新子學(xué)之“新”：重建傳統(tǒng)心性之學(xué)

謝清果?おお?

內(nèi)容提要 新子學(xué)之“新”在于以子學(xué)為接引的思想資源，再造在當(dāng)代的“百家爭(zhēng)鳴”。為此，當(dāng)重建子學(xué)時(shí)代的基本命題，亦即在學(xué)科融合發(fā)展的背景下，深化子學(xué)時(shí)代的思考。本文引進(jìn)內(nèi)向傳播理論視角，重建道家的“見獨(dú)”觀念，道家的自我修養(yǎng)功夫體現(xiàn)在將“我”與“道”的關(guān)系內(nèi)化為意識(shí)中的俗我（主我）與道我（客我）關(guān)系，進(jìn)而通過(guò)兩者互動(dòng)，促進(jìn)自我超越，實(shí)現(xiàn)真人的境界?！耙姫?dú)”正是道家自我認(rèn)知、自我反省、自我升華的內(nèi)向傳播活動(dòng)，其運(yùn)作機(jī)制是“道我”對(duì)“俗我”的召喚，“俗我”以“道我”為鏡子來(lái)修身養(yǎng)性，而在這過(guò)程中，通過(guò)內(nèi)觀、心靜如鏡的一系列內(nèi)向操作過(guò)程，終究能讓心靈煥發(fā)“天光”，以促成“俗我”向“道我”的轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞 道家 內(nèi)向傳播 見獨(dú) 俗我 道我

〔中圖分類號(hào)〕I206.2/4；G02；B22 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）05-0014-11

方勇教授提出的新子學(xué)構(gòu)想是在當(dāng)今思想多元時(shí)代對(duì)子學(xué)價(jià)值的重新認(rèn)識(shí)、重新建構(gòu)的產(chǎn)物，是對(duì)子學(xué)論域的再現(xiàn)與升華，更是對(duì)子學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)。歷來(lái)，心性之學(xué)是諸子百家關(guān)注的核心問(wèn)題之一，亦即修身是諸子“知人論世”的起點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。如何看待修身與治世，諸子都有自己的獨(dú)特觀點(diǎn)。本文著重圍繞道家“見獨(dú)”觀念的再闡發(fā)，尤其是引入內(nèi)向傳播理論視角，究其實(shí)質(zhì)是內(nèi)省心理學(xué)的視角，重新建構(gòu)道家的修身養(yǎng)性學(xué)說(shuō)。

臧克和認(rèn)為儒釋道都以內(nèi)心為起點(diǎn)，可謂殊途同歸。他認(rèn)為“諸家之別，根源在心-物之關(guān)系：儒家心/物——心+物，道家心/物——心→物，釋家心/物——物→心。然而即一家之眷屬，于心-物關(guān)系、內(nèi)-外距離之把握，亦為門派所由生?！雹陉翱撕停骸逗?jiǎn)帛與學(xué)術(shù)》，大象出版社，2010年，引言第5、3頁(yè)。其中，“道家本體為道，道法自然，是由自我到喪我，由內(nèi)在到自然，最終喪所懷來(lái)，走向自然之一邊?！雹谡\(chéng)然，道家講究以心御物，役物而不役于物。

何慶良先生曾深刻地指出“可以肯定地說(shuō)，道家在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就已經(jīng)清醒地意識(shí)到內(nèi)向傳播的存在，并試圖利用這種傳播方式來(lái)認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)現(xiàn)象”。何慶良：《先秦諸子傳播思想研究》，博士學(xué)位論文，中國(guó)人民大學(xué)，1993年，第37～38頁(yè)。何先生認(rèn)為莊子的“心齋坐忘法”是內(nèi)向傳播的表現(xiàn)，可惜未能對(duì)內(nèi)向傳播如何運(yùn)作做更深入的思考。仝冠軍認(rèn)為清靜是進(jìn)行內(nèi)向傳播所必須的境界和途徑，因?yàn)榈兰摇爸卦谕ㄟ^(guò)內(nèi)向傳播排除智識(shí)的蒙蔽，認(rèn)識(shí)和把握最高的‘道”。仝冠軍：《先秦諸子傳播思想研究》，中國(guó)書籍出版社，2014年，第245頁(yè)。

筆者近幾年著力在研究華夏文明中的內(nèi)向傳播智慧，發(fā)現(xiàn)道家的內(nèi)向傳播是通過(guò)涵養(yǎng)內(nèi)心的清靜靈明，來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的自由與逍遙。老子“在方法上卻采取了與傳播學(xué)上的內(nèi)向傳播理論不同的操作方向，即通過(guò)對(duì)社會(huì)性活動(dòng)的減損和人類已有知識(shí)的超越來(lái)實(shí)現(xiàn)自我升華。”謝清果：《內(nèi)向傳播的視閾下老子的自我觀探析》，《國(guó)際新聞界》2011年第6期。《莊子》以“吾喪我”的命題，視“吾”為“道我”，“我”為“俗我”，通過(guò)個(gè)體修煉（主要是心靈的內(nèi)在對(duì)話）來(lái)消除后天自我觀念對(duì)本性的遮蔽，以“喪我”為路徑，回歸道我，真我。謝清果：《內(nèi)向傳播視域下的〈莊子〉“吾喪我”思想新探》，《諸子學(xué)刊》（第十輯），上海古籍出版社，2014年，第61～76頁(yè)。在此基礎(chǔ)上，筆者將目光轉(zhuǎn)向儒佛，一方面以禪宗為核心繼續(xù)探討佛教心性論蘊(yùn)藏著的內(nèi)向傳播思想；謝清果、季程：《內(nèi)向傳播視域中的佛教心性論》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期。另一方面在研讀儒家《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)“慎獨(dú)”是考察儒家內(nèi)向傳播觀念的絕佳入手處。謝清果：《作為儒家內(nèi)向傳播觀念的“慎獨(dú)”》，《暨南學(xué)報(bào)》2016年第10期。而道家的“見獨(dú)”觀念是最能體現(xiàn)道家式的內(nèi)向傳播智慧。“見獨(dú)”觀念清晰地呈現(xiàn)了道家內(nèi)向傳播活動(dòng)是如何運(yùn)作，及其怎樣營(yíng)造良好運(yùn)作的環(huán)境條件的?，F(xiàn)嘗試分析如下：

