從港澳朱大仙信俗來(lái)源看非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的探源與傳播問(wèn)題

鄭煒明，羅慧，孫沁

（香港大學(xué)饒宗頤學(xué)術(shù)館，香港999077）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究
本欄目由重慶市文化委員會(huì)與重慶文理學(xué)院聯(lián)合主辦

從港澳朱大仙信俗來(lái)源看非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的探源與傳播問(wèn)題

鄭煒明，羅慧，孫沁

（香港大學(xué)饒宗頤學(xué)術(shù)館，香港999077）

朱大仙信仰在港澳部分漁民之間雖然已流傳了80多年，但并不為大眾所熟悉。文章從歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)港澳朱大仙信仰的來(lái)源做了研究，重新深入討論了香港大澳龍巖寺與朱大仙信仰的關(guān)系，包括“朱大仙是朱明皇朝后裔”“大禹化身”和“朱大仙即朱立仙”等說(shuō)法。由于民間信仰會(huì)隨著不同地域和社會(huì)、不同信仰社群的發(fā)展而產(chǎn)生變化，故而在深入了解、探究乃至在將其“文化遺產(chǎn)化”時(shí)必須盡量回溯到最初時(shí)刻，從源頭梳理其發(fā)展過(guò)程。

港澳；朱大仙；非遺探源

朱大仙是流傳于港澳民間的一個(gè)比較罕見(jiàn)的信仰，現(xiàn)在只流傳于港澳的一小部分漁民之間。朱大仙不僅名號(hào)不詳，連神誕都不是固定的，需要每年由擲筊杯來(lái)決定。這個(gè)信仰的最大特點(diǎn)體現(xiàn)在佛道合一的供奉和祭祀上。朱大仙以仙為名，多被認(rèn)為是道家系統(tǒng)的信仰，而其供奉形式上卻是佛家的。信眾們把朱大仙和佛祖、觀音一起供奉，在每年舉行的水面醮會(huì)活動(dòng)中，布置的布帳、彩旗等上面也都有“佛祖、觀音、朱大仙”。建醮期間，供奉在主壇上的大小兩座佛祖像，佛祖坐像稱“正宮”，指天篤地的佛祖太子像稱“行宮”，每年擲筊杯決定由誰(shuí)家一年供奉。朱大仙醮是我國(guó)港澳地區(qū)現(xiàn)今唯一仍在舉辦的水面醮會(huì)活動(dòng)?！爸齑笙尚潘住睋碛刑囟ǖ男叛鋈后w、信仰習(xí)俗和儀式，于2013年正式申報(bào)澳門(mén)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?，F(xiàn)今，澳門(mén)特區(qū)政府已將其列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查清單，正在進(jìn)行調(diào)查工作。香港特區(qū)政府則于2014年將“朱大仙醮（香港仔合勝堂）”列入首份香港非物質(zhì)文化遺產(chǎn)清單。

朱大仙信仰在港澳部分漁民之間雖然已流傳了80多年，但因?yàn)槠湫叛鋈后w人數(shù)較少，族群相對(duì)封閉，供奉廟宇位置偏僻，因此并不為大眾所熟悉。對(duì)朱大仙信仰的研究，過(guò)去關(guān)注的人并不多，多見(jiàn)于民間文史工作者的調(diào)查、報(bào)道。比如，周樹(shù)佳2005年出版的《香港民間風(fēng)土記憶》[1]和2009年出版的《香港諸神：起源、廟宇與崇拜》[2]兩書(shū)，傅玉蘭發(fā)表的《澳門(mén)朱大仙水面醮實(shí)錄》[3-4]，都體現(xiàn)了民間對(duì)朱大仙信仰的關(guān)注。由于缺乏專業(yè)支持，這些研究都比較有局限性。學(xué)術(shù)界其實(shí)對(duì)朱大仙信仰早有關(guān)注，但對(duì)其研究卻并不深入。黃兆漢教授和鄭煒明博士發(fā)表于1992年的《澳門(mén)的道教》一文，是目前對(duì)朱大仙信仰最早提及并曾略作探討的學(xué)術(shù)文章。此后，兩位作者又在1993年出版了《香港與澳門(mén)之道教》[5]一書(shū)。因?yàn)橹齑笙尚叛霰容^罕見(jiàn)，數(shù)據(jù)不足，故也只做了一個(gè)簡(jiǎn)單的初步論述。1994年，鄭煒明與黃啟臣合著的《澳門(mén)宗教》[6]一書(shū)中亦有所提及，但其內(nèi)容與前書(shū)相比并沒(méi)有增訂?？傊@些研究不夠深入和徹底。

