些成果顯然都是在一種彼此之間長期相互隔絕之后而稍有開放氣息時(shí)代的一種必然的產(chǎn)物。

但是到了二十一世紀(jì)，我們開始重新發(fā)現(xiàn)我們自己的人類學(xué)傳統(tǒng)，盡管這個(gè)傳統(tǒng)最初同樣也是從西方而來，但卻從其一開始便極為自覺地跟主體性的中國意識(shí)之間緊密地聯(lián)系在一起。我們開始重新研究并發(fā)掘包括燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)的社區(qū)研究的既有傳統(tǒng)，重新注意到費(fèi)孝通、林耀華、李安宅、楊成志、田汝康等人種種著作之中所絕對(duì)并不缺乏的對(duì)于今日人類學(xué)的啟發(fā)。在二十世紀(jì)三、四十年代以來的人類學(xué)家即將進(jìn)入歷史之時(shí)，隔過半個(gè)世紀(jì)動(dòng)蕩與浩劫之后成長起來的新一代的人類學(xué)家們極為自覺地在把這些人物要重新放回到他們應(yīng)有的學(xué)科位置上去。很顯然，此時(shí)我們不再是憑借一種“遙遠(yuǎn)的目光”去單純地敬仰西方的人類學(xué)，而是開始一種“近距離的聚焦”去審視我們自己的人類學(xué)的傳統(tǒng)和發(fā)現(xiàn)。所有的中國人類學(xué)大約都不會(huì)否認(rèn)這樣一種努力，那就是在一個(gè)曾經(jīng)存有的人類學(xué)傳統(tǒng)的斷裂之處找尋到了一種可以重新聯(lián)結(jié)在一起的機(jī)會(huì)。確實(shí)這些機(jī)會(huì)曾經(jīng)是有過的，但卻因?yàn)槟撤N的歷史和政治的偶然而使得我們一次又一次的與其失之交臂。直到今天，我們還需要逢人便要重談人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)，重談人類學(xué)和其他學(xué)科之間的分別與聯(lián)系①關(guān)于這方面的討論可參閱《人類學(xué)之夢》，徐杰舜、李曉明、韋小鵬主編，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年。，很顯然，這樣的知識(shí)生存的背景說明了，一方面人類學(xué)作為全部社會(huì)科學(xué)最為基礎(chǔ)的一個(gè)學(xué)科門類在勾連起不同學(xué)科之間的日益狹窄的專門化上所起的作用被人們所忽視了；而在另一方面也說明，人類學(xué)曾經(jīng)有很長的一段時(shí)間作為體質(zhì)人類學(xué)或者考古學(xué)的片面形象而未曾從文化與社會(huì)的人類學(xué)意義上走進(jìn)其他的學(xué)科之中去，未曾“販賣”和“吆喝”自己真正對(duì)人及其文化與社會(huì)生活的種種獨(dú)特的主張和認(rèn)識(shí)，固守于一個(gè)自認(rèn)為是封閉起來的田野實(shí)證之中而孤芳自賞，自陷于閉塞之中。

但所有這些，在今日的二十一世紀(jì)的最初的十幾年中國人類學(xué)的發(fā)展上顯然都被一掃而盡了，人們各自在尋找自己的切入點(diǎn)并且嘗試著將人類學(xué)不僅是加上而且還要用田野研究的方法去進(jìn)入到其他的所有人類活動(dòng)覆蓋的諸多領(lǐng)域之中去，這包括經(jīng)濟(jì)、法律、政治、宗教、醫(yī)療、歷史、文學(xué)、藝術(shù)、災(zāi)難、發(fā)展，乃至于科學(xué)研究本身。所有這些領(lǐng)域都借助于互聯(lián)網(wǎng)的技術(shù)而使得人類學(xué)自己重新找尋到了可以表達(dá)自我的一個(gè)新平臺(tái)，各種形式的極為零散但是卻生動(dòng)活潑的微信民族志寫作在給人以差異性文化表達(dá)的新媒體呈現(xiàn)，人們不僅是通過人類學(xué)家所耗盡心思撰寫的長篇民族志的閱讀在了解到人類學(xué)是什么，而且還會(huì)更多地通過某一個(gè)朋友圈中的人類學(xué)從業(yè)者的微信公眾號(hào)的圖文并茂且短小精悍的民族志文本在潛移默化的接受著人類學(xué)觀念和方法的熏陶，人類學(xué)在這個(gè)意義上自身也在面對(duì)著一種全新的“寫文化”模式的改變。瞬間的在田野之中的富含體驗(yàn)性的靈性，或?qū)τ谏钆c文化的洞見，成了分處不同區(qū)域或地方的人類學(xué)者之間可以彼此分享的真實(shí)的虛擬現(xiàn)實(shí)。人類學(xué)因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)以及此種智能手機(jī)技術(shù)的普及而變得更為具有大眾意義上的可感染性，其所積累和創(chuàng)造出來的知識(shí)因此得到了一種極為迅速的傳播。