一、獨(dú)：“人即媒介”的自我觀

“獨(dú)”是一種自我存在的確證，同時(shí)也在他者包括（宇宙大道）的映照中顯現(xiàn)了自我的崇高與偉大。因此，“獨(dú)”是一種集本體與功夫于一體的自我觀。具體說(shuō)來(lái)，從人即媒介的角度看，道家認(rèn)為人能修道、體道、悟道、合道，以自我的身心為道場(chǎng)來(lái)把握和處理人與宇宙自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系，自我身心的關(guān)系。后文將詳講的“見獨(dú)”修證正是通向即我即道，即道即我的過(guò)程。道是“我”的靈魂，有了“道”，“我”才成為“我”。而“我”又是“道”的鏡子，“道”的載體?！暗馈笔请[藏著的，而“我”是顯在的。總之，“道”因“我”而顯，“我”因“道”而成。正是從這個(gè)意義上講，自我將“我”與“道”的關(guān)系內(nèi)化為意識(shí)中的俗我與道我關(guān)系，類似于米德的主我與客我的關(guān)系。而這兩者的互動(dòng)生成著道家獨(dú)特的內(nèi)向傳播觀念?？偠灾兰覂?nèi)向傳播觀念指的是以道為理想自我的本質(zhì)規(guī)定，以與道合真為目標(biāo)，召喚特定時(shí)空下的自我（俗我），以道為參照系，在心靈深入推動(dòng)俗我與道我的對(duì)話，以實(shí)現(xiàn)自我的逍遙。

1.“獨(dú)”觀念的生發(fā)與演進(jìn)

《正字通·犬部》：“獨(dú)，猨類。似猿而稍大。猨性群，獨(dú)性特?！边M(jìn)而引申為“獨(dú)特”意?？梢?，“獨(dú)”在基本意上是貶義的。如《尚書·泰誓》說(shuō)道：“獨(dú)夫受洪惟作威，乃汝世仇”，“獨(dú)夫”特指的是商紂。“言獨(dú)夫，失君道也。大作威殺無(wú)辜，乃是汝累世之仇，明不可不誅?！焙涡荩骸渡袝x》，北京大學(xué)出版社，1999年，第280頁(yè)。這里的“獨(dú)”當(dāng)指殘暴，專橫，如惡犬之態(tài)。這其實(shí)為后世將其轉(zhuǎn)向反面的褒義詞留下了伏筆?！墩撜Z(yǔ)·里仁》有曰：“德不孤，必有鄰”?；蛟S正是“獨(dú)”不道德的危害，迫使先秦思想家們思考如何把“獨(dú)”的外在呈現(xiàn)出的“兇”義，即去“毒”的過(guò)程，使之轉(zhuǎn)化為一個(gè)內(nèi)在化的“德目”。帛書《五行》曰“言至內(nèi)者不在外也，是之謂獨(dú)。”龐樸：《竹帛五行篇校注及研究》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書有限公司，2000年，第40頁(yè)。這里該書強(qiáng)調(diào)由對(duì)外在喪服的過(guò)分關(guān)注轉(zhuǎn)向喪禮的內(nèi)在本質(zhì)——內(nèi)心的至哀。因此，從一定程度上講，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“獨(dú)”已從形象上的“不群”之意（單獨(dú)）轉(zhuǎn)向修身意義上的“獨(dú)自”。而“獨(dú)”便是從原先以“孤寡不穀”為外在表現(xiàn)而陷于的孤立狀態(tài)，轉(zhuǎn)到《道德經(jīng)》所倡導(dǎo)的侯王以自謙“自稱”的辭語(yǔ)，同樣的“孤寡不穀”，此時(shí)便是去“毒”了。

