論“新子學(xué)”何以成立

方達(dá)++王寧寧

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”的根本愿景是以先秦諸子時(shí)代的“子學(xué)精神”回應(yīng)當(dāng)下的各種時(shí)代問(wèn)題。這一命題實(shí)際包含了“子學(xué)精神”的內(nèi)核為何、時(shí)代問(wèn)題的根源何在，中國(guó)古典視域下的“子學(xué)精神”回應(yīng)現(xiàn)代性如何可能等三個(gè)亟待回答的問(wèn)題。顯然，從形上的最終根據(jù)來(lái)探討解決以上三個(gè)問(wèn)題不失為最佳的路徑。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 確定性

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B22；I206.2/4 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）05-0025-06

“新子學(xué)”肇始至今，隨著三篇文章的相繼問(wèn)世，本專(zhuān)題前面幾篇文章已提到，指《“新子學(xué)”構(gòu)想》《再論“新子學(xué)”》《三論“新子學(xué)”》。其核心訴求也逐漸清晰。綜合來(lái)看，“新子學(xué)”的愿景在兩個(gè)層面展開(kāi)，其一是純粹的學(xué)術(shù)層面，其二是廣義的思想層面。在純粹的學(xué)術(shù)層面，“新子學(xué)”意圖創(chuàng)建一種新的諸子學(xué)研究范式。眾所周知，諸子學(xué)在歷史中一直處于暗流，直至明末方才蘇醒，并于清末逐漸興隆。在學(xué)術(shù)史層面，諸子學(xué)最初是相對(duì)于經(jīng)學(xué)而存在的，換句話(huà)說(shuō)，諸子學(xué)是作為經(jīng)學(xué)的補(bǔ)充而被提出的。雖然在清末，諸子學(xué)研究成果驟然增多，但仍然具有時(shí)代的特殊性。一種是古籍整理式的研究，諸子學(xué)在這種模式下只能體現(xiàn)為文本文獻(xiàn)的研究，其內(nèi)在活力相對(duì)較弱。另一種則是在西學(xué)背景下的闡釋?zhuān)@種闡釋路徑往往是被動(dòng)地處于西方思想影響之下，故而其內(nèi)在價(jià)值較為孱弱。因此，“新子學(xué)”所期望的研究范式旨在最大程度上回歸諸子學(xué)發(fā)生時(shí)代的原初意義，且在此基礎(chǔ)上呈現(xiàn)諸子所具有的真實(shí)內(nèi)在生命力。真實(shí)的內(nèi)在生命力實(shí)際上就是諸子自身具備的理論自覺(jué)意識(shí)。諸子蜂起之時(shí)，諸子本人所持學(xué)說(shuō)必定皆為具備內(nèi)在自覺(jué)意識(shí)的理論闡述，而絕非是與自身信仰無(wú)關(guān)的外在“知識(shí)”。而這種真實(shí)的內(nèi)在生命力恰恰是其廣義的思想層面得以確立的前提。所謂廣義思想層面的訴求，實(shí)際上就是傳統(tǒng)思想如何與當(dāng)代社會(huì)真正相融的問(wèn)題。因此，將“新子學(xué)”主要訴求的兩個(gè)層面綜合概括，其問(wèn)題便是：在現(xiàn)代性的關(guān)照下，如何真正喚醒諸子時(shí)代的自覺(jué)精神，為學(xué)術(shù)研究注入生命，為道德實(shí)踐提供根據(jù)，而現(xiàn)代性是“新子學(xué)”無(wú)論在學(xué)術(shù)層面抑或思想層面都無(wú)法擺脫的基本背景。因此，跳脫出原有學(xué)術(shù)脈絡(luò)的梳理，尋求中國(guó)傳統(tǒng)思想的共同終極追求，并對(duì)照西方核心問(wèn)題分置彼此優(yōu)劣，從根源上進(jìn)行相互融合，是“新子學(xué)”真正得以回應(yīng)時(shí)代的能量源泉之所在。

一、“確定性”：西方文化的核心問(wèn)題

站在西方的視角來(lái)看，一脈相承的西方思想史實(shí)際就是不同時(shí)期的哲學(xué)追求在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面展開(kāi)的過(guò)程，而推動(dòng)哲學(xué)自身不斷發(fā)展的內(nèi)在核心動(dòng)力便是對(duì)“確定性”問(wèn)題的探求?？梢哉f(shuō)，西方思想史、文化史的每一次重大轉(zhuǎn)向與革新，其背后的內(nèi)在根源都是對(duì)“確定性”認(rèn)知的改變及表達(dá)，現(xiàn)代性問(wèn)題亦不例外。因此，明晰“確定性”的真正涵義與其所關(guān)涉的認(rèn)知方式與表達(dá)方式的轉(zhuǎn)變，就等于把握住了西方文化的要害。