與此同時(shí)，人類學(xué)自身的視界也在得到超乎所有時(shí)代在做一種新的拓展。中國海外人類學(xué)的研究從悄無聲息開始轉(zhuǎn)變成為了大家漸聚漸眾的努力方向，而曾經(jīng)由費(fèi)孝通最先提出的“藏彝走廊”的概念，不僅在今天得到了進(jìn)一步的擴(kuò)展，而且還延伸出在中國人類學(xué)獨(dú)具特色的一種“走廊學(xué)”關(guān)懷②趙旭東、單慧玲《中國走廊學(xué)發(fā)凡—從民族的“蔵彝走廊”到世界的“一帶一路”》，《思想戰(zhàn)線》，2017年第2期，第1-11頁。，人們在試圖用“路學(xué)”概念去重新拓展民族走廊的研究之時(shí)，“一帶一路”的國家舉措成為未來中國發(fā)展的一個(gè)戰(zhàn)略性的導(dǎo)向，人類學(xué)家因此而找尋到了一個(gè)新的關(guān)聯(lián)性，那就是人類學(xué)與“一帶一路”之間不可分割的的關(guān)聯(lián)性，這種超越地方性民族志關(guān)懷的新的宏觀文明的路學(xué)研究，必然會(huì)給中國人類學(xué)的未來發(fā)展提供一種極為恰當(dāng)?shù)膹浬⑿缘膹?qiáng)力支持，這種支持引導(dǎo)著人類學(xué)會(huì)從新的視角上去看待自己以及整個(gè)世界，中國的人類學(xué)真正走進(jìn)了世界之中，而非游離在世界之外。也許這種努力才剛剛開始，但卻很快顯露出一種蓬勃發(fā)展的趨勢，最近數(shù)年中國人類學(xué)民族學(xué)研究會(huì)年會(huì)、海外文化研究人類學(xué)年會(huì)以及人類學(xué)高級(jí)論壇等都在這個(gè)“一帶一路”的主題上開展了一些全新的探索，并由此而聚攏大家的研究智慧。

而伴隨著一種現(xiàn)代世界的社會(huì)復(fù)雜性的增加，人類學(xué)的視角也越來越多地進(jìn)入到了公共的領(lǐng)域之中。隨著人口大量而頻繁的跨國跨界的流動(dòng)，使得人類學(xué)家們開始越來越多地關(guān)注到了移民的問題，而隨著世界性的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)難的發(fā)生，人類學(xué)越來越多地注意到了那些承受著各種災(zāi)難的人群以及他們實(shí)際的生活，他們究竟是怎樣度過災(zāi)難并有怎樣的一種文化的表達(dá)；還有，隨著食品越來越多的被工業(yè)化、生物轉(zhuǎn)基因技術(shù)以及各種環(huán)境污染的影響，人類學(xué)進(jìn)入到了食品安全的領(lǐng)域，由此而從文化的角度去理解不同于一般食品安全的技術(shù)性理解的食品問題；貧困與發(fā)展雖然是人類學(xué)一直關(guān)注的研究領(lǐng)域，但是在新形勢下的扶貧開發(fā)與精準(zhǔn)脫貧成為了人類學(xué)家關(guān)注的另外一個(gè)焦點(diǎn)；另外還有包括鄉(xiāng)村的藝術(shù)重建、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、鄉(xiāng)村旅游以及古村落的文化保護(hù)等都越來越多的進(jìn)入到了人類學(xué)的視野之中去，人類學(xué)因此也在使自身發(fā)生了一種帶有根本性的轉(zhuǎn)向，即從靜態(tài)的原始文化的呈現(xiàn)轉(zhuǎn)換到種種新文化形態(tài)的自我呈現(xiàn)和捕捉上去。