目前，共有兩個(gè)團(tuán)隊(duì)在對(duì)朱大仙信仰做資料收集與研究，其中一個(gè)是澳門(mén)海事博物館。該館在1999年至2002年期間，收集整理了《朱大仙信俗研究資料匯編（初稿）》①。2001年，該館舉辦了“澳門(mén)水面醮與朱大仙信仰”民俗展覽，出版了展覽圖錄。2013年，澳門(mén)海事博物館的黃潔嫻、Ana Brito發(fā)表了會(huì)議論文《新博物館學(xué)——尋究非物質(zhì)遺風(fēng)：海事博物館與澳門(mén)的朱大仙信俗》[7]42-57。另一個(gè)團(tuán)隊(duì)是香港大學(xué)饒宗頤學(xué)術(shù)館學(xué)術(shù)部。2008年，由鄭煒明博士牽頭成立了“港澳地區(qū)朱大仙信仰調(diào)查和研究”的研究項(xiàng)目，從宗教人類學(xué)、歷史人類學(xué)、文化人類學(xué)和民俗學(xué)等角度對(duì)我國(guó)港澳地區(qū)朱大仙信仰進(jìn)行研究。2009年，鄭煒明、龔敏、陳德好、林愷欣、余穎欣、羅慧率先發(fā)表了《神祇與信眾的困境：香港朱大仙信仰的來(lái)源、建醮與展望》和《瀕臨消亡的一種民間信仰：從澳門(mén)朱大仙信仰看非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與研究》兩篇論文②。在對(duì)港澳地區(qū)所有與朱大仙民俗信仰有關(guān)的醮會(huì)和一應(yīng)儀軌等進(jìn)行了5年的追蹤考察和詳細(xì)記錄后，鄭煒明、陳德好于2013年出版了《醮會(huì)道釋：港澳朱大仙信仰的人類學(xué)田野調(diào)查（2008—2012）》一書(shū)[8]。

其他學(xué)者以朱大仙信仰為主題的論文有2009年韋錦新在“‘族群、歷史與社會(huì)：北部灣的水上人’學(xué)術(shù)研討會(huì)”發(fā)表的會(huì)議論文《“佛祖、觀音、朱大仙”——從水面醮看香港仔的漁民信仰與組織》③。同時(shí)，還有2009年傅玉蘭發(fā)表的論文《澳門(mén)朱大仙水面醮和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)》[9]。

由此可見(jiàn)，港澳地區(qū)朱大仙民俗信仰及其社群的歷史學(xué)與人類學(xué)研究正日漸受到各方的關(guān)注和重視。然而，就目前已發(fā)表的報(bào)告與學(xué)術(shù)論文來(lái)看，主要集中在對(duì)港澳地區(qū)朱大仙信仰的人類學(xué)研究上，而對(duì)港澳朱大仙信仰的來(lái)源缺乏歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的研究。除了香港大學(xué)饒宗頤學(xué)術(shù)館的團(tuán)隊(duì)對(duì)朱大仙的來(lái)歷進(jìn)行過(guò)探討以外，其余都鮮有甚至完全不提及。這可能是因?yàn)椴牧蠈?shí)在太少了，追溯源頭相對(duì)困難。但是，港澳朱大仙信仰作為一種民間信仰，它會(huì)隨著不同地域和社會(huì)、不同信仰社群的發(fā)展而產(chǎn)生變化。因此，探究其源頭，梳理其發(fā)展過(guò)程，是民間信仰研究上最重要的一環(huán)。事實(shí)上，朱大仙神祇的來(lái)歷還有不少材料有待發(fā)掘和探索，仍有許多值得深入研究的地方。

一、香港大澳龍巖寺的來(lái)歷

香港大澳龍巖寺是港澳地區(qū)唯一以朱大仙為主神供奉的廟宇。香港大澳龍巖寺每年都建醮以慶祝朱大仙神誕。初版于1957年的《大嶼山志》記錄道：

在大嶼山坑尾村山腳，道家系統(tǒng)彭師傅、黃修凡、鐘復(fù)珍以及女士萬(wàn)壽姑四人，于民國(guó)十八年（公元1929年）發(fā)起在此建廟一間，名曰“龍巖寺”。其派系由平海龍泉寺分支而來(lái)……廟內(nèi)供奉有釋迦像、觀音像、彌陀像、睡佛像、彌勒像，又有朱大仙像、天后、譚公等神像。[10]58

又有說(shuō)：

話說(shuō)在水鄉(xiāng)大澳有一間龍巖寺。龍巖寺相傳是由福建龍巖分燈過(guò)來(lái)的，當(dāng)中除了供有佛祖觀音，最著名的要算供奉有一個(gè)叫“朱大仙”的罕見(jiàn)神祇。[1]66

福建說(shuō)來(lái)源不知。清代乾隆年間《福建通志·仙釋》上有一條關(guān)于“朱大仙”的記載：

朱大仙，建寧三溪人，失其名。舊傳尸解于三溪山中，今稱朱仙嵊。歲旱，鄉(xiāng)人取嵊頂石迎下，雨隨車至，四方信奉之。[11]44

建寧即今福建建寧縣，三溪在今福建龍巖市。這段記載或可成為福建說(shuō)的一條依據(jù)。但僅憑“朱大仙”這一名字還無(wú)法斷定《福建通志》里記載的朱大仙與港澳漁民信仰的朱大仙是同一個(gè)神祇。