眾所周知，自古以來(lái)西方哲學(xué)的最終目的就是認(rèn)識(shí)世界，而世界何以呈現(xiàn)在人面前，以及人如何把握世界，其背后的最終根據(jù)在于“確定性”?！按_定性”的問(wèn)題涵蓋了哲學(xué)所要探討的所有維度。相應(yīng)的，西方哲學(xué)的全部歷史就是尋求“確定性”的歷史。從整體趨勢(shì)來(lái)看，隨著科技的進(jìn)步和文化的發(fā)展，“確定性”所能起作用的領(lǐng)域在不斷縮小，確定的程度也由抽象到具體而隨之漸漸增加。具體而言，對(duì)“確定性”的追尋發(fā)生過(guò)兩次重大的轉(zhuǎn)向：由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，再由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向語(yǔ)言表達(dá)。哲學(xué)史上的第一次重大轉(zhuǎn)向就是從古希臘哲學(xué)家的本體論的研究轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論的研究，隨之而來(lái)的便是哲學(xué)家不再追求本原的確定而轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)的確定。第二次轉(zhuǎn)向是由當(dāng)代分析哲學(xué)促成的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，即使哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向意義，從心理概念轉(zhuǎn)向語(yǔ)言形式，將確定性從知識(shí)的來(lái)源轉(zhuǎn)向知識(shí)的表達(dá)。由于第二次轉(zhuǎn)向標(biāo)志著西方哲學(xué)的主題從近代走向現(xiàn)代，更孕育了現(xiàn)代性對(duì)以往文化的沖擊，因而在西方哲學(xué)中被稱(chēng)為一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。

具體而言，在古希臘智者學(xué)派之前，哲學(xué)家都在尋求構(gòu)成外在世界的“本原”，他們認(rèn)為只要找到確定的“本原”便可以認(rèn)知世界。雖然不同的流派將“本原”具體歸之不同的物質(zhì)或名稱(chēng)，米利都學(xué)派將本原歸結(jié)為“水”和“無(wú)定型的東西”“氣”，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將萬(wàn)物本原歸結(jié)為“有定型”的“數(shù)”，赫拉克利特學(xué)派將本原歸結(jié)為“火”以及愛(ài)利亞學(xué)派將本原最終統(tǒng)一為“邏各斯”等。但其都將“確定性”寄托在外在于人的自然萬(wàn)物之上，以期通過(guò)直接探討“本原”的問(wèn)題來(lái)認(rèn)識(shí)世界。而智者學(xué)派開(kāi)始試圖將哲學(xué)從自然領(lǐng)域拉回社會(huì)領(lǐng)域，以期為人在社會(huì)生活中尋找確定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此，智者學(xué)派之后的哲學(xué)家將“確定性”的探求與人關(guān)聯(lián)在一起。西塞羅曾認(rèn)為蘇格拉底是第一次把哲學(xué)“從天上拉回人間”的哲學(xué)家，然而事實(shí)上，蘇格拉底之前的普羅塔格拉就提出“人是萬(wàn)物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物存在的尺度”，[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第2卷），《泰阿泰德篇》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第664頁(yè)。蘇格拉底真正的貢獻(xiàn)在于其為亞里士多德創(chuàng)造了將“神”確定作為最終“第一推動(dòng)者”的可能。蘇格拉底引用鐫刻在德?tīng)柗粕駨R前的神諭來(lái)號(hào)召人們：“人啊，要認(rèn)識(shí)你自己?！彼J(rèn)為，自然界是神創(chuàng)造的，充滿(mǎn)了神的旨意和目的，是神智慧的體現(xiàn)，如果人們執(zhí)意要去認(rèn)知自然，那只能是一種狂妄的表現(xiàn)，因此人只能認(rèn)識(shí)自己，并將認(rèn)知神確立為人的終極目的。顯然，“神”在蘇格拉底思想中成為了抽象的終極本原，同時(shí)“神”所帶有的人格意味使具體的個(gè)人得以與終極本原聯(lián)結(jié)。其后，柏拉圖將“理念”視為特殊現(xiàn)象背后的本質(zhì)，他認(rèn)為，萬(wàn)物通過(guò)分有“理念”而存在，人通過(guò)認(rèn)識(shí)“理念”而認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，但與此同時(shí)，“理念”又不是經(jīng)驗(yàn)性的東西，需要通過(guò)心靈或者“理智”才能認(rèn)知。“理念”這一特質(zhì)所蘊(yùn)含的兩個(gè)維度為其后的西方哲學(xué)提供了根基，即是否能認(rèn)知與如何能認(rèn)知?！袄砟睢北旧碜鳛樽畋举|(zhì)的、最確定的存在而成為了終極認(rèn)知的對(duì)象，其后又在亞里士多德將其等同于“第一推動(dòng)者”的基礎(chǔ)之上，亞里士多德批判和繼承了柏拉圖的思想，他的哲學(xué)思想也一如既往地追尋確定的“第一推動(dòng)者”。他首先對(duì)這個(gè)確定的“第一推動(dòng)者”進(jìn)行了肯定：“必須肯定有一個(gè)永恒的不動(dòng)的本體”（[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第12卷第6章，吳彭壽譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，1071b5-20）?！疤祗w和自然界就依存于這樣一個(gè)本原?！默F(xiàn)實(shí)性就是快樂(lè)，就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對(duì)象的思想。理智通過(guò)分享思想對(duì)象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對(duì)象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是被思想者的接受，對(duì)實(shí)體的接受。在具有對(duì)象時(shí)思想就在實(shí)現(xiàn)著。這樣看來(lái)，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象更為神圣，思辨是最大的快樂(lè)，是至高無(wú)上的。……生命就是思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，神就是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，他的生命是至善和永恒?！保╗古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第12卷第7章，吳彭壽譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，1072b15-30）由此可見(jiàn)，亞里士多德認(rèn)為這個(gè)永恒的、不動(dòng)的第一推動(dòng)者就是萬(wàn)物的依托，其既是起點(diǎn)也是終點(diǎn)，即理性與理性的對(duì)象是同一的。因此具備神圣理性的“理性神”是至善的。經(jīng)過(guò)中世紀(jì)初托馬斯·阿奎那的利用與改造，逐漸宗教化并最終成為基督教神學(xué)的哲學(xué)的基礎(chǔ)。同樣歸功于亞里士多德對(duì)“理念”具有認(rèn)知維度的改造而將“第一推動(dòng)者”稱(chēng)為“理性神”的闡釋?zhuān)艘庾R(shí)到自身具備的“理性”并以此不斷探索經(jīng)驗(yàn)世界，而這正為德國(guó)古典哲學(xué)的高峰埋下了伏筆。從智者學(xué)派開(kāi)始，哲學(xué)家將“確定性”回歸到人身上的趨向逐漸顯現(xiàn)，經(jīng)過(guò)蘇格拉底、柏拉圖的發(fā)展到亞里士多德這里更是將理性活動(dòng)提升到最高的、永恒的、神圣的地位。由此可以看到，西方哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)逐漸從最初客觀(guān)的自然世界轉(zhuǎn)向人的主觀(guān)世界，這為本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。14-16世紀(jì)70年代興起的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟了近代人文主義和自然主義兩大思潮，在此影響下，人們逐漸不再借助自然和神的力量來(lái)慰藉自己的心靈，而宗教改革則實(shí)現(xiàn)了人的信仰直接面向本心，并由此肯定了人的價(jià)值。又加之科學(xué)的發(fā)展逼迫哲學(xué)要為知識(shí)的可能性和增長(zhǎng)性辯護(hù)，因此從培根和笛卡爾開(kāi)始，哲學(xué)開(kāi)始將重心轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上。具體而言，哲學(xué)家對(duì)“確定性”問(wèn)題的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)層面上，人在這里不再是一種被動(dòng)接受的狀態(tài)，而是通過(guò)自身的理性直接認(rèn)識(shí)、把握世界。從本質(zhì)上看，亞里士多德不僅使“確定性”在本體論層面得以確立，而且還為“確定性”從本體論層面轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論層面的過(guò)渡提供了根據(jù)。

