儒學(xué)意識形態(tài)化的理論切入點和實踐展開路徑*

王 元，侯天保

(中國人民大學(xué) 國際關(guān)系學(xué)院，北京 100872)

儒學(xué)意識形態(tài)化的理論切入點和實踐展開路徑*

王 元，侯天保

(中國人民大學(xué) 國際關(guān)系學(xué)院，北京 100872)

漢武帝施行 “罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策，為儒學(xué)實現(xiàn)意識形態(tài)轉(zhuǎn)化提供了契機(jī)。儒學(xué)以“天意”為權(quán)力合法性來源, 以“仁政”為基本政治價值取向, 以“禮樂教化”為治國之道, 以“天下”為政治實踐展開空間，為封建王朝政治提供了理論支撐。通過“以制說經(jīng)”的制度安排，皇帝與儒學(xué)共同體分別壟斷了統(tǒng)治權(quán)與統(tǒng)治合法性論證解釋權(quán)；科舉制的創(chuàng)制使君本位的文官行政體系成為支撐封建權(quán)力運轉(zhuǎn)的主體，儒士階層的興起平衡了社會各階層權(quán)力結(jié)構(gòu)。由此，儒學(xué)實現(xiàn)了對思想領(lǐng)域、行政權(quán)力和基層社會三位一體的影響和控制，成為整個封建時代的主流意識形態(tài)。

儒學(xué)；意識形態(tài)化；合法性

秦朝二世而亡的前車之鑒證明，強(qiáng)權(quán)武力雖能產(chǎn)生新政權(quán)，但無法讓民眾自愿服從，并保障政權(quán)的持久穩(wěn)固。封建皇權(quán)迫切需要有相應(yīng)的理論思想來為其提供辯護(hù)以增強(qiáng)統(tǒng)治的合法性，重新平衡權(quán)力結(jié)構(gòu)和整合社會各階層。經(jīng)由秦的試錯，漢初采用黃老之術(shù)以休養(yǎng)生息，但漢景帝時的七國之亂又讓天下面臨分裂的危險。為求統(tǒng)治的鞏固，漢武帝即位后，讓各地舉薦賢才，進(jìn)行策問。大儒董仲舒借此提出“天人三策”和“大一統(tǒng)”論，建議實行權(quán)力和思想的統(tǒng)一，以實現(xiàn)長治久安。漢武帝采納了董仲舒的建議，隨后施行了“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的政策，為儒學(xué)實現(xiàn)意識形態(tài)轉(zhuǎn)化，型塑封建政治形態(tài)提供了契機(jī)。

一、儒學(xué)意識形態(tài)化的理論切入點

(一)以“天意”為權(quán)力合法性來源

1.“天意”是權(quán)力合法性的源頭。儒學(xué)的“天”不僅限于自然或物理意義上的天空，具有雙重引申意義：一是代表著一切非人為的客觀自然規(guī)律的“天”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)，朱熹闡釋為“天即理也”，“天”在這里代表世界萬物體現(xiàn)出來的原理，有一物的存在，就有對應(yīng)的一“理”；二是能主宰人類命運的，擁有神秘力量和類人化意志的“神靈”的天，也就是“生死有命，富貴在天”，“謀事在人，成事在天”的“天”。

天理既為真理、至理，“天人合一”首先就要求人對天進(jìn)行遵從，也就是按照天的意志行事，順從天意，“與天地相似，故不違”(《周易·系辭上傳》)。所以，“法天而王”便成了封建統(tǒng)治權(quán)力合法性的來源，是否順應(yīng)和服從天意作為評價是否是“圣王”的重要標(biāo)準(zhǔn)，“法天”者很好地順從和執(zhí)行了天意，所以具備統(tǒng)御蒼生的資格，成為“王”?！洞呵铩し甭丁酚涊d：“古之造文者，三畫連其中，謂之王，三畫者，天、地、人，而連其中，通其道也，謂之王?！薄巴酢本褪翘臁⒌?、人的三位一體，代表著天地維護(hù)人間秩序。董仲舒進(jìn)一步解釋為“故王者必法天，以天仁覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之?！彼曰实鄣男袨槎际恰胺钐斐羞\”，代行天意。經(jīng)此邏輯推演，皇權(quán)便增加了一層神圣的天授權(quán)威，使民眾將對自然的敬畏和對皇帝的敬畏結(jié)合起來，更容易統(tǒng)治。