查考《漢語(yǔ)大詞典》，“獨(dú)”除上文的獸名以外，還有1.單獨(dú)，獨(dú)自；2.老而無(wú)子孫，亦指無(wú)妻者；3.獨(dú)斷，專斷；4.猶如，類似；還有作為副詞，連詞使用的情況。漢語(yǔ)大詞典編纂處編：《漢語(yǔ)大詞典》（普及本），上海辭書出版社，2012年，第944頁(yè)。依此，我們找不到“見獨(dú)”之“獨(dú)”的字義，為什么呢？這說(shuō)明“見獨(dú)”之“獨(dú)”當(dāng)有另外的含義，且這個(gè)含義當(dāng)是名詞性。因?yàn)椤耙姟币环矫婵梢砸暈椤翱匆姟?，另一方面古代“見”“現(xiàn)”相通，所以“見獨(dú)”亦可理解為“現(xiàn)獨(dú)”?！兜赖陆?jīng)》中有言“不欲見賢”（第七十七章），[魏]王弼：《老子道德經(jīng)校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，2008年，第186頁(yè)。此“見”即為“現(xiàn)”。后人一般把此“獨(dú)”理解為“道”，于意是可以通。但“道”應(yīng)當(dāng)不是“獨(dú)”的本義，初始義。經(jīng)學(xué)者李臻穎考證，“獨(dú)”的本義與太陽(yáng)崇拜有關(guān)。獨(dú)字繁體字為“獨(dú)”?！笆瘛碑?dāng)是“獨(dú)”的本字。郭店楚簡(jiǎn)《五行》有“慎其蜀（獨(dú)）”是個(gè)明證。進(jìn)而言之，李氏認(rèn)為“蜀”當(dāng)是“燭龍”一類的太陽(yáng)神物之象形?！盃T龍”，“人面蛇身”且“直目”，眼睛睜開為白天，閉上為黑夜。類于甲骨文、金文、篆字的“蜀”字。李氏還用《莊子》中的“見獨(dú)”等文獻(xiàn)做佐證?！豆茏印醒浴费裕骸暗乐谔煺?，日也。其在人者，心也?！惫苁锕庵骶帲骸吨T子集成 簡(jiǎn)化字、橫排、點(diǎn)校本》（2） ，長(zhǎng)春出版社，1999年，第40頁(yè)。據(jù)此，“見獨(dú)”字面意思當(dāng)是“見日”。因?yàn)椤耙娙铡比缓竽芪蛱煨杏谐?，無(wú)古今之變。李臻穎：《“慎獨(dú)”源出“則陽(yáng)”考》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)——慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第228～261頁(yè)。其實(shí)，見日了，自我便能光芒萬(wàn)丈，消融了時(shí)空，明白四達(dá)，能天徹地，無(wú)所不能。其實(shí)，《莊子》中有單列《則陽(yáng)》篇。雖然“則陽(yáng)”在文中是人名，不過(guò)，該篇也內(nèi)在強(qiáng)調(diào)了順陽(yáng)道、明天道的重要性。例如《則陽(yáng)》曰：“圣人達(dá)綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復(fù)命搖作，而以天為師，人則從而命之也?！狈接?、陸永品：《莊子詮評(píng)》，巴蜀書社，2007年，第863頁(yè)。天者，日也，光明正大之象征。日的特點(diǎn)就是“光明萬(wàn)丈”，人法之，則內(nèi)心光明清朗，神明洞開。其實(shí)，道家之“道”的概念的確立，與“天”有著密切關(guān)聯(lián)。張岱年曾指出：“春秋時(shí)代所謂天道是天之道，道是從屬于天的。老子則認(rèn)為道比天更根本，天出于道?！睆堘纺辏骸吨袊?guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第24頁(yè)。說(shuō)到底，老子之道正是“觀天之道，執(zhí)天之行”的觀念結(jié)晶?！袄献拥摹朗怯商斓乐懈爬ǔ鰜?lái)的，作為天地人存在的依據(jù)?！敝x清果：《道家科技思想范疇引論》，宗教文化出版社，2013年，第26頁(yè)。正是天、日、心、道之間的關(guān)聯(lián)概念為道家的修行煉心提供了內(nèi)向傳播的象征符號(hào)。

2.從“獨(dú)夫”至“獨(dú)有之人”的意義轉(zhuǎn)換

據(jù)統(tǒng)計(jì)，《莊子》書中出現(xiàn)有66次“獨(dú)”，雖也有含有貶義的情況，但更多出現(xiàn)了對(duì)后世具有重要意義的褒義。朱小略：《明“化”而見“獨(dú)”——〈莊子〉“獨(dú)-化”論解析》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2014年第3期。比如，與世俗之人相對(duì)應(yīng)的“獨(dú)有之人”：“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴?！保ā肚f子·在宥》）“獨(dú)有”內(nèi)含特立獨(dú)行的品格，而具有這種品性的人是“至貴”?！蔼?dú)有之人”正是道家崇尚自然、自由的踐行者與代言人?！肚f子·田子方》有言：“先生（注：老子）形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也?！贝司湔故镜氖抢献舆z世獨(dú)立的氣象，無(wú)有所累，無(wú)有所待。獨(dú)立者有“獨(dú)與天地精神往來(lái)”（《莊子·天下》）之能，在精神境界上與天地并立，成為真正圓滿具足的自我。方此時(shí)，自我具有超凡的能力，亦即宇宙在于手，萬(wàn)化運(yùn)乎一心。我即宇宙，宇宙即我。無(wú)牽無(wú)掛，自由自在?！按蟾拧?dú)這一語(yǔ)詞，反映出他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)上的、思想上的孤絕感，和守持其孤絕感的剛毅性，以及在個(gè)體的最深處所回響的澄明性?！盵日]島森哲男：《慎獨(dú)思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)——慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第20頁(yè)。

何以如此呢？《說(shuō)文解字》注“獨(dú)”為“犬相得而斗也?！庇扇院脛俣鋯纬霭l(fā)，“獨(dú)”的含義就被引申至“單個(gè)，單獨(dú)”。段玉裁注曰：“犬好斗。好斗則獨(dú)而不群。引伸假借之為專一之稱?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō)，“單個(gè)，獨(dú)個(gè)”及“無(wú)嗣”，是“獨(dú)”的主要字義。因此，“獨(dú)”由“獨(dú)而不群”的生存層面的孤傲逐漸轉(zhuǎn)變了“獨(dú)一無(wú)二”哲學(xué)層面的孤獨(dú)。在道家看來(lái)，“獨(dú)”首先是道的存在特性，進(jìn)而視為得道之人的一種稟賦。故有“獨(dú)有之人”一說(shuō)。