從西方近現(xiàn)代史看，對(duì)“確定性”的懷疑與再認(rèn)知不僅是思想史上文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)得以出現(xiàn)的推動(dòng)力，而且還塑造了近現(xiàn)代哲學(xué)的基本格局。具體而言，康德對(duì)“先天知識(shí)何以可能”的回答使得科學(xué)知識(shí)的普遍性得到認(rèn)可。從而也使得“確定性”問(wèn)題從外部世界徹底轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)主體內(nèi)部，即完全著眼于人自身的重要作用。然而到了20世紀(jì)中葉，人們發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)論研究的哲學(xué)家們并沒(méi)有科學(xué)地解決人的認(rèn)識(shí)來(lái)源、認(rèn)識(shí)過(guò)程和認(rèn)識(shí)能力等認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的問(wèn)題。在分析哲學(xué)的視域下，傳統(tǒng)哲學(xué)家在解決人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題的時(shí)候所使用的概念、判斷和推論往往是晦澀的、含混不清的，傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)論和本體論的絕大部分命題都是沒(méi)有意義的，即使是認(rèn)識(shí)論的集大成者康德、黑格爾的深?yuàn)W哲學(xué)理論和哲學(xué)命題，從語(yǔ)言角度看來(lái)也是模糊不清充滿(mǎn)歧義的，傳統(tǒng)哲學(xué)的一切爭(zhēng)論都可以歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題。在此疑問(wèn)的基礎(chǔ)上，以弗雷格、羅素、維特根斯坦為代表的哲學(xué)家們開(kāi)始探求語(yǔ)言自身的“確定性”，他們提出，對(duì)語(yǔ)言的研究便是認(rèn)識(shí)世界、尋求“確定性”的唯一途徑。在分析哲學(xué)的研究成果影響下，人們意識(shí)到在日常實(shí)踐層面使用的自然語(yǔ)言愈發(fā)不具備“確定性”，而表達(dá)與發(fā)展自然科學(xué)所需的人工語(yǔ)言愈發(fā)需要具備“確定性”。顯然，這一被西方學(xué)界稱(chēng)為“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生了不可估量的影響。

將“確定性”的發(fā)展歷程聯(lián)系到西方文化全景來(lái)看，古希臘文明、基督教文明以及近代的人文主義與自然主義思潮之所以能夠具備蓬勃的生命力，實(shí)質(zhì)上都是由人們內(nèi)在認(rèn)識(shí)層面上對(duì)“確定性”的自覺(jué)追尋而形成的。而當(dāng)下愈發(fā)凸顯的現(xiàn)代性問(wèn)題無(wú)疑也是由于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐層面“確定性”的缺失以及相應(yīng)的“不確定性”意識(shí)的增強(qiáng)所導(dǎo)致的后果。綜合來(lái)看，文化的形式由認(rèn)知的對(duì)象而決定，文化的生命力由內(nèi)在的理論自覺(jué)意識(shí)而賦予，把握住這個(gè)問(wèn)題便把握住了現(xiàn)代社會(huì)根本視域的核心架構(gòu)。