2.天意暗含民意。儒家的“天理”論并不是要在完全脫離世俗世界之外尋找權(quán)力合法性源頭，而是同時將“民”注入其中，確?！疤烊撕弦弧?，以避免天、人的孤立分離，具有民本主義色彩。這也是儒學(xué)與中世紀(jì)的西方純基督教神學(xué)政治的區(qū)別。

首先，儒家論證了天意與民意的關(guān)系?！渡袝ぬ┦摹分杏涊d：“天視自我民視，天聽自我民聽”，《尚書·皋陶謨 》提出“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，認(rèn)為天和人感知相通。董仲舒以此為基礎(chǔ)，發(fā)展出“天人感應(yīng)”理論，認(rèn)為天與人能夠相互感應(yīng)，人的活動與天能相互反饋。而這里指的人則是天下萬民的意思。所以，“天矜民，民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓》)，對于民眾的意愿，上天也是要順從和滿足的，天意也就代表著民意。既如此，統(tǒng)治者順從天意也就代表著順從民意。

其次，由于天意的虛幻色彩，民意便成為現(xiàn)實的權(quán)力合法性來源，儒家希望君王能將所代表的天意落實到民意上來。孟子早就主張當(dāng)政者要“親親而仁民”(《孟子·盡心上》)，認(rèn)為民眾比君主重要，“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》。孟子在向?qū)W生萬章解釋為什么舜會接替堯統(tǒng)治天下時說：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也?！?《孟子·萬章上》)。荀子也提出著名的舟與水的論斷：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。故人君者欲安則莫若平政愛民”(《荀子·王制》)。董仲舒則提出：“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)，認(rèn)為“王”掌握的政權(quán)是天授予的，目的是“為民”，如果有害民的行為，天就會將權(quán)力剝奪。當(dāng)天意與民意結(jié)合后，朝代更迭在儒家便有了合理的解釋，即掌權(quán)者對民意的滿足程度決定了其是否代表的是天意，也就是其權(quán)力是否具有合法正當(dāng)性，如果不是，則應(yīng)當(dāng)由更加符合天意民心的人進(jìn)行取代。

以天理為源頭，到天意的邏輯延伸，再對民意與天意之間關(guān)系的論證，使得儒家建立了一套完整的權(quán)力合法性的解釋理論，不但在形式上邏輯嚴(yán)縝，更重要的是打通了超越合法性與世俗合法性、天意與民意之間的通道，為封建統(tǒng)治增加了兩道誘人的光環(huán)。

(二)以“仁政”為基本政治價值取向

“仁”是儒家最基本的價值取向與倫理規(guī)范，“仁政”自然也就成為儒家的基本政治價值取向。孔子提出的“仁”是儒家一種含義極廣的倫理道德觀念，是儒家倫理價值觀中最主要的道德原則和最高的道德境界。其最基本的要求就是“愛人”，推及至主政者，就是要“愛民”，落實為行動就是要實行“仁政”。

“仁政”的提出將個體的道德自覺要求延伸至政治領(lǐng)域。如上所述，既然掌權(quán)者必須要順從天意，參通天、地、人，那他必須也要具備“天”的道德品質(zhì)。而“上天有好生之德”，“天”生養(yǎng)萬物，這是最高之“仁”，具有最高權(quán)威，所以主政者必須予以效法，生養(yǎng)萬民，才具備天意代行者的資格?？鬃釉凇墩撜Z·為政》里揭示了“仁政”的重要性:“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星拱之?！泵献永^承了孔子的思想，提出了“仁者無敵”(《孟子·梁惠王上》)的觀點，認(rèn)為主政者“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運與掌上”(《孟子·公孫丑上》)，只要實行仁政，政權(quán)的獲取和天下的善治將是自然的結(jié)果。