張豐乾先生在分析儒家“慎獨(dú)”時(shí)，對(duì)“獨(dú)”有獨(dú)到的見解。他認(rèn)為：“獨(dú)用于人事，可以從知行兩個(gè)方面專講。獨(dú)知、獨(dú)覺是指人的認(rèn)知能力，而獨(dú)立，獨(dú)行則是人的行為方式，概而言之‘個(gè)性即為獨(dú)?！睆堌S乾：《“慎獨(dú)”之說(shuō)的再考察——以訓(xùn)詁哲學(xué)的方法》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)——慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第153頁(yè)。他還認(rèn)為其他學(xué)派各門派都對(duì)“獨(dú)”十分重視。誠(chéng)然如斯。以道家來(lái)說(shuō)，將“獨(dú)”作為行道的特性來(lái)看待?！痘茨献印镎摗犯哒T在《淮南子注·敘目》中指出：《淮南子》一書，“其旨近《老子》，淡泊無(wú)為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道”（劉文典：《淮南洪烈集解》上，中華書局，1989年，第2頁(yè)）。胡適言《淮南子》一書為“絕代奇書”“集道家之大成”。梁?jiǎn)⒊嗾J(rèn)為“《淮南洪烈》為西漢道家言淵府，其書博大而有條貫，漢人著述第一流也”（《梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，山西古籍出版社，2001年，第231頁(yè)）。有言：“必有獨(dú)用之聽，獨(dú)見之明，然后能擅道而行也。”行道難，徒賴于耳聰目明。道本身是普世的、普適的，但修道時(shí)則顯現(xiàn)為如人飲水，暖冷自知體知之道。因此，有所謂“道不可言”“道不可知”之說(shuō)。

就獨(dú)知、獨(dú)見而言，《呂氏春秋·制樂(lè)》東漢學(xué)者高誘認(rèn)為《呂氏春秋》“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無(wú)為為綱紀(jì)”。牟鐘鑒也指出，《呂氏春秋》是以老莊的天道觀為基礎(chǔ)，將陰陽(yáng)、儒墨等移植其上，而形成自己的思想體系的（《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，齊魯書社，1987年，第1～35頁(yè)）。有言：“圣人所獨(dú)見，眾人焉知其極?！笔ト藚^(qū)別與眾人的一個(gè)重要特征在于因其見獨(dú)而有獨(dú)見，此“獨(dú)見”以其有獨(dú)特的修道體驗(yàn)而從中生發(fā)自己的見解，進(jìn)而表現(xiàn)為獨(dú)特且非凡的行為，成為眾人領(lǐng)袖。道門還有“獨(dú)覺”一說(shuō)：“仙師獨(dú)覺，閉跡山水?！盵唐]符載：《盧山故女道土梁洞微石碣銘》，《文苑英華》卷790。《文史辭源》將此“獨(dú)覺”解釋為“道家指獨(dú)自悟出玄機(jī)”。李琢光編：《文史辭源》第3冊(cè) ，臺(tái)灣：天成出版社，1984年，第2012頁(yè)。覺悟講究切身的體悟，而非僅從紙上得來(lái)，或他人口授而得。正所謂“心行路絕，言語(yǔ)道斷”。道自道中悟，道外勿談道。此等經(jīng)驗(yàn)之談，都是指示后人：道一直在路上，需要自己去走，去感悟。

就獨(dú)立、獨(dú)行而言，《莊子·庚桑楚》：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閒之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨(dú)行。券內(nèi)者，行乎無(wú)名；券外者，志乎期費(fèi)。行乎無(wú)名者，唯庸有光；志乎期費(fèi)者，唯賈人也，人見其跂，猶之魁然?！狈接隆㈥懹榔罚骸肚f子詮評(píng)》，巴蜀書社，2007年，第754～755頁(yè)。要做到“獨(dú)行”當(dāng)明“為不善”于顯明處必得人誅，“為不善”于幽暗處則鬼誅之的道理。只有做到襟懷坦蕩，才能獨(dú)行不懼。從高境界來(lái)說(shuō)，獨(dú)行不懼，當(dāng)是圣人獨(dú)自行走時(shí)面對(duì)影子也不慚愧，這正是慎獨(dú)之意。如同《文子·精誠(chéng)》所言：“圣人不慚于影，君子慎其獨(dú)也，舍近期遠(yuǎn)，塞矣。故圣人在上，則民樂(lè)其治，在下，則民慕其意，志不忘乎欲利人也?！睆?qiáng)調(diào)“獨(dú)行”的價(jià)值在于“券內(nèi)”即“務(wù)內(nèi)”，表現(xiàn)在行不求名。而不舍近求遠(yuǎn)地去“券外”，務(wù)外則常會(huì)如同商人一樣出現(xiàn)注重表面上的“魁然”，而掩飾其本質(zhì)的“跂”。不過(guò)，道家的務(wù)內(nèi)是可以治外的。換句話說(shuō)，道家的內(nèi)向傳播具有明顯的社會(huì)性功能。正因?yàn)榈兰沂降氖ト瞬磺竺??！笆ト撕笃渖矶硐?；外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私?！保ā兜赖陆?jīng)》第七章）“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ā兜赖陆?jīng)》第六十六章）這里有個(gè)有趣的現(xiàn)象就是圣人心志上采取了“后身外身”“言下之”等姿態(tài)，卻贏得了百姓的擁戴，反而自身名垂千古，功蓋千秋。這里的奧妙正在于榜樣的力量，可謂是一種視覺勸服。如老子所言“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之”（《道德經(jīng)》第四十三章）。陳嬿如教授曾提出“人即訊息”的見解。誠(chéng)然，人能如同電視廣播等媒介一樣時(shí)刻發(fā)信息，只要人處在社會(huì)中，他就處處有意無(wú)意中傳遞著他的思想觀念。陳教授認(rèn)為典型宣傳之所以能有效果，道理在于：“人的心靈好比土壤，土質(zhì)有各種各樣，典型和模范的事跡作為訊息傳播出去，猶如種子撒進(jìn)了心田，究竟什么時(shí)候發(fā)芽，是否能夠長(zhǎng)大，能否開花并結(jié)出精神文明的果實(shí)，在很大程度上取決于心靈土壤的狀況，在一定程度上又取決于外來(lái)的‘雨露陽(yáng)光——客觀環(huán)境和其他人的影響，是一個(gè)長(zhǎng)達(dá)一生的過(guò)程，不適合用一時(shí)一事來(lái)衡量?！标悑魅纾骸缎膫鳌獋鞑W(xué)理論的新探索》，廈門大學(xué)出版社，2010年，第85頁(yè)。筆者認(rèn)為“人即媒介”正是“人即訊息”與“媒介即訊息”的綜合體現(xiàn)。雖然道家式圣人不像儒家圣人比如孔子那樣一生努力去傳道布道，宣傳他的仁義學(xué)說(shuō)，但是，他們也對(duì)自己踐行自己心中的“道”所產(chǎn)生的氣象，卻能讓他者抱有希望與信心。正如美國(guó)著名的歷史學(xué)家丹尼爾·布爾斯廷所言：具體的個(gè)人形象總是比抽象的道德說(shuō)教對(duì)人心有更大的影響力。Daniel J， Boorstin， The Image： A Guide to Pseudo-Events in America， New York： Vintage Books， 1961.轉(zhuǎn)引自陳嬿如：《心傳——傳播學(xué)理論的新探索》，廈門大學(xué)出版社，2010年，第85頁(yè)。