二、“治”：古典視域下的終極問(wèn)題

“新子學(xué)”以往站在學(xué)術(shù)史的層面批判了西漢以降的經(jīng)學(xué)統(tǒng)治，并期以先秦諸子百家爭(zhēng)鳴的思想狀態(tài)革新獨(dú)尊一術(shù)的現(xiàn)狀。然而這一愿景下實(shí)際上涵蓋著幾個(gè)不可回避的核心問(wèn)題。首先便是對(duì)儒學(xué)何以一統(tǒng)千余年的拷問(wèn)，其次是對(duì)先秦諸子學(xué)說(shuō)內(nèi)在張力為何的探尋，對(duì)先秦諸子學(xué)說(shuō)內(nèi)在張力的考查，不僅決定了諸子學(xué)說(shuō)內(nèi)部是否存有共同的終極問(wèn)題，而且還是回答先秦諸子學(xué)與兩漢以降儒學(xué)相互關(guān)系的重要視角。最后才是在前兩者基礎(chǔ)上對(duì)“新子學(xué)”愿景達(dá)成的探討。實(shí)際上，前兩者可以歸結(jié)為諸子在古典視域下對(duì)終極問(wèn)題的自覺(jué)反思，而后者則是“新子學(xué)”在當(dāng)下如何處理先秦諸子的自覺(jué)意識(shí)以及如何重建自身的理論自覺(jué)。一言蔽之，自覺(jué)意識(shí)的呈現(xiàn)是以對(duì)終極問(wèn)題不斷探尋為前提的。因此，探明諸子是否存有諸如“確定性”之于西方文化的共同根源問(wèn)題，對(duì)理解諸子學(xué)的真實(shí)形態(tài)以及重建當(dāng)下文化自覺(jué)意義重大。