《大嶼山志》中“平海龍泉寺”說(shuō)是目前最被廣泛認(rèn)同的。根據(jù)《醮會(huì)道釋：港澳朱大仙信仰的人類學(xué)田野調(diào)查（2008—2012）》的記載，香港大澳龍巖寺確實(shí)是來(lái)自惠州平海，但其“母寺”應(yīng)叫“龍泉庵”：

港澳朱大仙信仰來(lái)源于廣東省惠州市惠東縣平海鎮(zhèn)的龍泉庵。20世紀(jì)20年代，有一吳姓漁民得了重病，久治不愈。他們聽(tīng)說(shuō)惠州市惠東縣平海鎮(zhèn)龍泉庵的朱大仙十分靈驗(yàn)便前往求拜，并許下承諾，若朱大仙能治好吳氏之病，以后吳氏一家便會(huì)誠(chéng)心供奉朱大仙。不久后，吳氏的病果然痊愈了。她的家人便回到龍泉庵還愿，并聽(tīng)從龍泉庵住持的建議，祈請(qǐng)朱大仙隨自己的漁船一起回到澳門(mén)，計(jì)劃在澳門(mén)建寺供奉朱大仙。

當(dāng)時(shí)建議吳氏等人從平海龍泉庵祈請(qǐng)朱大仙到澳門(mén)的，是一位俗姓黃的法師。他和他的三位女弟子，其中包括香港大澳龍巖寺倡建人之一萬(wàn)壽姑，一起隨漁船南下。途至香港大嶼山西面水域時(shí)遇到濃霧，帆船航行了三天也沒(méi)法到達(dá)澳門(mén)，便臨時(shí)決定在香港大嶼山西面的漁港大澳?？俊?/p>

法師黃氏在大澳登岸后，認(rèn)為大澳坑尾村的獅山麓適合興建寺院以供奉朱大仙，實(shí)時(shí)以擲筊杯的形式求得朱大仙同意。漁民們便合眾籌募資金，一共花了三百二十多兩白銀，買了獅山麓的一塊地，隨即動(dòng)土建寺。[8]7

至于平?！澳杆隆钡默F(xiàn)狀，以下是澳門(mén)海事博物館的黃潔嫻、Ana Brito實(shí)地調(diào)查所做的記載：

可惜的是，龍泉庵原來(lái)廟宇的結(jié)構(gòu)已遭破壞，該處的朱大仙信俗自此式微。我們當(dāng)時(shí)所能看到的廟宇是在20世紀(jì)80年代后，由平海人士合資重建而成。經(jīng)過(guò)數(shù)年的中斷，朱大仙信俗已被遺忘。重建后的龍泉庵目前只供奉觀音神像，甚至在平海已鮮有居民知道朱大仙這個(gè)神。此外，即使是龍泉庵這個(gè)名字也不再使用。龍泉庵是依山勢(shì)層疊而上的，建有三層。廟內(nèi)看不到任何刻著龍泉庵的牌面，只在最底層的牌樓前刻有獅巖寺的名稱。過(guò)門(mén)牌之后便是一個(gè)古井，內(nèi)有一小神壇，神壇頂部刻有“巖泉”，兩側(cè)有對(duì)聯(lián)“玉液山前滴”“清泉石上流”。最頂處是一個(gè)天然石洞。相信古井和石洞乃時(shí)至今日龍泉庵所留下的最古老遺跡。[7]47-48

黃潔嫻、Ana Brito還提到，在互聯(lián)網(wǎng)上見(jiàn)過(guò)“龍泉庵又稱獅巖古寺”的資料，但這些資料無(wú)確定出處。他們?cè)趯?duì)當(dāng)時(shí)年近90歲的香港大澳龍巖寺住持釋覺(jué)何進(jìn)行采訪時(shí)，釋覺(jué)何卻稱“龍泉庵與獅巖寺是兩間分開(kāi)但鄰近的廟宇”。釋覺(jué)何是平海人，1914年出生，十多歲時(shí)開(kāi)始在龍泉庵居住，后來(lái)轉(zhuǎn)至大澳龍巖寺并一直留了下來(lái)。按她的說(shuō)法，龍泉庵是平海人聽(tīng)說(shuō)鷓鴣洞有菜脯娘顯靈的事后，開(kāi)始上山到石洞拜神，后來(lái)由萬(wàn)壽姑等發(fā)起興建廟宇。萬(wàn)壽姑是平海多間庵堂的住持，包括龍泉庵、東庵、鐵爐庵。鐵爐庵建立時(shí)間比龍泉庵長(zhǎng)，當(dāng)時(shí)也有供奉朱大仙。萬(wàn)壽姑是半路出家的，有一對(duì)子女；她稱自己得何仙姑降生為人治病問(wèn)卜，所以以往很多水面人和拖船到龍泉庵向萬(wàn)壽姑求醫(yī)④。