3.從道之“獨(dú)立”到人之“見獨(dú)”

“獨(dú)”從原來(lái)作為獨(dú)而不群的孤立的動(dòng)物，被春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家們升華為一個(gè)具有本體論和功夫論的范疇。道只有以道的方式才能感悟。這個(gè)方式道家稱之為“見獨(dú)”，因?yàn)槔锨f道家的指向是回到生命的原初本真，“獨(dú)者，無(wú)待之真。”徐海?。骸短鞓?lè)集——道教西派海印子內(nèi)丹修煉典籍》（上），宗教文化出版社，2013年，第225頁(yè)。即歸根，才能獲得生命的永久。女偊所以年長(zhǎng)而如孺子，正是因其“見獨(dú)”功夫的效果；而儒家稱之為“慎獨(dú)”，其指向是以自我的原初本善，去感召他人，從而共同導(dǎo)向“善”。

戴君仁經(jīng)研究指出《荀子》及《大學(xué)》所言的“慎獨(dú)”乃受道家的影響，例如“見獨(dú)”，而改變道家所使用的術(shù)語(yǔ)的意義，使趨于平實(shí)。戴君仁：《荀子與大學(xué)中庸》，《梅園論學(xué)集》，臺(tái)灣開明書店，1970年，第225～231頁(yè)。盡管儒道兩家有此關(guān)聯(lián)與共通之處，但儒家的“慎獨(dú)”與道家的“見獨(dú)”如同兩家在“道”觀念的差異一樣有著明顯的不同。儒家之道側(cè)重的是人道，強(qiáng)調(diào)的是德性之善。道家之道側(cè)重的是天道，強(qiáng)調(diào)的是自然之真。同樣地，面對(duì)同樣的“獨(dú)”，儒家用的是“慎”的姿態(tài)，而道家用的是“見”的姿態(tài)。兩者的不同在于：儒家強(qiáng)調(diào)“慎”，求的是呵護(hù)自我德性原初純粹的狀態(tài)，如同禪宗大師神秀的“時(shí)時(shí)勤拂拭”的漸悟修持功夫；而道家強(qiáng)調(diào)“見”，求的是天道自身自然狀態(tài)的自我呈現(xiàn)，沒(méi)有一絲一毫的人為干預(yù)，這如同慧能大師的“見性成佛”的頓悟修持功夫。也就是說(shuō)，道家追求的是營(yíng)造自我的心境，從而達(dá)到以道見道的境界。因?yàn)橥诘勒?，道亦?lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之，同于失者，失亦樂(lè)得之。自我所臻至的境界直接決定了自我見到的是道、德，還是失。儒家“將‘獨(dú)定位于要往天下家國(guó)擴(kuò)充的出發(fā)點(diǎn)，道家的‘獨(dú)則是拒絕天下國(guó)家的最后皈依處?！盵日]島森哲男：《慎獨(dú)思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)——慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第20頁(yè)。

確實(shí)，老莊道家常常警惕甚至拒斥事功對(duì)心靈的負(fù)累，擔(dān)心世人在謀求事功中迷失自己，放棄對(duì)心靈的呵護(hù)與升華。梁濤認(rèn)為“莊子所描繪的‘見獨(dú)頗類似于現(xiàn)象學(xué)中的先驗(yàn)還原，即舍棄對(duì)世界的自然態(tài)度和固有看法，而回到純粹的先驗(yàn)意識(shí)，見獨(dú)即發(fā)現(xiàn)內(nèi)在、先驗(yàn)的意志、意念?！绷簼骸吨祆鋵?duì)“慎獨(dú)”的誤讀及其在經(jīng)學(xué)詮釋中的意義》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)——慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第119頁(yè)?！肚f子·漁父》曰：“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”道家追求修身葆真，純樸自然，不外求，無(wú)所累心?；畛鲎晕?，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心”。（《莊子·天下》）道家表白自我的心志是：不以俗累己，不以物飾我，不苛責(zé)于人，不去拂逆人情，如此通過(guò)自我的修持，做到天下百姓皆能安寧活命，彼此奉養(yǎng)都能滿足即可，亦即約束自己以最少的欲求，促進(jìn)自我和諧與社會(huì)和諧?！肚f子·德充符》有言：“唯（堯）舜獨(dú)也正，[在萬(wàn)物之首]。幸能正生，以正眾生。”值得注意的是，這里強(qiáng)調(diào)了堯舜所以能“正眾生”，在于“能正生”，即自正心性。以此觀“獨(dú)”當(dāng)注重自我意志之堅(jiān)毅操持，有獨(dú)守、獨(dú)行之意。此外，這也彰顯了道家之獨(dú)正亦具有“正眾生”的社會(huì)性指向。