以秦漢變革之際為例，站在框架性的歷史角度上看，漢初為撫平秦末戰(zhàn)火而以黃老之術(shù)休養(yǎng)生息，時(shí)至文景之治又因確定倫常差等的需要而以儒術(shù)尊貴別賤。然而，這種思想轉(zhuǎn)變絕非僅僅體現(xiàn)了統(tǒng)治者決策，其背后實(shí)然隱匿了之前諸多精英群體在古典視域下對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的自覺(jué)反思。首先以漢初黃老之術(shù)為例，其時(shí)統(tǒng)治者對(duì)黃老之術(shù)的迷戀不僅僅出于恢復(fù)經(jīng)濟(jì)、安穩(wěn)百姓的目的，其實(shí)質(zhì)是對(duì)如何創(chuàng)建穩(wěn)定王朝秩序的思考。黃老之術(shù)的本質(zhì)便是主上無(wú)為而臣下有為所體現(xiàn)出的群體精英性統(tǒng)治的穩(wěn)定秩序結(jié)構(gòu)。漢初皇室宗親的血緣背景決定了其自身精英文化的缺失，因此如何繼承、利用秦朝舊有的精英群體便是穩(wěn)定政治結(jié)構(gòu)的重中之重。換句話(huà)說(shuō)，劉邦在轅固生的身上就已經(jīng)看到了儒家模式的巨大作用，但包括劉邦在內(nèi)的開(kāi)國(guó)功勛實(shí)際上并不完全具備儒家要求的為政之“德”，因此漢代初期統(tǒng)治者只能采用黃老之術(shù)作為穩(wěn)定統(tǒng)治之術(shù)。然而時(shí)至武帝之時(shí)，無(wú)論皇帝本人的德行抑或現(xiàn)實(shí)層面的經(jīng)濟(jì)、政治狀況，都足以支撐儒家理論的內(nèi)部訴求，因此董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)的建議自然得到了最高統(tǒng)治階層的共同擁立。實(shí)際上，后世興起的幾次思想高峰，魏晉玄學(xué)、唐之道學(xué)、宋明理學(xué)，無(wú)不是時(shí)人在古典視域下自覺(jué)反思后所呈現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)表象。換句話(huà)說(shuō)，儒學(xué)能以經(jīng)學(xué)的姿態(tài)一統(tǒng)中國(guó)千余年，實(shí)際上彰顯的是自覺(jué)反思帶來(lái)的蓬勃生命力。從基本視域的角度考查，儒家作為先秦諸子之一家，其根本性的追求當(dāng)與其他諸子并無(wú)兩致?；蛘哒f(shuō)，儒學(xué)被后世挑選出來(lái)以代表中國(guó)思想的本質(zhì)性追求，而具有同樣本質(zhì)追求的其他諸子逐漸被掩蓋在了以經(jīng)學(xué)為名的儒學(xué)帷幕之下。事實(shí)上，儒學(xué)的這種幸運(yùn)正是其在近代中國(guó)遭受不幸的根源。莊子以方術(shù)與道術(shù)論諸子學(xué)說(shuō)，作為方術(shù)的儒學(xué)顯然不能完全體現(xiàn)諸子學(xué)的全景。因此后世儒學(xué)的發(fā)展既遮蔽了諸子學(xué)在思想層面的全貌，也妨礙了諸子學(xué)在現(xiàn)實(shí)層面產(chǎn)生多種影響的可能。故而當(dāng)面臨原有視域外的問(wèn)題挑戰(zhàn)時(shí)，儒學(xué)自身的力量就會(huì)凸顯孱弱。因此，什么是先秦諸子的共同視域？他們之間是否存有對(duì)相同核心問(wèn)題的追求？司馬談斷語(yǔ)道：“夫陰陽(yáng)﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保ā墩摿乙肌罚┯纱丝梢?jiàn)，“治”不僅是諸子共同的基本視域，并且還是諸子內(nèi)在追求的終極目標(biāo)。而對(duì)于“治”的理解，后人實(shí)多從班固之界說(shuō)而出，即王官治理之道?！妒酚浖狻放c《史記索隱》對(duì)“治”字并無(wú)界說(shuō)，而《漢書(shū)·藝文志·諸子略》載：“諸子十家，其可觀(guān)者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯?！卑喙虒?duì)諸子之學(xué)性質(zhì)的界說(shuō)十分明確，即取合諸侯的王霸之術(shù)。而班固之說(shuō)應(yīng)出于《荀子·非十二子》，荀子在批判十二子而推崇孔子、子弓時(shí)稱(chēng)其為“總方略、齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)”的“圣人不得勢(shì)者”。又荀子于前文批駁儒家勁敵的墨家時(shí)諷其“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱(chēng)”。由此可見(jiàn)，荀子認(rèn)為諸子之說(shuō)的根本應(yīng)當(dāng)成就天下之治。有鑒于此，后人多將司馬談的“治”字理解為治理、平治之義。實(shí)際上，這種對(duì)“治”的理解僅僅闡釋了其現(xiàn)實(shí)層面的意義，并未發(fā)明其形上之抽象意味。《荀子·修身》載：“少而理曰治，多而亂曰秏”。綜合其上下文考查，此處“治”字定為修養(yǎng)層面的某種理想狀態(tài)。又《韓非子·解老》云：“理者，成物之文也?！奔又墩f(shuō)文》解“理”字為“理，治玉也。順玉之文而剖析之”，“理”字本義當(dāng)為萬(wàn)物最自然、根本規(guī)律。因此，“治”除了平治之義外，應(yīng)當(dāng)還有最基本、最理想的規(guī)律或狀態(tài)之義。實(shí)際上，“治”這一維度的涵義便是荀子認(rèn)為可以達(dá)到“天下之治”所需的“兼服天下之心”這種能力所要達(dá)到的最終境界。從《荀子·非十二子》的文本層面看，荀子雖然表面上站在建立現(xiàn)實(shí)一統(tǒng)的局面角度上批判各家學(xué)說(shuō)的弊端，但其實(shí)質(zhì)上更為注重的是這些學(xué)說(shuō)在抽象理論層面的缺失。這一方面可以從《解蔽》篇中荀子對(duì)各家學(xué)說(shuō)抽象層面的批判看出端倪。另一方面，在本篇文本展開(kāi)過(guò)程中，緊接“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)”這一理想之后便是對(duì)“兼服天下之心”的論述，而其論述的內(nèi)容則顯然在描述如何在不同的境遇下都能達(dá)到和諧、有條理的關(guān)系或者狀態(tài)。因此綜合而論，諸子的終極追求在形上層面的意義就是對(duì)最本質(zhì)規(guī)律探求過(guò)程的展開(kāi)。只不過(guò)這種本質(zhì)規(guī)律或者可以達(dá)到此種境界的方法在老莊曰“道”，在孔子曰“仁”，在孟子曰“義”，在荀子曰“禮”而已，而諸子學(xué)說(shuō)的具體內(nèi)容又只是在現(xiàn)實(shí)層面上從某個(gè)維度各發(fā)一端的構(gòu)想而已。轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代語(yǔ)境下，中國(guó)古典視域下的“治”這種本質(zhì)性的規(guī)律實(shí)際就是對(duì)個(gè)人（己）與外在世界（倫）終極和諧秩序的表述。實(shí)際上，對(duì)“治”所涵蓋的這一終極和諧秩序關(guān)系的經(jīng)典表述在中國(guó)文化所有流派中都可覓到蹤跡，其中最為著名的便是“天人合一”。

因此，諸子學(xué)說(shuō)能盛極一時(shí)的根本性原因在于諸子自身對(duì)共同終極問(wèn)題的自覺(jué)探尋。雖然諸子對(duì)此的命名各不相同，但這種整體面貌與前文所述的古希臘哲學(xué)內(nèi)在條理何其相似。以此為鑒，“新子學(xué)”所要擺脫經(jīng)學(xué)一尊而重現(xiàn)諸子蜂起的愿景，絕不僅僅是學(xué)術(shù)層面上對(duì)諸子學(xué)說(shuō)的探討，也要探討如何使諸子所具有的對(duì)終極問(wèn)題的自覺(jué)意識(shí)重新回到當(dāng)下，而這正是“新子學(xué)”的核心生命力之所在。誠(chéng)然，諸子時(shí)代所追尋的“治”隨著現(xiàn)代整體視域的轉(zhuǎn)換，其具體涵義必然會(huì)有所轉(zhuǎn)變，但對(duì)終極問(wèn)題的自覺(jué)探求以及在此基礎(chǔ)上的學(xué)說(shuō)理論自覺(jué)，仍是構(gòu)成“新子學(xué)”核心生命力的兩個(gè)具體維度。

三、“確定性”與“治”：“新子學(xué)”的時(shí)代回應(yīng)