萬(wàn)壽姑或是朱大仙信俗中最重要的人物，她的像至今依然在香港大澳龍巖寺的先人堂的匾額上，稱其為“龍巖寺開(kāi)山始創(chuàng)值理”⑤。但這與前文所說(shuō)的“她是黃姓法師的三位女弟子之一，大澳龍巖寺的建寺位置是黃姓法師提出并占卜所得”產(chǎn)生了矛盾。其中緣由有待于進(jìn)一步深入調(diào)查。

關(guān)于平?！澳杆隆钡拿Q，查閱2003年的《惠東縣志·文化·寺廟》，發(fā)現(xiàn)有“龍泉寺”“龍船庵”兩條：

龍泉寺位于平海鎮(zhèn)平海中學(xué)內(nèi)，建于明成化年間，清乾隆三十九年（公元1774年）重修。該寺坐北向南，分山門(mén)、中殿和后殿。占地約2 600平方米。山門(mén)和中殿于1973年因擴(kuò)建校舍而拆除?，F(xiàn)僅存后殿。

龍船庵又名獅巖寺，位于平海鎮(zhèn)石示頭村鷓鴣山頂，明建文年間（公元1399年—公元1402年）始建，清道光年間重修。寺依天然石巖分五級(jí)建造，建筑面積約500平方米，主體建筑為歇山頂，面寬進(jìn)深各三間，穿斗式梁架結(jié)構(gòu)，檐下繪有精細(xì)的花卉圖案與彩色壁畫(huà)。梁枋裝飾有動(dòng)態(tài)藝術(shù)雕刻。寺前有一口巖泉古井，建于清末。井用弧形花崗巖石塊構(gòu)筑，坐落在周長(zhǎng)36.3米、深3.8米的大石池中。大石池壁上陰刻有“玉液山泉滴，清泉石上流”的聯(lián)句。[12]88

可知，平海確實(shí)有“龍泉寺”存在，但與香港大澳龍巖寺沒(méi)有什么關(guān)系。平海的“龍船庵”應(yīng)即為黃潔嫻、Ana Brito訪問(wèn)之地，即香港大澳龍巖寺在平海的“母寺”?？谑稣{(diào)查記錄“龍泉庵”之“泉”，則應(yīng)為“船”的音舛。蓋廣東方言中“泉”“船”發(fā)音接近，而舊時(shí)水上居民多不識(shí)字所致。

二、港澳朱大仙身份的傳說(shuō)

關(guān)于港澳朱大仙的身份一直有多種說(shuō)法，較為普遍的大約是3種。

（一）認(rèn)為朱大仙是朱元璋或朱明皇朝后裔

“朱大仙是朱元璋”這個(gè)說(shuō)法來(lái)自大澳龍巖寺住持釋覺(jué)何。2007年出版的《香港離島區(qū)風(fēng)物志》這樣記錄：

大澳有一所龍巖寺，罕見(jiàn)地供奉朱大仙為主神。據(jù)住持所述，朱大仙即明朝開(kāi)國(guó)皇帝朱元璋，不過(guò)村民是取其從前為中醫(yī)師的形象而供奉。[13]208

黃潔嫻、Ana Brito在《新博物館學(xué)——尋究非物質(zhì)遺風(fēng)：海事博物館與澳門(mén)的朱大仙信俗》一文里也提到：

早在我們第一次拜訪大澳龍巖寺時(shí)，便向那里的住持釋覺(jué)何查問(wèn)朱大仙的來(lái)歷。她當(dāng)時(shí)說(shuō)朱大仙是朱元璋，并解釋“朱元璋信佛，他當(dāng)了皇帝不久后便放棄做皇帝出家入佛道，之后便成了朱大仙”。雖然這個(gè)解釋完全是錯(cuò)的，但亦有可能是屬于平海百姓傳說(shuō)。[7]47

黃潔嫻、Ana Brito在調(diào)查平?！澳杆隆钡那闆r時(shí)，找到了釋覺(jué)何的同門(mén)師妹釋凈明。釋凈明與釋覺(jué)何同年，也已經(jīng)是個(gè)接近90歲的老人，現(xiàn)居平海普照庵。按她的說(shuō)法，她是14歲到龍泉庵，還與釋覺(jué)何一起到過(guò)大澳參加龍巖寺的開(kāi)山起廟儀式。但她對(duì)朱大仙的來(lái)歷并不知情：

她表示，以往龍泉庵的確有供奉朱大仙，但神像不是很大，那個(gè)時(shí)候澳門(mén)的漁民經(jīng)常到這里拜神。除朱大仙外，龍泉庵還供奉有譚大仙、歐大仙。對(duì)于朱大仙，她并不知道這個(gè)神的來(lái)歷，而對(duì)于澳門(mén)漁民的朱大仙打醮活動(dòng)以及這一信俗在澳門(mén)的情況，她表示因?yàn)楫?dāng)時(shí)年紀(jì)還小所以記不太清楚。釋凈明說(shuō)她50多歲時(shí)正值“文化大革命”，她被趕離龍泉庵，同一時(shí)間廟宇連同所有神像全部被燒毀，當(dāng)中包括朱大仙像。她說(shuō)龍泉庵以往有三十幾人，經(jīng)歷這些變遷后現(xiàn)在就剩她一人了。[7]48