二、“見獨(dú)”：俗我與道我互動(dòng)呈現(xiàn)出的內(nèi)向傳播形態(tài)

道不遠(yuǎn)人，人能載道、弘道、見道，而這一切只有在自己身上修持，方可實(shí)現(xiàn)。

1.以獨(dú)見道：道是理想的自我（客我）

這是因?yàn)槿缯材匪顾浴拔覀儗?shí)際上也許可以說(shuō)，有多少他所關(guān)心其看法的人的不同群體，他就有多少個(gè)社會(huì)自我?！盵美]歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現(xiàn)》，黃愛華、馮鋼譯，浙江人民出版社，1989年，第47頁(yè)。人又被自己日常生活中身體所關(guān)涉的一切存在的集合所局限，亦即為代表著身份地位的自我，即“物質(zhì)自我”所區(qū)隔。在此情景下，“精神自我”亦被“物質(zhì)自我”與“社會(huì)自我”所牽絆，往往難以自由地發(fā)展自己心智。道家何以強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”，與詹姆斯持社會(huì)視角不同的是，道家試圖跳脫社會(huì)觀念的羈絆，而以事物本來(lái)面目合乎本性的方式來(lái)舒展自我。因此，道家時(shí)常努力擺脫世俗價(jià)值觀念的左右，追求做獨(dú)立的自我。因此，他表現(xiàn)出與儒家追求以社會(huì)價(jià)值為導(dǎo)向的自我不同的自我觀，那就是以客觀自在的“道”作為自己應(yīng)然的模范，來(lái)形塑自我，并唯有做到以道的方式生活，個(gè)人才能獲得最大最終的解脫與圓滿，無(wú)論對(duì)自己，還是對(duì)他人、社會(huì)、國(guó)家，都是如此。也就是說(shuō)，人在“獨(dú)”中找回自己。

“道我”（客我）才是最真實(shí)、最本質(zhì)的自我。道是人存在的終極依據(jù)，也是人的價(jià)值的終極本源。在道家看來(lái)，人在世間的一切價(jià)值便是成為無(wú)須依伴的自己，也就是得道了?！独献印返谖迨苏卵裕罢龔?fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久?！比酥栽谟诘湼?、正奇、善妖之中顛沛流離，而忘記自我，即我為物轉(zhuǎn)，而非物為我轉(zhuǎn)。島森哲男說(shuō)：“‘獨(dú)意味著舍去所有人類非本質(zhì)性的東西后，所殘留的最本質(zhì)性的個(gè)體狀態(tài)。多余的東西，必須完全‘雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立（《莊子·應(yīng)帝王》）?！虼?，人首先必須借由‘反己、‘反性、‘反性命之情、‘復(fù)初的方法在本來(lái)的‘獨(dú)里找出真實(shí)的自己，并且必須徹底保護(hù)之?！盵日]島森哲男：《慎獨(dú)思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)——慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第20頁(yè)。在道家看來(lái)，儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智信之類的都是人的非本質(zhì)性狀態(tài)，雖然仁義禮智信是人類相處的自我規(guī)范，但不是人本真的東西，相反是對(duì)人本真的負(fù)累。因此，道家的修身是“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣?！保ā肚f子·漁父》）亦即修身即修真。“真”是道的本質(zhì)屬性，自然也是人的應(yīng)然規(guī)定。何為“真”？《莊子·漁父》曰：

真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè)，處喪則悲哀。

如此，從本質(zhì)上講，真就是天性，是人“受于天”的本性，其存在是“精誠(chéng)之至”，其表現(xiàn)是“不拘于俗”，亦不“受變于俗”。而衡量的標(biāo)準(zhǔn)便是“適”。一切的“人偽”是阻礙“聞道”的。用現(xiàn)在話來(lái)說(shuō)，有其“獨(dú)立人格”，做回自己，張揚(yáng)個(gè)性，率真自適。道家不以求得社會(huì)認(rèn)同作為人生價(jià)值或目的，只是追求做回自己。但是這不代表道家不追求個(gè)體存在的社會(huì)功能。只是認(rèn)為“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。”（《莊子·讓王》）治天下，只是治身的附產(chǎn)品。身是天下的縮影，身治了，天下亦可治。

在道家的視界中，“道我”才是“真我”。而“真我”之“獨(dú)”，不是“獨(dú)夫”之“獨(dú)”，而是“獨(dú)有”之“獨(dú)”。明物之化而不擾其心，獨(dú)于天地相往來(lái)。這是應(yīng)道之性，也是本真的人所處的狀態(tài)。莊子揭示了一條由“化”而“獨(dú)”的修養(yǎng)進(jìn)路，而在這樣的進(jìn)路中，人逐漸地近于逍遙應(yīng)世的“真我”?！敝煨÷裕骸睹鳌盎倍姟蔼?dú)”——〈莊子〉“獨(dú)-化”論解析》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2014年第3期。而“俗我”乃因種種功名利祿附加于我之上，猶如“馀食贅形”（《道德經(jīng)》，第二十四章），反而是造成自我迷失的根源。對(duì)此《莊子·庚桑楚》有清醒的認(rèn)識(shí)，并提出了回歸自我的方法：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴、富、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲喜、怒、哀、樂(lè)六者，累德也。去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者，不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也?！狈接?、陸永品：《莊子詮評(píng)》，巴蜀書社，2007年，第768頁(yè)。自我如能阻止“四六者”干擾自我心靈，方能清靜靈明虛空之心境，覽知自我，成就自我。