儒家將“仁政”作為基本政治價值取向不但強(qiáng)化了主政者自身的道德修養(yǎng)要求，也強(qiáng)化了其對子民的政治責(zé)任，為權(quán)力的運行套上了道德責(zé)任的枷鎖，即人主要實行仁政，否則為政不仁就沒有資格代行天意，上天就會重新挑選適合的人主。除此以外，儒家還建立了一套充滿道德隱喻的意義符號體系，將各種自然現(xiàn)象與主政者的施政效果比附起來，如果為政不仁、朝綱不振則“天有異象”進(jìn)行警示，治理好則會出現(xiàn)“麒麟現(xiàn)世、鳳凰來儀”等等祥瑞。所以，在歷次皇權(quán)更迭爭斗中，各方無不極力宣揚自己實行的才是“仁政”，以獲取其“天意代理權(quán)”的輿論優(yōu)勢。

梁啟超將“仁政”概括為“倫理的政治”，鮮明體現(xiàn)了“儒家思想倫理政治化和政治倫理化的特點”[1]?！叭收睂⑷寮宜枷塍w系中的政治與倫理兩大理論系統(tǒng)結(jié)合起來，將政治的倫理價值取向與個體的倫理價值取向連接起來，為封建政權(quán)提供了政治合法性與合理性關(guān)鍵的評判標(biāo)準(zhǔn)。

(三)以“禮樂教化”為治國之道

儒家對封建皇權(quán)政治合法性的宣傳解釋以及仁政的實踐，最主要是通過禮樂教化的方式來施行的，其目的是要通過教化使百姓守“禮”，從而形成穩(wěn)定有序的政治和社會秩序。中華的“禮樂文化”是以天地自然的和諧代表“樂”的精神，天地自然的秩序代表“禮”的精神。西周時期，為維護(hù)周天子的統(tǒng)治，周公旦將祭祀之禮與樂舞文化制度化并不斷完善為“周禮”，將其作為各級貴族的政治和生活準(zhǔn)則，貴族子弟從小就要學(xué)習(xí)禮儀和樂舞?！皺?quán)力的合法性不能依賴武力和嚴(yán)峻的法律，而是要依靠符合國人習(xí)俗的禮來確立社會秩序”[2]?？鬃诱J(rèn)為政治就是要理順各種秩序和關(guān)系，所謂“政者正也”(《論語·顏淵篇》)。春秋時戰(zhàn)亂紛爭，孔子把“禮崩樂壞”看作是主要肇始原因，對恢復(fù)秩序的主張是“克己復(fù)禮”，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》”(《論語·衛(wèi)靈公》)。而對于如何穩(wěn)定秩序，孔子認(rèn)為應(yīng)該實行德治，“道之以德，齊之以禮”，使民“有恥且格”(《論語·為政》)?？鬃又鲝堄枚Y樂制度來規(guī)范整個國家政治秩序，其實質(zhì)是用倫理問題解決政治問題，由此看出，儒家把道德倫理問題等同于政治問題，或者說是政治就是倫理。仁政輔以德治，使得儒家的政道與治道得以有機(jī)結(jié)合。

禮樂制度作為靜態(tài)的文化文本，其在社會成員中發(fā)揮作用，中間還需要一個教化的過程，即“知書”才能“達(dá)禮”?！叭收迸c“德治”就是要反對“不教而誅”(《荀子·富國》)，主張要通過禮樂教化來提升人自身的道德修養(yǎng)和心性情操，由此實現(xiàn)“守禮”與“愛人”。教化的實現(xiàn)方式是將儒家所主張的秩序格局進(jìn)行符號編碼，形成一套完整的意義符號體系，與不同社會成員的各自身份相對應(yīng)，使每一個社會成員都能找到自己的位置，都有和自身身份和社會位置相對應(yīng)的行為規(guī)范。