可見(jiàn)，平海龍船庵一門(mén)對(duì)朱大仙的來(lái)歷實(shí)際上并不清楚。留于平海的釋凈明是完全不知道，而香港大澳龍巖寺的住持釋覺(jué)何則說(shuō)“朱大仙是朱元璋”。先稱是因朱元璋放棄皇帝出家入佛道，后又稱朱元璋登基前曾為中醫(yī)師，前后解釋不完全一致，也不符合歷史事實(shí)。釋覺(jué)何說(shuō)法的來(lái)源有待考證。

“朱大仙是朱明皇朝后裔”的說(shuō)法，最早見(jiàn)于周樹(shù)佳2005年《水神“朱大仙”身份成謎》一文：

原來(lái)朱大仙不是別個(gè)，他就是明朝皇室朱氏一脈的替身（也有人說(shuō)是朱元璋本人），是在明末清初的時(shí)候，由福建的反清分子憑空杜撰出來(lái)的。其目的是增強(qiáng)地下會(huì)黨的凝聚力，還有以此作為掩護(hù)，借助拜神或做誕的機(jī)會(huì)，暗中商量復(fù)國(guó)大計(jì)。故為了方便傳訊，朱大仙的廟宇大都建在漁村或碼頭。這就是為何有那么多水上人相信的原因！[1]66-67

2009年，周樹(shù)佳的《香港諸神：起源、廟宇與崇拜》一書(shū)依舊未改此說(shuō)：

另一說(shuō)法則指朱大仙是福建人民為反清復(fù)明而虛構(gòu)的神祇，目的是掩護(hù)革命工作，以便反清人士藉拜神或廟會(huì)進(jìn)行串聯(lián)。神祇姓朱，含有紀(jì)念大明皇室朱氏的意思，因此有姓無(wú)名。[2]222

周樹(shù)佳畢業(yè)于香港浸會(huì)大學(xué)中文系，曾當(dāng)過(guò)編劇、記者，之后開(kāi)始進(jìn)行香港本土民俗研究⑥。他對(duì)朱明皇朝后裔的解釋合乎情理，但在其書(shū)中沒(méi)有找到出處，亦無(wú)其他佐證。

（二）大禹化身說(shuō)

“朱大仙是大禹化身”這個(gè)說(shuō)法目前僅見(jiàn)于兩個(gè)記錄。陳天權(quán)在《被遺忘的水上人風(fēng)俗——朱大仙水面醮》一文中稱：

我從負(fù)責(zé)朱大仙醮的法師口中又聽(tīng)到另一傳說(shuō)，稱朱大仙是大禹化身，擅于治水，故多水上人拜祭。[3]15

另一個(gè)記錄來(lái)自“港澳地區(qū)朱大仙信仰調(diào)查和研究”項(xiàng)目的田野筆記。該筆記記錄了2009年香港仔“合勝堂”打醮活動(dòng)的情況。當(dāng)時(shí)的打醮活動(dòng)比較特殊，以往醮會(huì)皆以佛教形式舉辦，2009年卻首次改聘道教系統(tǒng)的“金滿仙樓”法師，以道教儀式建醮——這也是唯一一次以道教形式打醮的儀式?！按笥砘怼边@一說(shuō)法即是由這位自新加坡來(lái)港的“金滿仙樓”法師在“送榜、送圣”后，向在場(chǎng)人士宣稱的，筆者當(dāng)時(shí)也在場(chǎng)。值得注意的是，這個(gè)傳說(shuō)未見(jiàn)任何文獻(xiàn)依據(jù)，因此極有可能是“金滿仙樓”法師杜撰的。陳天權(quán)的文章里同樣說(shuō)是“從負(fù)責(zé)朱大仙醮的法師”口中聽(tīng)到這個(gè)傳說(shuō)，雖然沒(méi)有說(shuō)明是何時(shí)何地的醮會(huì)，但其文章是在2009年香港仔醮會(huì)之后發(fā)表，極有可能也是受到這位“金滿仙樓”法師說(shuō)法的影響。

（三）朱大仙即朱立仙說(shuō)

朱大仙原名可能叫朱立的文字記錄，最早見(jiàn)于黃兆漢、鄭煒明的《澳門(mén)宗教》一書(shū)：

朱大仙乃澳門(mén)地區(qū)水上人所信奉的一位海神。據(jù)一些水上人（主要是在澳門(mén)附近作業(yè)和活動(dòng)的人）口述，朱大仙名號(hào)不詳，一說(shuō)名立。[6]150