很顯然，在今日世界之中，人類學(xué)自身所具有的文化差異的溝通性在一個(gè)互聯(lián)網(wǎng)發(fā)達(dá)和普及的時(shí)代里會(huì)表現(xiàn)得越來越突出，我們也會(huì)有越來越多的人不再可能是被土地所束縛之人，我們也需要去理解在我們不停地通過現(xiàn)代技術(shù)而發(fā)生的移動(dòng)途中所可能遭遇到的種種文化差異和沖突。在北京去往迪拜再轉(zhuǎn)去非洲的飛機(jī)上，這種遭遇實(shí)際就已經(jīng)開始發(fā)生了，但人類學(xué)家需要在那里，并宣講他們的主張。這里應(yīng)該謹(jǐn)記的是，所有的文化差異，不論你是否喜歡，都不可能通過動(dòng)用武力的方式而將其加以消滅掉，它需要有一種最為基礎(chǔ)性的文化理解，借助一種紐帶性的柔性的力量在其中文化斷裂之處做一種強(qiáng)有力的文化彌合，這既是人類學(xué)家的新使命，同時(shí)也必然是未來所有國際性爭端解決的必由之路。

七、朝向一種新新人類學(xué)

剛剛過去的二〇一六年的人類學(xué)是充滿活力并著實(shí)關(guān)注中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其在世界之中的文化新處境的人類學(xué)，這種人類學(xué)在基于一種中國意識(shí)而在構(gòu)建著自身發(fā)展的學(xué)術(shù)路徑?！耙粠б宦贰薄⒊擎?zhèn)化、人口的跨界流動(dòng)、城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展、民族醫(yī)學(xué)以及微信民族志、藝術(shù)民族志的開展，凡此種種的主題，都可用一個(gè)“新”字來加以涵蓋。由此而提出來的新問題、新概念、新主張以及新方法可謂比比皆是，諸如基于文化的人類學(xué)視角的城市新移民問題、民族地區(qū)城鎮(zhèn)化問題，還有山海文明、江河文明、農(nóng)耕文明以及農(nóng)業(yè)技術(shù)遺產(chǎn)的跨越村落的歷史民族志的書寫研究，而對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)影響下的線上線下民族志方法的在時(shí)空上的新拓展，使得一種虛擬但卻真實(shí)發(fā)生的現(xiàn)代中國人新生活的圖景在越來越為更多的人所清晰地意識(shí)到。中國人類學(xué)在此意義上走上了具有世界性意義的新新人類的研究軌道，這種人類學(xué)關(guān)注文化轉(zhuǎn)型、關(guān)注少數(shù)群體、關(guān)注互聯(lián)網(wǎng)的興起以及關(guān)注生活世界的任何新鮮事物的出現(xiàn)，也善于把握時(shí)代脈搏的律動(dòng)。而更為重要的問題或許是，在一個(gè)日益全球普及的互聯(lián)網(wǎng)世界中，如何能夠是人類的每一份子保有一種體面的、有文化的生活，這已經(jīng)不再是什么爭論不休的預(yù)測或者洞見，而是實(shí)實(shí)在在地向著每一個(gè)人撲面而來的無法躲避的現(xiàn)實(shí)圖景。