在道家創(chuàng)始人老子的心中，自我內(nèi)在有俗我與道我的結(jié)構(gòu)張力。俗我以道我為目標(biāo)，來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的脫俗入道。老子說(shuō)：“我獨(dú)異于人，而貴食母。”（《道德經(jīng)》第二十章）這里，“我”正是老子所期待的“道我”，而人即俗人正是“俗我”。“我”所以與眾人不同，根源在于“貴食母”。母者，道也。食母，即服膺于道。而“異”體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面，而這幾個(gè)方面說(shuō)到底亦是“獨(dú)”的內(nèi)涵。其一，我獨(dú)泊兮，其未兆。內(nèi)心沉寂，停泊不動(dòng)，似乎沒(méi)有任何發(fā)動(dòng)的征兆。這正是我“安”于道的體現(xiàn)。其二，“眾人皆有馀，而我獨(dú)若遺”。“我”自足于道，道外無(wú)物，故而似乎在眾人看來(lái)好像遺失得一無(wú)所有。而眾人卻因?yàn)橛兴?，故積累財(cái)累名譽(yù)，而顯豐富有余。這里表現(xiàn)的是“我”“足”于道的體現(xiàn)。正所謂“知足之足，常足矣”。其三，“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏?！被杌枵?，乃道之恍惚窈冥狀態(tài)在“我”身上的體現(xiàn)，亦即“明白四達(dá)，能無(wú)知乎”的境界，內(nèi)心明白而外貌則似愚。俗人則相反，以智自知自求，知得不知舍，知有不知無(wú)，知利不知害。這里表現(xiàn)的是“我”以無(wú)知之心以應(yīng)道之虛無(wú)妙境。其四，“俗人察察，我獨(dú)悶悶?！睈瀽炚邿o(wú)所求之心境，是無(wú)欲之境。而察察者則錙銖必較，耗精損神，喪于物而不自知。這里表現(xiàn)的是“我”以無(wú)欲之境應(yīng)大道之樸。其五，“眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙”。我頑皮天真又好像鄙陋無(wú)華，而眾人卻都表現(xiàn)得很有作為，意光風(fēng)發(fā)。這里強(qiáng)調(diào)的是“我”以“無(wú)為”應(yīng)大道之“自然”。

2.“見獨(dú)”：實(shí)現(xiàn)“俗我”對(duì)“道我”對(duì)召喚的重要路徑

何謂“見獨(dú)”，《莊子·大宗師》：“參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今而后能入于不死不生?！雹鄯接?、陸永品：《莊子詮評(píng)》，巴蜀書社，2007年，第219、126頁(yè)。這是女偊回答南伯子葵如何學(xué)道而做如上表述的。依此表述可知，為道的過(guò)程是個(gè)由外而內(nèi)的過(guò)程，亦即反的過(guò)程，即反世俗常規(guī)向外追逐的意識(shí)。郭象注曰“外，猶遺也?！背尚⑹柙唬骸巴?，皆非有也?！眲⑽牡洌骸肚f子補(bǔ)正》，中華書局，2015年，第203頁(yè)?？梢?，外乃有忘卻，超越萬(wàn)有之意。是謂由行天下到外天下，從逐物到外物，從求生到外生（忘生），而是向內(nèi)追求超越，是謂朝徹，即徹悟，心中呈現(xiàn)一片清靜靈明之氣象。如林希逸所言：“朝徹者，胸中朗然，如在天平旦澄徹之氣也?！边@其實(shí)正是《莊子·人間世》中所言的心齋：“若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！雹坌凝S者，收心也，虛心也。不訴諸感官如耳朵之聽等外求的活動(dòng)，也不放任心志與事物相合的認(rèn)知，臻至“聽之以氣”，氣是虛的、遍在的、無(wú)限的，而有限的心意與聲音都會(huì)導(dǎo)致自我局限，唯有“氣”因其虛而可容納萬(wàn)有。因此，朝徹者正是突破有限直面無(wú)限的大道，開啟了心靈無(wú)限可能?！俺瘡亍保鋵?shí)是主我在平時(shí)一直努力直至有一天客我（道我）被喚醒成為自我主宰的狀態(tài)，此時(shí)，主我與客我本身便統(tǒng)一了，消融了，無(wú)我了。J.Thomas分析了米德的主我與客我后指出：“這個(gè)主體我，以其對(duì)客體我所作的行為而言，實(shí)是獨(dú)斷而又奇異，但以其行為而言，它系取決于客體的我。作為意識(shí)的的一個(gè)對(duì)象而言，客體我是唯一可見的行為者，但這個(gè)客體我，除非有一個(gè)不可見的主體我予以造訪，否則便不可能行動(dòng)?！盵美]J.Thomas：《東西之我觀——論米德、雍格及大乘佛教的自我概念》，徐進(jìn)夫譯，臺(tái)北：成文出版社，1977年，第32頁(yè)。其實(shí)，主我為什么愿意去召喚客我，是因?yàn)榭臀以S以主我一個(gè)未來(lái)逍遙自在的“我”，那時(shí)的“我”就會(huì)擺脫一切奴役狀態(tài)的自由的“我”，亦即心理學(xué)上“延遲滿足”實(shí)驗(yàn)所證明的那樣，能克制自我做到“延遲滿足”的人往往多比較能駕奴自己的情緒，因此也比較能處理好各種關(guān)系，而終將有大成就。對(duì)道家而言，正是道我的感召，使當(dāng)下的“主我”愿意以道我為鏡子去認(rèn)知自我，反省自我，改造自我，以為將來(lái)有一天成為道我做心理資質(zhì)的準(zhǔn)備。