2007年的《香港離島區(qū)風(fēng)物志》也對(duì)大澳鄉(xiāng)民的采訪記錄道：

朱大仙又名朱立，據(jù)傳屬西王母娘娘一脈，是茅山轉(zhuǎn)道家第一個(gè)畫(huà)符的人，后來(lái)得道成仙。[13]208

在進(jìn)行“港澳地區(qū)朱大仙信仰調(diào)查和研究”項(xiàng)目的田野調(diào)查時(shí)，筆者還見(jiàn)到了朱立大仙神位和一些寫(xiě)有“朱立大仙”字樣的花牌。部分照片也選錄進(jìn)入2013年出版的《醮會(huì)道釋：港澳朱大仙信仰的人類學(xué)田野調(diào)查（2008—2012）》一書(shū)。上述記載都是來(lái)自田野調(diào)查，提供了朱大仙可能名叫朱立這一線索。周樹(shù)佳于2005年出版的《香港民間風(fēng)土記憶（二）》則把朱大仙與新會(huì)地區(qū)的朱立仙傳說(shuō)聯(lián)系起來(lái),指朱大仙信仰可能來(lái)自新會(huì)地區(qū)：

至于另一個(gè)說(shuō)法，地點(diǎn)則改在廣東的新會(huì)。當(dāng)?shù)亓鱾?，朱大仙原名朱立，是一名謫降仙人。他本是一名看牛仔，自小由姑媽撫養(yǎng)，后來(lái)得道成仙，屢次幫助當(dāng)?shù)厝?，因此被?dāng)?shù)厝肆R供奉。至今還有一間小廟存世，情況有點(diǎn)類似黃大仙。[1]67-68

其于2009年出版的《香港諸神：起源、廟宇與崇拜》中有：

岡州（今新會(huì)）的傳說(shuō)云，朱立為謫降仙人，自小由姑媽養(yǎng)大，本是一名看牛郎。得道后經(jīng)常降乩賜丹藥搭救世人。新會(huì)民眾為表謝意便立廟供奉。[2]222

陳天權(quán)在《被遺忘的水上人風(fēng)俗——朱大仙水面醮》中亦提及周樹(shù)佳這個(gè)說(shuō)法：

香港出版的《香港諸神：起源、廟宇與崇拜》一書(shū)考查了兩個(gè)有關(guān)朱大仙的傳說(shuō)：一指朱大仙為新會(huì)人，原名朱立，得道后經(jīng)常降乩賜藥救人，故被民眾立廟供奉。

朱立成仙被鄉(xiāng)人立廟祭祀一事，在歷代廣東新會(huì)相關(guān)的方志里確有記載，但是都比較簡(jiǎn)略，只是說(shuō)他姓朱名立，“趺坐而化”，并沒(méi)有提及“降乩賜丹藥救人”這些事跡。明代嘉靖年間《廣東通志·外志·仙釋》載：

宋有立仙者，歸南同里人。生紹定中，少好善果，淳祐端午趺坐而化，鄉(xiāng)人飾其像奉之，祈禱無(wú)不感應(yīng)。[14]1665

明代萬(wàn)歷年間《新會(huì)縣志·版籍略》：

立仙堂在縣西南庒村。宋紹定間民朱立，生有異質(zhì)，兒時(shí)牧牛，或?qū)θ顺稣Z(yǔ)異。淳祐癸卯五月五日于云峰趺坐而化，鄉(xiāng)人建堂以祀之，曰立仙。田三十三畝八分四厘。[15]81

該志《仙釋傳》：

宋紹定間邑之西鄙有陳道、朱立者，其異大率如歸南。[15]317

這里提到黃歸南。該志中有一段非常詳細(xì)的介紹：

歸南者，姓黃氏，新會(huì)文章人，生于唐開(kāi)成四年，性慧，知術(shù)數(shù)，幼牧牛時(shí)遇旱，語(yǔ)父老曰：“能以角黍相惠乎？”如其言，果雨。自是叩以禍福，其應(yīng)如向，因以仙童呼之。長(zhǎng)益精修禪行，前知萬(wàn)事，中和九年重九日栺道北大報(bào)山，謂其兄斗南曰：“能從我登高乎？”既往，則削發(fā)趺坐而化。里人遂即其地祠之。[15]317

更值得注意的是，在歷代地方志里，凡“仙釋”條中，“朱立仙”的記載一直都是緊附在“黃歸南”[15]1665的事跡記載后面，寥寥數(shù)語(yǔ)帶過(guò)。因此，可以見(jiàn)到摘錄的文字有不少“歸南同里人”“其異大率如歸南”這樣簡(jiǎn)略的文字。明代嘉靖四十年的《廣東通志》是最早能追溯到記載“朱立仙”的文獻(xiàn)，但僅說(shuō)“宋有立仙者”，并沒(méi)有說(shuō)這位“立仙”姓甚名誰(shuí)。明代萬(wàn)歷二十七年（公元1599年）的記載亦然，反而是萬(wàn)歷三十七年（公元1609年）的《新會(huì)縣志》把這位“立仙”的姓名、事跡做了詳述，稱其名為“朱立”。之后的方志就一直沿用萬(wàn)歷《新會(huì)縣志》的說(shuō)法，略有增刪，演變成之后文獻(xiàn)中的“朱立仙”。