正如前文所述，“新子學(xué)”所要處理問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是中國(guó)傳統(tǒng)思想在整體視域轉(zhuǎn)變之際，對(duì)原有終極問(wèn)題自覺(jué)意識(shí)如何確立的詰問(wèn)。與前述西方文化的幾次轉(zhuǎn)向不同，西方思想表面上經(jīng)歷了幾次重大的革新，然而其始終是在不同時(shí)代經(jīng)驗(yàn)層面的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題催問(wèn)之下，對(duì)“確定性”這一終極問(wèn)題如何確立的回應(yīng)。而中國(guó)傳統(tǒng)文化面臨的是如何在兩種完全不同的終極問(wèn)題追問(wèn)道路上，既回應(yīng)與包容了西方“確定性”視域下的現(xiàn)代性及多元化問(wèn)題，又可以使自身對(duì)“治”這種和諧秩序關(guān)系的終極拷問(wèn)依然存續(xù)，并真正觸碰到現(xiàn)世人們的內(nèi)心。從現(xiàn)實(shí)思想層面來(lái)看，現(xiàn)代性所呈現(xiàn)出的紛繁已然不可逃避，作為全球化趨勢(shì)下的“新子學(xué)”不可能回避西方科技、信仰、制度的影響。從理論建構(gòu)層面考查，西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)早已滲透在現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)方面，拋開(kāi)理性的話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)而依舊遵從舊有概念，至多使“新子學(xué)”成為傳統(tǒng)的說(shuō)教而與現(xiàn)實(shí)生活顯得格格不入。因此，傳統(tǒng)形上終極追求——“治”與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系的核心——“確定性”，如何處理這兩者間的聯(lián)結(jié)問(wèn)題，實(shí)際上就是“新子學(xué)”所要回答的最根本問(wèn)題?；仡欀形魑幕诤系陌儆嗄?，由于西方文化在現(xiàn)實(shí)中所展現(xiàn)出的巨大能量，采取正視這一問(wèn)題的中國(guó)學(xué)人大都采取了馮友蘭先生“照著講”與“接著講”的處理方式。雖然這兩種處理方式都是針對(duì)著中國(guó)傳統(tǒng)文化如何發(fā)展而提出的，楊國(guó)榮先生在《諸子學(xué)略論》一文中對(duì)“照著講”與“接著講”的具體展開(kāi)方式闡述道：“寬泛而言，照著講主要側(cè)重于歷史的維度，包括從歷史角度對(duì)以往經(jīng)典做具體的實(shí)證性研究?！又v更多地近于諸子體現(xiàn)的思想突破這一內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)?！薄丁靶伦訉W(xué)”論集》，學(xué)苑出版社，2014年，第423～424頁(yè)。但其實(shí)質(zhì)仍是以西方思想整體面貌為參照。換句話(huà)說(shuō)，以往對(duì)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型處理方式基本上是一一對(duì)照西方文化在每個(gè)層面的內(nèi)在理路而做出的回應(yīng)。正如前文所述，由于中西文化的本質(zhì)性差異，這一做法終究會(huì)導(dǎo)致兩者融合過(guò)程中或多或少的排異作用。因此，“新子學(xué)”站在古典視域下對(duì)傳統(tǒng)與西方兩種文化“分著講”也許恰恰可能成為真正解決問(wèn)題的良藥。

具體而言，從古典視域下的終極追求入手，當(dāng)下國(guó)人對(duì)終極和諧秩序關(guān)系的形上追求顯然已經(jīng)不能擺脫現(xiàn)實(shí)層面社會(huì)制度與西方思潮的影響，古人所認(rèn)為的在變動(dòng)不居的相互關(guān)系中達(dá)到完滿(mǎn)的路徑，顯然已經(jīng)被在“確定性”視域中發(fā)展而來(lái)的確定的信仰實(shí)踐所打破。換句話(huà)說(shuō)，西方那種由認(rèn)知理性出發(fā)而達(dá)到實(shí)踐理性，或者由實(shí)踐理性出發(fā)而關(guān)照認(rèn)知理性的路徑，顯然既消弭了我們自身道德實(shí)踐本質(zhì)特性，又并未給當(dāng)下國(guó)人建立起普遍的認(rèn)知理性之自覺(jué)。從宏觀(guān)層面考查中西文化在實(shí)踐層面的差異，有限性與無(wú)限性是兩者最本質(zhì)的不同。中國(guó)傳統(tǒng)思想中的實(shí)踐目標(biāo)“天”只是一種代稱(chēng)，按照古典的講法，“天”需要與“德”相配，而在于人身的“德”在一定條件下是可以轉(zhuǎn)化主體對(duì)象的，因而在終極意義上是有限度的。然而西方思想中的實(shí)踐目標(biāo)“上帝”與“理性”是二位一體的，按照西方人的理解，人之為人就意味著必須以理性為指引而去展開(kāi)實(shí)踐活動(dòng)，并期以最終達(dá)到所謂的“真”“善”“美”，因而在終極意義上是無(wú)限度的（因?yàn)橹挥猩系鄄攀峭耆硇缘模?。而這正是現(xiàn)代性在中國(guó)造成如此大困惑的根源所在，也是“新子學(xué)”亟待解決的根本性問(wèn)題。過(guò)去的一百年歷史證明，讓中國(guó)人仿照西方建立起這一套理性關(guān)照下的規(guī)則是無(wú)效的。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，這一事實(shí)也恰恰從某種層面證明，中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)性特色并未在當(dāng)下國(guó)人身上完全消亡。而這種基因的殘留恰恰可以作為“新子學(xué)”在中國(guó)古典視域下，在現(xiàn)代性的影響背景下，重新建立起一整套符合中國(guó)自身特點(diǎn)的，使人人自覺(jué)遵行的社會(huì)規(guī)范以及穩(wěn)固的形上根據(jù)。