儒家將民眾應(yīng)該崇敬的偶像符號排序為天、地、君、宗、師，而作為人主，君王對天地要守禮，所以皇帝在登基等重大活動上通常會祭天地、祭山川、祭日月。但在儒家關(guān)于“禮樂”的符號對應(yīng)體系中，最為基本的是“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)，由此延伸出每種關(guān)系的應(yīng)守之“禮”——“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，將政治倫理與家庭倫理緊密結(jié)合起來。在長期的教化灌輸下，傳統(tǒng)社會個體每進(jìn)入一種社會關(guān)系，都會自覺地對應(yīng)上一種符號化的“禮”，知道該做什么，不該做什么。

通過禮樂教化，儒家將自我道德心性修為與對政治秩序的自覺服從和維護(hù)結(jié)合起來，貫通了個體與政治的價值規(guī)范。然而最為重要的是，儒家尋找到了一種有效連接政治與社會基本單位——家族，家族以強(qiáng)化家庭倫理的方式來強(qiáng)化政治倫理，由此形成了家國一體的封建社會結(jié)構(gòu)，并影響深遠(yuǎn)。

(四)以“天下”為政治實踐展開空間

“天下”，字義理解為普天之下，從地理概念延伸到政治概念，就是權(quán)力影響力在理論上所能達(dá)到的范圍。“天下”的理念最早在周朝出現(xiàn)，儒家進(jìn)行了繼承和豐富，《禮記·大學(xué)》里將理想化的人生軌跡描述為“修身、齊家、治國、平天下”，可見“天下”是儒家政治實踐的展開空間。

“天下”是一種包容性極強(qiáng)的世界觀。中國古代沒有近代民族國家的觀念，所以，“天下”的邊界是不確定的，包含多種政治共同體和民族在內(nèi)，是一種一體化的文明結(jié)構(gòu)?！疤煜隆斌w系下，權(quán)力的大小和影響程度不是靠強(qiáng)力和暴力，而是依靠文明程度，這就確立了華夏文明(具體就是儒學(xué))在東亞的優(yōu)勢地位。在“天下”體系下，主要的差距是文明程度的差距，也就是華夏文明和周邊蠻、夷、狄、戎的區(qū)別，但這種區(qū)別不是對立的，而是可以同化的，華夏文明對落后文明有著教化的責(zé)任?！疤煜隆闭摵秃嗤㈩D的文明沖突論迥異，亨廷頓所代表的西方世界觀和文明觀是突出差異性，致力于用西方文明的普世化去抹平文明間的差異性。而“天下主義”則暗含著儒家“和而不同”的哲學(xué)，在尊重差異性的同時追求可和性。雖然受時代所限，天下體系從未真正實現(xiàn)過，但卻在東亞形成了以周邊國家對華夏進(jìn)行朝貢為紐帶，華夏進(jìn)行文明輸出和安全保障的中華文明圈。

“天下”不僅是儒家的一種世界觀，也是一種道德倫理色彩濃厚的理想主義?！抖Y記·禮運》記載“大道之行也，天下為公?！边@就奠定了“天下”的公共性質(zhì)，儒家的政治實踐不是以某人、某民族、某王朝的一己之私來考慮問題，而是以天下人的共同利益為優(yōu)先出發(fā)點。雖然“天下”是一種基于文化自信的理想主義，在絕大多數(shù)時間里都難以成為現(xiàn)實，但卻對現(xiàn)實政治起著積極的導(dǎo)向作用，并一直影響著中國人的政治思維。