據(jù)方志的說(shuō)法，“朱立仙”信仰在宋理宗時(shí)期開(kāi)始在新會(huì)地區(qū)出現(xiàn)，直到清代晚期仍然存在。民國(guó)二十一年（公元1932年），加拿大華僑報(bào)《大漢公報(bào)》⑦刊登的內(nèi)容顯示“朱立仙”信仰在民國(guó)時(shí)期依舊非常流行：

既進(jìn)大雄寶殿……拾級(jí)而上，則一廣堂，中塑朱立仙像，前設(shè)香案寶爐，旁列床具，聞為供男女求夢(mèng)之需。此際有男婦數(shù)人，焚香求簽，喃喃不絕……聞?wù)f：“朱立仙頗靈顯，其事跡可得聞否？”伊答曰：“大仙本貧窶子，以畜牧為生，在本寺之對(duì)山得道。聞其時(shí)有一仙人，授以粽糍，朱食之而羽化，其次兄取朱口含之糍一段食之，亦仙去。獨(dú)長(zhǎng)兄聽(tīng)旁人慫恿，厭其污膩不食，后竟染伯牛之疾。本寺疇昔，原為伍氏葬地，朱立登仙后，示夢(mèng)伍某，囑其遷葬于山，伍某依言。拜山之際，忽一鼠竊肉疾走，尾之，則見(jiàn)鼠向一穴鉆下。因即飭工從是穴開(kāi)掘，不期發(fā)現(xiàn)大缸頗多，滿貯金銀珍寶。伍氏以是暴富，如凌貴興之七星伴月。俗謂此地寅葬卯發(fā)，信然……后人感大仙顯烈，因建寺奉祀，迄今五百余年矣。重修數(shù)次，最后修葺至今，約四十年。年中四方人士來(lái)禮拜求夢(mèng)者絡(luò)繹不絕。每日至少有十余人，香火緣是甚盛。”[16]

民國(guó)二十六年（公元1937年）刊登的《三姓農(nóng)民聯(lián)合求雨》顯示“朱立仙”還具有祈雨功能：

臺(tái)山屬公益區(qū)，乃李、伍、雷三姓聚族而居，各姓農(nóng)民，多業(yè)農(nóng)牧，農(nóng)民素性迷信。近以春耕伊始，旱涸非常，隨屬水田，亦呈枯槁之象。五月四日，各姓農(nóng)民乃假田疇召開(kāi)會(huì)議，討論求雨方法。由鄉(xiāng)民李某提議，決定于昨五日召集三姓男女農(nóng)民，向天禱雨，并決定如是日烈日當(dāng)中，亦不準(zhǔn)戴帽，以表專誠(chéng)。如參加者，須一律齋戒三晝夜。男女農(nóng)民，一致贊成。昨五日午，三姓農(nóng)民之赴會(huì)者二百余人。老農(nóng)雷某領(lǐng)導(dǎo)到場(chǎng)農(nóng)民行求雨禮，最后推出精干耐勞之農(nóng)民4人，將該鄉(xiāng)朱立仙祠之朱立仙木偶杠赴沿鄉(xiāng)各處游行一周，并沿鄉(xiāng)高呼求雨口號(hào)，歷四小時(shí)之久始散。[17]

既有史料依據(jù)，其傳說(shuō)和信仰又長(zhǎng)期流存，可以說(shuō)證據(jù)非常充足。按方志記載，他“生紹定中”，“淳祐”或“淳祐癸卯即淳祐三年（公元1243年）”趺坐而化。紹定（1228—1233）和淳祐（1241—1252）都為宋理宗年號(hào)，這么算來(lái)，即使“朱立仙”是在淳祐最后一年“趺坐而化”，他最多也只活了22歲左右；如果是坐化于“淳祐癸卯”，那就只有13歲左右了。

三、朱大仙與道教南宗

鄭煒明、陳德好等撰寫(xiě)的《神祇與信眾的困境：香港朱大仙信仰的來(lái)源、建醮與展望》一文，在分析田野調(diào)查與文獻(xiàn)中的朱大仙信仰時(shí)提出了這樣一個(gè)疑問(wèn)，認(rèn)為該信仰的傳播情形不合情理：

最使人百思不得其解的是，從地理位置來(lái)看，新會(huì)更接近大澳。然而，新會(huì)云峰寺的朱大仙信仰卻沒(méi)有傳播到鄰近的大嶼山大澳，反而被遠(yuǎn)在平海的龍泉寺拔得頭籌。[18]159-160

這個(gè)疑問(wèn)被該文章作者們認(rèn)為“實(shí)在不易獲得解答，因此恐怕只能從漁民出海捕魚(yú)的習(xí)慣考慮”[18]160。實(shí)際上，這個(gè)疑問(wèn)非常具有啟發(fā)性。一直以來(lái)，對(duì)朱大仙的來(lái)歷研究，始終局限在田野資料所提供的、看似具體的線索追蹤里。筆者認(rèn)為，對(duì)朱大仙來(lái)歷的追溯，還必須將重點(diǎn)放在其發(fā)生地。