與此同時(shí)，我們?nèi)耘f沒有忘記這個(gè)學(xué)科在中國的獨(dú)特的發(fā)展歷史，我們試圖通過追溯既往而開拓一個(gè)全新的“人類學(xué)的中國時(shí)代”。一種跨越時(shí)空的人類學(xué)的紀(jì)念借助對(duì)費(fèi)孝通的江村調(diào)查八十年的紀(jì)念活動(dòng)而展開。南來北往的學(xué)者們匯聚在江村，面對(duì)一個(gè)有著八十年變遷史研究記錄的江南小村，我們緬懷費(fèi)先生對(duì)人類學(xué)中國化的初創(chuàng)之功以及對(duì)人類學(xué)而言的村落研究的真實(shí)意義進(jìn)行再反思。毋庸置疑，人類學(xué)借助一種獨(dú)具魅力的田野方法以及極為詳盡的民族志報(bào)告的呈現(xiàn)在吸引越來越多不同學(xué)科的研究者真正關(guān)注到此一學(xué)科的存在并運(yùn)用于自己的學(xué)科領(lǐng)域的研究中去，其中包括政治、歷史、工商、藝術(shù)、醫(yī)療、法律、發(fā)展等領(lǐng)域，都在通過添加一種人類學(xué)的視角而在不斷地拓展出一片新的研究天地出來，形成一種不斷自我加強(qiáng)的分支學(xué)科或者跨學(xué)科的人類學(xué)學(xué)科群。最具權(quán)威性的中國人類學(xué)民族研究會(huì)下設(shè)的三十五個(gè)分支委員會(huì)以及躍躍欲試正在申請(qǐng)中的分支學(xué)科委員會(huì)，已經(jīng)足以說明在人類學(xué)當(dāng)中應(yīng)對(duì)中國現(xiàn)實(shí)處境而開展的這種分支學(xué)科研究的一派繁榮景象。

更為重要的則是，中國的人類學(xué)也在全方位地打開自己的大門，不僅走向田野，而且還要走向社會(huì)與文化之中的不同領(lǐng)域。文化轉(zhuǎn)型仍舊是一個(gè)正在全世界范圍內(nèi)發(fā)生的大背景，走出中國的海外民族志研究以及走進(jìn)并試圖重新理解中國的人類學(xué)研究相互交叉并行不悖。而人類學(xué)如何重新去真正面對(duì)并解釋世界秩序新格局下的種種文化的轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)向與轉(zhuǎn)型，將是未來人類學(xué)家共同要去面對(duì)的真實(shí)現(xiàn)實(shí)，就像氣候變化的問題成為了一種全世界的新政治，人類學(xué)家自身也在面對(duì)一種有似氣候變化的世界格局的新語境。這使得人類學(xué)家參與世界的責(zé)任感和對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的擔(dān)當(dāng)意識(shí)有了一種發(fā)自內(nèi)心的自覺。所有這些都在引領(lǐng)著中國人類學(xué)走向一種應(yīng)用的領(lǐng)域。也只有人類學(xué)的應(yīng)用研究，并且也只有在一種人類學(xué)的應(yīng)用之中，人類學(xué)才能真正活在當(dāng)下，切歷久彌新。

當(dāng)世界文化有一種日益趨同的向心力的引導(dǎo)之下，一種文化多元的離心力也同時(shí)在不斷地自我復(fù)制、加強(qiáng)和建構(gòu)。前一種的向心力便是全球一體化的聲浪，而后一種的離心力則是文化相對(duì)性的文化主權(quán)、邊界和遺產(chǎn)意識(shí)在全球范圍內(nèi)的自覺和突顯。曾經(jīng)的多元一體格局是針對(duì)中國歷史而提出來的一種包容性文化圖景，在費(fèi)孝通一九八八年首次提出這一概念以來，經(jīng)歷近三十年的時(shí)間，中國自身發(fā)生了改變，世界的文化構(gòu)成格局也發(fā)生了一種改變，我們很顯然需要重新思考當(dāng)下中國乃至世界的新的多元一體格局究竟是怎樣一幅樣貌以及它實(shí)際應(yīng)該有的理想模式是怎樣的。