首先回到前文“確定性”的視域下，在當(dāng)今科技愈發(fā)強(qiáng)大的背景下，西方人在日常認(rèn)知領(lǐng)域中實(shí)際上也逐漸漠視了認(rèn)知理性的作用。事實(shí)上，由于科學(xué)家自身的認(rèn)知理性自覺(jué)，他們所創(chuàng)造出的人工智能在幾近完美體現(xiàn)認(rèn)知理性規(guī)則，并以此服務(wù)于人的同時(shí)，認(rèn)知理性在普通人身上逐漸淪為一種技術(shù)性的存在而非理論上的自覺(jué)。現(xiàn)代科技所創(chuàng)造出的電腦、智能手機(jī)等這種可以部分代替人類(lèi)自身思維工作的工具，其背后實(shí)際都是嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)。然而對(duì)于絕大部分使用者來(lái)說(shuō)，他們并不會(huì)產(chǎn)生對(duì)這種認(rèn)知理性的關(guān)注，而僅僅將其當(dāng)做一種技術(shù)或者工具。有鑒于此，中國(guó)并非有絕對(duì)必要培養(yǎng)西方式的由認(rèn)知理性到實(shí)踐理性的內(nèi)在模式。正如現(xiàn)實(shí)所示，這種模式在實(shí)踐層面不僅不適應(yīng)中國(guó)，更不可能扎根。因此，與現(xiàn)代西方一樣，國(guó)人完全可以將認(rèn)知理性作為服務(wù)生活工具的同時(shí)而將其揚(yáng)棄，借鑒近代西方哲學(xué)家在理性關(guān)照下對(duì)“確定性”在主體層面的理論自覺(jué)的論述方法，創(chuàng)造出具有自覺(jué)意識(shí)的古典視域關(guān)照下的文化體系。

在學(xué)術(shù)層面具體而言，以往對(duì)諸子的研究只注重其分歧的一面，甚至是在儒學(xué)面前凸顯的不足，而并未將諸子作為一個(gè)整體來(lái)對(duì)待，而這也正是“新子學(xué)”在學(xué)術(shù)層面所反對(duì)以往研究模式的第一層涵義。從深層次考究造成這個(gè)局面的原因，實(shí)際上正是學(xué)人或多或少受到以往長(zhǎng)期固化研究模式的影響而被賦予的經(jīng)學(xué)心態(tài)。在以往研究模式下，無(wú)論專(zhuān)論哪一家，論者首先站在維護(hù)此家的立場(chǎng)上反駁與拷問(wèn)相關(guān)材料并得出結(jié)論，而這是“新子學(xué)”反對(duì)以往研究的深層次原因，即反對(duì)學(xué)術(shù)研究上的經(jīng)學(xué)心態(tài)。實(shí)際上，正如前文對(duì)諸子時(shí)代整體學(xué)術(shù)特質(zhì)的拷問(wèn)，從對(duì)“治”的終極追求層面上考查，諸子某種程度上是在同一視域下各發(fā)己論。然而后世對(duì)其學(xué)術(shù)分歧的印象何來(lái)？實(shí)質(zhì)上是對(duì)基本概念界定的不統(tǒng)一。正如上文所論之“道”“仁”“義”“禮”，從學(xué)術(shù)史層面上看其各具特指之義，然而從其所指之終極追求層面上看卻實(shí)在相同。因此，追求對(duì)基本概念表達(dá)的“確定性”是“新子學(xué)”在學(xué)術(shù)層面上的基礎(chǔ)。延伸來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所遭受的西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系侵軋實(shí)際上并非根本上的弱勢(shì)，恰恰就是自身基本概念的不確定性之反映。而“新子學(xué)”的這種學(xué)術(shù)基礎(chǔ)規(guī)范恰恰回應(yīng)了這個(gè)學(xué)術(shù)層面的困境。在消除基本概念的不確定而導(dǎo)致諸子學(xué)傳統(tǒng)研究模式無(wú)謂分歧的基礎(chǔ)上，如何創(chuàng)建真正具有自覺(jué)意識(shí)的理論體系方為重中之重。從中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)脫離實(shí)際，逐漸成為客觀(guān)研究對(duì)象的問(wèn)題出發(fā)，除了對(duì)傳統(tǒng)概念的解釋或遠(yuǎn)離傳統(tǒng)原義或脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)生活的原因外，實(shí)際上是缺乏對(duì)理論自覺(jué)意識(shí)的拷問(wèn)與建立。我們只看到西方近現(xiàn)代，“人”作為主體而所帶來(lái)的現(xiàn)代性問(wèn)題，卻往往忽略了主體挺立背后的理論根據(jù)。實(shí)際上，如果沒(méi)有德國(guó)古典哲學(xué)的出現(xiàn)，西方仍然處于自然主義與人文主義的沖突之中，何來(lái)人作為主體意識(shí)的自覺(jué)挺立，遑論現(xiàn)代性的問(wèn)題。因此，德國(guó)古典哲學(xué)家那種通過(guò)對(duì)“確定性”的拷問(wèn)而創(chuàng)立的學(xué)術(shù)體系值得“新子學(xué)”所意圖創(chuàng)立的具有自覺(jué)意識(shí)理論體系借鑒。眾所周知，牟宗三先生所創(chuàng)立的以“良知坎陷”為理論代表的“新儒家”實(shí)際上就是這種學(xué)術(shù)體系的呈現(xiàn)。其影響之大是此種進(jìn)路體系建立必要性的明證，然而其未能成為近代中國(guó)普遍性的精神信仰，也說(shuō)明了其在某些維度的缺失，這種缺失也許就源于未能以諸子整體來(lái)看待儒家。