“見獨(dú)”之“獨(dú)”后世通常稱為“道”。方勇先生解釋說(shuō)：“見獨(dú)：謂窺視到卓然獨(dú)立的至道。”馮友蘭先生認(rèn)為“見獨(dú)，就是與道相見了。莊周認(rèn)為，道是絕對(duì)，沒(méi)有跟它來(lái)相對(duì)，所以稱之為見獨(dú)。”鐘泰解釋得更明白：“‘見獨(dú)，獨(dú)即道矣，天也。謂之‘獨(dú)者，無(wú)與為對(duì)也。自‘朝徹而‘見獨(dú)而‘無(wú)古今而‘入于不死不生，不言日數(shù)者，一徹而俱徹，更無(wú)先后漸次也。”鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，1988年，第147頁(yè)。如此看來(lái)，朝徹是謂入道，而見獨(dú)是朝徹之后顯現(xiàn)的一個(gè)功能。成玄英當(dāng)是從這個(gè)意義上疏曰：“至道凝然，妙絕言象，非無(wú)非有，不古不今，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，絕待絕對(duì)，覩斯勝境，謂之見獨(dú)?！钡恢苯友砸姷蓝f(shuō)見獨(dú)？這是因?yàn)椤蔼?dú)”是“道”的特性。老子有言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?！豹?dú)即獨(dú)一性（無(wú)二），獨(dú)立（無(wú)依）性，孤獨(dú)（無(wú)伴）性?！读凶印芬嘣唬骸安簧咭瑟?dú)，不化者往復(fù)，往復(fù)其際不可終，疑獨(dú)其道不可窮?！边@里的“疑獨(dú)”與《莊子·大宗師》的“疑始”都是指終極本源。而到此之境的功夫是始而不始，不始而始；獨(dú)而不獨(dú)，不獨(dú)而獨(dú)，是謂惚恍窈冥。此時(shí)，既已是外天下、外物、外生的“朝徹”的覺悟之境，這個(gè)境地是空間（天下、物）與時(shí)間（死生）的消弭。

“見獨(dú)”之后的妙境是無(wú)古今，無(wú)生死。無(wú)古今，亦通古今為一，無(wú)分別。郭象注：“當(dāng)所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨(dú)者也?！睏钗臅?huì)說(shuō)“古今遷流，方有古今之異；妄念全消，過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在不出當(dāng)念，豈有古往今來(lái)之定相耶？”無(wú)古今，即超越了時(shí)間的視界。而無(wú)生死當(dāng)然不是針對(duì)人的軀體而言，而是對(duì)自身關(guān)注的超越，不是從人的視角看問(wèn)題，而是從道的視角超越問(wèn)題。故有“萬(wàn)物一府，死生同狀”（《莊子·天地》）。方勇認(rèn)為入于不生不死是“謂破除死生之觀念”。⑦方勇、陸永品：《莊子詮評(píng)》，巴蜀書社，2007年，第221～222頁(yè)。世人害怕于成功榮辱得失之間，而不得自由。道家以“見獨(dú)”功夫，實(shí)現(xiàn)自我的了悟與超脫?！暗兰业摹?dú)，是拒絕對(duì)他性，而自我完結(jié)的終極狀態(tài)?！盵日]島森哲男：《慎獨(dú)思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)——慎獨(dú)問(wèn)題討論集》，漓江出版社，2012年，第22頁(yè)。

說(shuō)到底，“見獨(dú)”才是見到真正的自我。是道的陽(yáng)光直射入心靈的深處，化解了心靈的陰暗。那薇評(píng)述說(shuō)：“人是以本真的、不沾滯任何關(guān)聯(lián)的孤獨(dú)的自身與萬(wàn)物本然的存在相遇照面，這時(shí)候人的心境清徹透亮，沒(méi)有成見，沒(méi)有好惡，沒(méi)有愛憎，如同海德格爾所說(shuō)的澄明之境。這一澄明之境是與生俱來(lái)，與死俱往，伴隨著人整個(gè)生命過(guò)程，是內(nèi)在于心，外在于物的獨(dú)立存在。人不可能通過(guò)言傳身教獲得這種境界，只能通過(guò)持守大道的體悟，即‘見獨(dú)?！姫?dú)所體悟的獨(dú)一無(wú)二的道就是孤獨(dú)的自身所持守、所護(hù)衛(wèi)的敞開之所。把自己從非本真的沉淪于常人狀態(tài)取回來(lái)，返回到孤獨(dú)的、無(wú)所沾滯、無(wú)欲無(wú)求的自我，就是女偊所說(shuō)的‘外天下、‘外物。”那薇：《道家與海德格爾相互詮釋：在心物一體中人成其人物成其物》，商務(wù)印書館，2004年，第282～283頁(yè)。

其實(shí)，古人的體悟智慧，到現(xiàn)代已有了科學(xué)的解釋。以現(xiàn)代神經(jīng)學(xué)來(lái)看，在虛極靜篤的境界中，人類的大腦神經(jīng)元活躍異常，“能夠在極短的時(shí)間內(nèi)向所有方向傳遞多種多樣的沖動(dòng)。有些神經(jīng)元同時(shí)或者連續(xù)形成波陣面（或波群放射），這些波陣面的邊緣區(qū)又能潛在地激活其他神經(jīng)元，決定了新波陣面的出現(xiàn)”。[美]阿瑞提：《創(chuàng)造的秘密》，錢崗南譯，遼寧人民出版社，1987年，第478頁(yè)。這時(shí)人類的文化基因密碼可能被激發(fā)，人類祖先實(shí)踐的智慧可能在瞬間被感通。在科學(xué)探索人的精神現(xiàn)象時(shí)，常常會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于“意識(shí)向下躍遷，沉潛到盡可能低的層次”，“顯層的噪息被隱去”，而那些“在人腦或心理底層潛在著我們的無(wú)數(shù)祖先乃至宇宙發(fā)展過(guò)程的信息”，嚴(yán)春友：《精神之謎》，中國(guó)科學(xué)出版社，1991年，第158頁(yè)。被勾連了起來(lái)，讓人有恍然大悟的感覺?！啊肚f子·天地》云：“視乎冥冥，聽乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉?！边@里的獨(dú)見與獨(dú)聞的感受有類于馬斯洛所言的“高峰體驗(yàn)”。