二、儒學(xué)意識形態(tài)化的實踐展開路徑

(一)“以制說經(jīng)”的制度安排

1.儒家經(jīng)義的經(jīng)典化?！邦櫭剂x，所謂‘以制說經(jīng)’，是用制度去解釋經(jīng)典，即用制度去解釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《論語》等儒家典籍”[3]?！耙灾普f經(jīng)”的本質(zhì)是將儒家的政治及社會秩序合法性解釋系統(tǒng)進(jìn)行制度化,獲得意識形態(tài)權(quán)威，以向民眾解釋和灌輸皇權(quán)統(tǒng)治的合理性,使民眾對這種統(tǒng)治產(chǎn)生自覺自愿服從的心理和文化習(xí)慣。但其前提是儒家典籍獲取官方的認(rèn)可，賦予其最高的真理性與權(quán)威性。公元前136年，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，詔令將《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》定為法定經(jīng)典,使得儒家經(jīng)義壟斷了官學(xué)的最高合法性權(quán)威。公元前127年，漢武帝設(shè)五經(jīng)博士，專門傳授儒家經(jīng)學(xué)。博士是源于戰(zhàn)國的學(xué)官名，主要職責(zé)是掌管圖書，充當(dāng)“資政”顧問。儒家五經(jīng)博士的設(shè)立標(biāo)志著儒學(xué)正式成為官學(xué)，儒家經(jīng)義成為官方經(jīng)典，五經(jīng)博士對經(jīng)典的詮釋不僅是知識文獻(xiàn)匯編和文本的解讀，而是具有了政治符號的意義。

2.儒家經(jīng)義對制度的影響?！按呵飸?zhàn)國時期，各類法典和刑鼎的出現(xiàn)，意味著傳統(tǒng)的宗法制度向大一統(tǒng)帝國轉(zhuǎn)化過程中的制度創(chuàng)新，而郡縣制的形成則表明宗法制度下天子與諸侯的關(guān)系被皇帝與官員的科層關(guān)系所取代，在轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)了制度短缺”[4]。為彌補這種制度短缺，儒家的“以制說經(jīng)”就不能僅僅從語言、義理上對經(jīng)典進(jìn)行解說，而是以儒學(xué)經(jīng)義中的精神和理念為指導(dǎo)來進(jìn)行制度改革與新制度的創(chuàng)制。

儒家“以制說經(jīng)”制度安排的核心是儒學(xué)經(jīng)義的法典化，其標(biāo)志是《白虎通義》獲得憲法性的地位，這是一本以樹立“三綱六紀(jì)”，并將“君為臣綱”列為三綱之首，使封建綱常倫理系統(tǒng)化的經(jīng)學(xué)著作?！栋谆⑼x》雖不是現(xiàn)代意義上的法典，但有著和憲法相類似的作用和影響力，其經(jīng)義成為中國古代權(quán)力合法性解釋、政治制度、政府行政、法律判決、乃至社會風(fēng)俗、倫理道德等各領(lǐng)域的基本原則。“以制說經(jīng)”還有一個重要的體現(xiàn)就是儒家經(jīng)義對法律事務(wù)的影響。比如，董仲舒主張“經(jīng)義折獄”，引用《春秋》等儒家經(jīng)典的倫理秩序原則作為依據(jù)來審理案件和解釋律法，“中國法律原文無正文不得為罪的規(guī)定，取自由裁定主義，伸縮性極大。這樣儒家思想在法律上一躍而成為最高的原則，與法理無異”[5]。董仲舒還主張“德主刑輔”，政府官員更多的職責(zé)是以德育教化的方式來處理糾紛。