在學(xué)術(shù)自覺(jué)之上，方能解決在實(shí)踐層面于中國(guó)古典視域下對(duì)治現(xiàn)代性的可能。正如前文所述，諸子時(shí)代的終極形上追求是建立“治”這樣一種人與外界終極和諧秩序關(guān)系的狀態(tài)。這種“治”的外在形態(tài)看似是確定的，即可以理解為穩(wěn)定的平衡關(guān)系，然而就其內(nèi)部的形態(tài)而言卻呈現(xiàn)出變動(dòng)不居的動(dòng)態(tài)。換句話(huà)說(shuō)，在“治”的視域下，天、地、人要處于時(shí)時(shí)變化又相互平衡的狀態(tài)。這意味著除了天與地在不同時(shí)空下顯現(xiàn)出不同的狀態(tài)，而且要求人要以合適的行為來(lái)與之配合。實(shí)際上，正是因?yàn)楣诺湮幕举|(zhì)上動(dòng)態(tài)平衡的要求，才有可能創(chuàng)造出諸子間看似如此南轅北轍，而實(shí)際又有內(nèi)在統(tǒng)一張力的學(xué)說(shuō)。從諸子自身角度說(shuō)，每一種學(xué)說(shuō)實(shí)際上都對(duì)應(yīng)于一種特定的“治”，在不同境遇下，表面各異的諸子學(xué)說(shuō)都能提供一種穩(wěn)定秩序狀態(tài)，至于在具體環(huán)境下的選擇則又是雙向互動(dòng)的，即所謂的各安其心。反觀(guān)西方古典哲學(xué)后逐漸顯現(xiàn)的現(xiàn)代性問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)正如前文所論，是由于長(zhǎng)期對(duì)“確定性”的追求而導(dǎo)致認(rèn)知理性與實(shí)踐理性在內(nèi)部逐漸呈現(xiàn)非同一性而造成的。認(rèn)知理性雖然在科技領(lǐng)域顯現(xiàn)出巨大的能量，但同時(shí)也意味著實(shí)踐理性對(duì)終極確定的“真”“善”“美”無(wú)限的、唯一的追尋特質(zhì)，并從而造成行為目的與行為方式愈發(fā)固定化，而由此僵化了內(nèi)部的生命力。隨著“不確定性”于實(shí)踐層面的愈發(fā)凸顯，西方這種內(nèi)部“確定性”的追求顯然遭受了根基的動(dòng)搖。這便正如當(dāng)今西方人意識(shí)到的，現(xiàn)代性不僅僅是對(duì)東方文明的全面拷問(wèn)，更對(duì)西方文化造成了嚴(yán)重的沖擊。因此，在中國(guó)古典視域下，表述為外在顯現(xiàn)為確定平衡的，而內(nèi)在又可以產(chǎn)生多元化達(dá)成方式的“治”，恰恰從根源上消弭了現(xiàn)代性所帶來(lái)諸多問(wèn)題的可能性。實(shí)質(zhì)上，“新子學(xué)”以上對(duì)內(nèi)在自覺(jué)意識(shí)挺立理路塑造的理論暢想，不僅僅有功于思想層面的革新，更重要的價(jià)值在于向制度層面的延伸。

綜上所述，“新子學(xué)”的提出旨在能夠真實(shí)、真正回應(yīng)時(shí)代對(duì)傳統(tǒng)，對(duì)全球化的拷問(wèn)。這便意味著“新子學(xué)”所關(guān)照的眾多層面需要用一條內(nèi)在的嚴(yán)密線(xiàn)索將之串聯(lián)。從本質(zhì)上看，現(xiàn)代性對(duì)不同文明的沖擊、全球化對(duì)不同文化的影響，實(shí)際上都源于不同文化傳統(tǒng)基本視域的相互排異作用。因此，不同傳統(tǒng)的真正融合首先要以明確各自的基本視域與終極關(guān)懷為基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上采用“分著講”的處理方式將各類(lèi)問(wèn)題恰當(dāng)分置。具體到中西文化相融的層面，面對(duì)中國(guó)文化的傳統(tǒng)被迫斷裂而導(dǎo)致人們對(duì)自有文化內(nèi)在自覺(jué)意識(shí)喪失的現(xiàn)狀，在重新尋回真正古典視域下的終極問(wèn)題意識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)中西兩種視域的本質(zhì)差別進(jìn)行整體審視，分置兩者各自的優(yōu)劣。利用學(xué)術(shù)層面對(duì)傳統(tǒng)的自覺(jué)意識(shí)的理論重構(gòu)，最終使國(guó)人重新生發(fā)出自信的文化之根。

作者單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：魏策策