今天看來這種實(shí)際發(fā)生的文化構(gòu)成構(gòu)成格局乃是一體多元的。這種一體多元的格局可以應(yīng)用在當(dāng)下的中國民族關(guān)系的理解以及世界范圍內(nèi)的政治與文化秩序的新構(gòu)建上。我們顯然在面對(duì)一個(gè)一體性的人類理想和多元化的社會(huì)與文化現(xiàn)實(shí)的并行不悖、雜糅交錯(cuò)的一個(gè)復(fù)雜化了的世界，某一種固定化的原則或者帶有僵化的思維都難于真正應(yīng)對(duì)這樣的一種復(fù)雜的局面，我們需要一種靈動(dòng)、富有創(chuàng)造性和實(shí)踐性的新思維。我們今天的人類學(xué)不再是那樣清晰劃界的他我關(guān)系分野下的區(qū)域研究，我們需要真正深入其中并跳出其中而來看我們所共同面對(duì)的一個(gè)世界及其文化存在的多樣性，它是基于人類命運(yùn)共同體的超我的想象而得以構(gòu)建起來的，同時(shí)我們有需要理解每個(gè)民族、每個(gè)人群、每個(gè)社區(qū)，乃至于每個(gè)個(gè)體在今天的真正徹底的文化自覺和個(gè)體自覺，而各種方便易得隨時(shí)隨地可以出現(xiàn)的自媒體技術(shù)又在使得這種自覺變得更加生活化、美學(xué)化、虛擬化以及對(duì)象化。在此意義上，中國人類學(xué)遭遇到了一個(gè)比任何一個(gè)時(shí)代都更加需要思考和洞見智慧去加以應(yīng)對(duì)的新現(xiàn)實(shí)，它可能是虛擬化了的，但卻是真實(shí)存在的，它可能是相互有著一種張力和沖突的自我與他者的關(guān)系，但借助一種來自最為基層和走心的實(shí)地田野調(diào)查，這種區(qū)域性的、局部性的以及流動(dòng)性的關(guān)系沖突和斷裂可以朝向一種人類智慧性的融合和彌合的方向去努力，而構(gòu)建出一個(gè)美美與共的未來世界，這將是當(dāng)下中國人類學(xué)家乃至世界人類學(xué)家的貢獻(xiàn)以及為此所要付出的一種真正努力和責(zé)任。

未來的文化將會(huì)是一個(gè)注重創(chuàng)新的文化，它會(huì)借助各種既已存在的多重文化要素而形成一種文化的大拼盤趨勢，每一個(gè)文化都不再是原來意義上的自我孤立、隔離和保護(hù)的世外桃源，而是逐漸轉(zhuǎn)變成為一種真正意義上的“你中有我，我中有你”的文化交融同時(shí)又有自我認(rèn)同的共享文化而不是獨(dú)占文化的趨勢。曾經(jīng)的地理空間意義上的山川、湖泊以及海洋所造成的文化阻隔，在今天都在被日益的消弭掉，人們跨越文化的邊界不過就是一種說走就走的旅行，這種旅行曾經(jīng)是許多冒險(xiǎn)家、人類學(xué)家、民族學(xué)家、古生物學(xué)家、博物館學(xué)家等要用一年甚至幾年才可能完成的，而在今天則是一天之內(nèi)或者數(shù)天之內(nèi)的事情，而越來越多的不同種類的人們頻繁的跨越文化邊界的旅行，使得一種文化的感知圖景不再是單單由人類學(xué)家或者民族學(xué)家這個(gè)專業(yè)群體來提供，人類學(xué)的文化研究的新時(shí)代、新主張以及新方法在如雨后春筍般的涌現(xiàn)出來，其所研究的題目已經(jīng)不再是局限于傳統(tǒng)意義上的那些部落、家族、裂變支、親屬制度以及社會(huì)組織之類，互聯(lián)網(wǎng)、艾滋病、跨界民族、虛擬民族志、文化遺產(chǎn)、日常生活展演等紛繁多樣的研究主題為中國的人類學(xué)帶來一片生機(jī)。

中國的人類學(xué)曾經(jīng)為自己的學(xué)科獨(dú)立地位而努力的呼喊，這方面的主題研討也不止一次和在一個(gè)地方開展，但人類學(xué)在過去沒有自己的畫地為牢的圈子，這無意之中卻成就了這個(gè)群體自身的凝聚力。而他們所做的實(shí)地研究和理論思考在使其自身的邊界在不斷地打開，這個(gè)打開了的空間將會(huì)是一種無限發(fā)展的空間，它將會(huì)不失時(shí)機(jī)地進(jìn)入到其他的學(xué)科領(lǐng)域，并不失時(shí)機(jī)地從其他學(xué)科領(lǐng)域問題的深入探尋中反哺中國人類學(xué)的自身學(xué)科體系的構(gòu)建，這無疑是一種良性發(fā)展中的、富有開放性的以及充斥著學(xué)科交叉性的中國人類學(xué)拓展的新圖景。

約稿 責(zé)編 周松林