儒家的“以制說經(jīng)”的制度安排并不局限于政治和法律制度，還包括了古人生活的所有范圍(見表1所示), 影響之深廣，實無其他思想體系可與之比肩。

(二)皇帝與儒學(xué)共同體的權(quán)力分配

1.統(tǒng)治權(quán)與統(tǒng)治合法性論證解釋權(quán)的分別壟斷。自漢武帝“獨尊儒術(shù)”后，中國封建權(quán)力結(jié)構(gòu)便呈現(xiàn)出統(tǒng)治權(quán)和統(tǒng)治合法性的論證解釋權(quán)分別由皇帝和儒學(xué)共同體壟斷的格局。皇權(quán)依靠儒學(xué)來讓臣民產(chǎn)生自愿的服從，儒學(xué)需要依附于皇權(quán)來保持和鞏固其官方的正統(tǒng)權(quán)威性。費孝通指出：“在董仲舒的公式里上是天，中是皇，次是儒，末是民。他抬出天來壓倒皇權(quán)，使皇權(quán)有所畏。誰知道天意的呢？那是師儒”[6]。儒學(xué)的這種壟斷不僅表現(xiàn)在其他知識體系難以染指這一領(lǐng)域，還表現(xiàn)在其壟斷性地位不因王朝更替而受影響，無論朝代更替、江山異色，新政權(quán)都要奉儒學(xué)為正朔，否則便不具備統(tǒng)治的文化根基。所以后世君王擁立孔子為萬世師表的素王，還要親自主持祭孔大典，實際上是承認(rèn)了儒學(xué)的這種壟斷權(quán)?；蕶?quán)雖然被粉飾為“承天命”，具有絕對的權(quán)威，但儒學(xué)理論里同時預(yù)伏了一系列學(xué)說來約束皇權(quán)，使統(tǒng)治者不能毫無顧忌地運用其權(quán)力。比如“以德配天”學(xué)說就對皇帝加強(qiáng)自身道德品質(zhì)修養(yǎng)提出了要求，“天譴”說假借天意對皇帝的行為進(jìn)行誡勉和威懾，“有道伐無道”則直接為皇權(quán)的更替提供了合理性解釋。這些學(xué)說的目的在于給皇帝套上道德枷鎖，規(guī)誡其避免成為無道昏君，而是被有道明君所取代。

表1 儒家經(jīng)義所影響之中國古代制度

儒士在粉飾皇權(quán)合法性的同時也在粉飾自己壟斷行政權(quán)的合法性。董仲舒論證道：“一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節(jié)也。人生于天而體天之節(jié)，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先天因人之氣而分其變，以為四選。是故三公之位，圣王之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣，如天之分歲之變以為四時，時有三節(jié)也。天以四時之選，與十二節(jié)相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極”(《春秋繁露·官制象天》)。將官職的設(shè)定與天象的三節(jié)、四時對應(yīng)起來，使得儒士官僚與皇權(quán)綁定在一起獲得了相應(yīng)的神圣性與神秘性。

2.君本位文官行政體系的形成。面對江山鼎革帶來的制度短缺，如何以皇權(quán)為核心建立鞏固的大一統(tǒng)權(quán)力運轉(zhuǎn)體系，替代先秦時期以親貴合一為組織原則的貴族分封和世卿世爵制成為首要解決的問題。在官員選任上，漢時實行的舉薦制(如察舉和征辟)，以個人道德品行為判斷標(biāo)準(zhǔn)，使得道德本位的儒學(xué)得以掌握評價官員的話語權(quán)，比如“舉孝廉”中的“孝”與“廉”均是儒學(xué)道德倫理的重要組成部分。隋文帝后實行的科舉考任制將儒士通過考試進(jìn)入行政機(jī)構(gòu)制度化、常態(tài)化，掌握儒學(xué)知識的文官替代世卿貴族成為了中國古代行政官僚的主體。

在權(quán)力結(jié)構(gòu)上，漢承秦制，實行了以皇帝為國家元首的中央專制集權(quán)，圍繞皇帝形成以宰相為首的行政官僚體系。宰相因為擁有強(qiáng)大的權(quán)力，所以成為皇權(quán)擴(kuò)張之路上首當(dāng)其沖被不斷削權(quán)的對象。中央行政管理體制歷經(jīng)三公制、三省制、二府制、一省制，至明洪武十三年，朱元璋徹底地廢除了宰相制度，君權(quán)獨攬。但皇帝只能避免行政權(quán)集中于宰相一人之身對皇權(quán)形成威脅，而對于文官行政系統(tǒng)，皇權(quán)是不能也無力取代的。當(dāng)宰相制度被廢除的同時，出現(xiàn)了一種替代性補償機(jī)制——內(nèi)閣制，內(nèi)閣由多名大學(xué)士組成，通過“面對”、“密揭”、“票擬”等形式行使之前宰相的中樞決策和行政權(quán)。而且皇權(quán)不斷加強(qiáng)的同時要求皇帝個人的知識能力和道德水平也要相應(yīng)提高，否則集中起來的皇權(quán)會被文官、宦官和外戚所重新分包。歷史上的勤政賢君畢竟是少數(shù)，而皇帝由于昏庸或年紀(jì)太小導(dǎo)致大權(quán)旁落的例子不勝枚舉，甚至在宰相被廢除，皇權(quán)高度集中的明朝，也出現(xiàn)內(nèi)閣首輔張居正主持朝政十年的情況?？傊m然皇權(quán)不斷地在強(qiáng)化，但行政權(quán)力一直掌握在文官官僚體系手中。

(三)儒士階層的興起與權(quán)力結(jié)構(gòu)的平衡

1.皇帝與儒士階層結(jié)盟以壓制地方和門閥勢力。隋唐之前的中國社會等級森嚴(yán)，秦漢時戰(zhàn)亂頻仍，獲取權(quán)力主要靠軍功和對土地的占有，之后逐漸形成世家大族并將特權(quán)與社會地位通過血緣進(jìn)行傳承，魏晉南北朝時期，門閥之間，士族(貴族)和庶族(平民)的對立嚴(yán)重。而這些地方上的地主豪強(qiáng)以及城市里的門閥王族手中掌握強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)、人脈等資源，甚至掌握一定的武裝，成為對皇權(quán)的重大威脅。隋文帝創(chuàng)制科舉制，一方面是為國家招攬人才，另一方面更深層的原因則是培養(yǎng)與皇權(quán)結(jié)盟的新興階層以瓦解地方豪強(qiáng)與門閥大族影響力。而此一新興階層最為合適的自然是漢朝以來掌握政權(quán)合法性解釋權(quán)的儒學(xué)共同體，所欠者是能源源不斷生產(chǎn)這一群體并賦予其參與權(quán)力分配資格的制度。

科舉制的創(chuàng)立，使得考任制成為政府行政機(jī)構(gòu)進(jìn)行職務(wù)任命的主要制度，打破了之前固化的社會階層，使得庶族子弟也有機(jī)會利用考試進(jìn)入權(quán)力機(jī)構(gòu)，由此安撫和籠絡(luò)了大批的中下層知識分子，成為皇權(quán)的堅實擁護(hù)者。皇權(quán)對通過考試的儒生除了以權(quán)力職位進(jìn)行回報外，還賜予其一定的社會地位和身份榮耀，“士、農(nóng)、工、商”為主體的傳統(tǒng)中國的社會階層中，士人的社會地位處于其他階層之上。于是，“學(xué)而優(yōu)則仕”，獲取科舉功名成為知識分子的畢生夢想，保證了任何年代都有穩(wěn)定的，一定數(shù)量的士人階層存在，從而確保了皇權(quán)與儒學(xué)共同體成為牢不可破的權(quán)力聯(lián)盟。

科舉考試以儒家經(jīng)典為內(nèi)容，儒學(xué)成為知識分子與權(quán)力進(jìn)行對接的基礎(chǔ)，知識分子自然只奉儒學(xué)為圭臬。在知識分子學(xué)習(xí)儒學(xué)，參與科考的過程中，三綱六紀(jì)等有利于皇權(quán)鞏固的核心價值觀得到有效的傳播，封建皇權(quán)權(quán)力合法性得到了最有效的強(qiáng)調(diào)。自科舉制實行后，隋唐以后的權(quán)力配置基礎(chǔ)逐漸從土地、財富、軍功等轉(zhuǎn)為對儒學(xué)經(jīng)典知識的占有，不但權(quán)力分配的方式得以徹底改變，社會階層結(jié)構(gòu)也得以調(diào)整，皇帝與儒學(xué)共同體的權(quán)力均得到雙重強(qiáng)化。

2.士紳基層自治對政府治理的補充。士紳的基層自治可以說是對政府治理的補充?！盎蕶?quán)雖然具有至高無上的特性，但由于廣闊的地域和統(tǒng)治的成本問題，強(qiáng)大的皇權(quán)或中央集權(quán)國家的直接統(tǒng)治，從未真正深入到中國縣以下的社會中；廣大農(nóng)村及農(nóng)民的直接統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和統(tǒng)治者，是作為皇權(quán)延伸物的家族和士紳”[7]。中國的基層社會以血緣為紐帶組成一個個的宗族，宗族在士紳的組織下實行自治。士紳主要是地方上具有功名者(舉貢生員以上身份)、退休官員或有名望者等等，共同點是都掌握一定的儒學(xué)知識，是儒家經(jīng)義在地方上的主要傳播者和維護(hù)者。地方豪強(qiáng)門閥雖具備土地財富，但其權(quán)威和號召力卻不及掌握儒學(xué)知識的士紳，士紳主要以儒學(xué)經(jīng)義中的道德倫理規(guī)范和價值取向為依據(jù)處理地方事務(wù)，比如稅收的收繳、維護(hù)社會秩序、處理社會矛盾等。

皇權(quán)在無力延伸到社會最基層的現(xiàn)實條件下，只得依靠儒學(xué)的倫理綱常來控制士紳，再由士紳控制宗族。此種權(quán)力得以有效運作的基礎(chǔ)是前文所述之“家國一體”的社會結(jié)構(gòu)，而這種結(jié)構(gòu)的結(jié)合不是依靠政治權(quán)力，而是儒學(xué)。儒學(xué)的綱常倫理將最高層的皇權(quán)與最基層的宗族聯(lián)系起來，皇權(quán)在基層找到了盟友，使得皇權(quán)聯(lián)合知識分子以抑制地方豪強(qiáng)門閥的策略在基層也得以實現(xiàn)?？梢哉f，正是因為儒學(xué)的綱常倫理才使得士紳的基層自治與皇權(quán)的鞏固不但不發(fā)生矛盾，反而使皇權(quán)得到了更大的延伸。

儒學(xué)與皇權(quán)的相互纏繞，使得封建王朝有了統(tǒng)一而穩(wěn)固的意識形態(tài)，儒學(xué)也由此實現(xiàn)了對思想領(lǐng)域、行政權(quán)力和基層社會三位一體的影響和控制，奠定了封建時代的主流意識形態(tài)地位，影響延續(xù)至今。

[1]任劍濤.軌制的形成：孔子的經(jīng)典解釋進(jìn)路[J].文史哲，2012(5):62.

[2]干春松.制度儒學(xué)[M].北京：世紀(jì)出版集團(tuán)，2006：54.

[3]蔣 慶.政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展[M].北京：三聯(lián)書店，2003：159.

[4]干春松.制度化儒家及其解體[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2012：62.

[5]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京：中華書局，2003：355.

[6]費孝通.費孝通文集：第5卷[M].北京：群言出版社，1999：495.

[7]李路路，王奮宇.當(dāng)代中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會結(jié)構(gòu)及其變革[M].杭州：浙江人民出版社，1992：181.

(責(zé)任編輯 文 格)

Ideology of Confucianism Theory and Practice Path

WANG Yuan，HOU Tian-bao

(SchoolofInternationalStudies,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Emperor Wu of Han Dynasty pushed the policy of “excluding other Schools of Thoughts and implementing only Confucianism”, which provided an opportunity for transforming Confucian ideology. In the Confucianism, there are some theories: “Tianyi”, “policy of benevolence", "morality and education”, and “Tianxia”. These played an important role in policy of governing as the theoretical starting point. It tried to solve the problem of the legitimacy of his ruling from the angle of theory. Besides, the emperor monopolized the right to govern, while only Confucianism owned the power to explain the legitimacy of imperial power. Civil service system became the main support for mechanisms of power. The rising class of the Confucian scholar played an important role of balancing power structure and social stability in all sectors of society. Therefore, the Confucianism achieved powerful influence and control in three aspects: ideology, administration power and people. Ultimately, the Confucianism became the mainstream ideology in Chinese civilization as well as the East Asian civilization.

Confucianism; ideology; legitimacy

2016-12-10

王 元(1985-)，男，云南省宣威市人，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院博士生，主要從事科學(xué)社會主義、中國政治研究； 侯天保(1983-)，男，河南省新鄉(xiāng)市人，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院博士生，主要從事中國政治及比較政治研究。

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助(16XNH028)

D691

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2017.03.0023