平海鎮(zhèn)始建于明代洪武二十七年（公元1394年），屬于兵防機(jī)構(gòu)，初稱平海所，歸碣石衛(wèi)管轄。清代雍正十年（公元1732年）改所設(shè)司，為歸善縣轄。民國(guó)元年（公元1912年）又改司設(shè)區(qū)，為惠陽(yáng)縣轄，即行政上一直屬惠州府治下[12]88。查看惠州地方志，另有兩位朱姓仙人的傳說(shuō)，似乎也可作為朱大仙來(lái)歷的一個(gè)參考。

（一）朱靈芝

2001年新編的《博羅縣志》稱：

最早開(kāi)辟羅浮而有實(shí)物遺跡者為漢代朱靈芝（青精先生，祖籍大宛）。他在朱明洞建一庵（朱子庵）一壇（朱真人朝斗壇），且服食山中人至今猶存的“青精飯”。[19]399

北宋蘇軾的《游羅浮山一首示兒子過(guò)》也提到朱真人，但并沒(méi)有說(shuō)朱真人就叫作朱靈芝。

云溪夜逢瘖虎伏，山有啞虎巡山，斗壇畫(huà)出銅龍獰。沖虛觀后有朱真人朝斗壇，近于壇上獲銅龍六、銅魚(yú)一。[20]503

蘇軾自注里的沖虛觀，是在東晉時(shí)期由葛洪所建，原名都虛庵或玄虛庵。葛洪逝后，改建稱祠，詔賜祭祀。唐時(shí)又改祠為觀，稱都虛觀。宋時(shí)詔賜額，改名沖虛觀，并一直沿用至今，現(xiàn)在仍是羅浮山的一個(gè)著名景點(diǎn)[19]。

檢索舊方志發(fā)現(xiàn)，最早有朱靈芝記錄的是明代嘉靖年間《廣東通志·仙釋》。其志載：

朱靈芝者，其先大宛人，后徙北谷，師事太素真人，受青精飯方，餌之能一日九食，亦能終歲不饑。棄捐妻孥來(lái)隱，居羅浮，修煉太清神丹。九鼎功成，日服一銖，內(nèi)視服氣者三十年，人稱青精先生，白日升天而去，為太極仙卿，治朱明耀真洞天。其棲息處有朱子庵，又有朝斗壇焉。[14]1648

明代萬(wàn)歷二十七年《廣東通志·仙釋》載：

朱靈芝，其先大宛人，初無(wú)名字，后徙北谷，師事太素真人，以餌青精，能九食，亦能終歲不饑，人稱青精先生。來(lái)羅浮修煉太清神丹，日服一銖，內(nèi)視服氣者三十年。五色鳥(niǎo)銜赤龍芝，取而服之，因名靈芝。復(fù)得玉佩金珰之道，禮華蓋隱玄之星，務(wù)魁步罡，叱咤風(fēng)云，攝召鬼神，乃白日升去，治耀真洞天，其棲息處有朱子庵及朝斗壇。[21]3-4

萬(wàn)歷志認(rèn)為，朱靈芝原本沒(méi)有名字，后來(lái)徙北谷，受太素真人青精飯，因此被稱為青精先生，后來(lái)又因?yàn)槌粤顺帻堉?，才有了朱靈芝這個(gè)名字。

檢索道教文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)確有青精先生的名號(hào)，其記載最早出現(xiàn)在東晉葛洪的《神仙傳》彭祖與采女的問(wèn)答中：

彭祖曰：仆所聞素又淺薄，不足宣傳。今大宛山中，有青精先生者，傳言千歲，色如童子，行步一日三百里，能終歲不食，亦能一日九餐。真可問(wèn)也。[22]4-5

《神仙傳》介紹，彭祖至殷末世，年七百六十歲，而這段問(wèn)答，是“殷王……乃令采女乘輕駢而往，問(wèn)道于彭祖”[22]3-4。那么，說(shuō)青精先生至殷代已經(jīng)傳言有千歲了，且彭祖言談中透露出青精先生得道已久，是位真正可問(wèn)長(zhǎng)生之道的高人。因此，與2001年《博羅縣志》所說(shuō)的漢代人有出入。

南朝陶弘景的《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》亦有對(duì)青精先生的記載。陶弘景將諸神等級(jí)分為七階，把青精先生劃分為第三階的上清太極金闕諸神，居左位：

青精先生太宛北谷子。[23]3320

這里，“太宛北谷子”（按“太”通“大”）大約是嘉靖、萬(wàn)歷方志提到的“后徙北谷”的由來(lái)。唐初司馬承禎《上清天地宮府圖經(jīng)》是現(xiàn)存最早列出道教洞天具體管理者的文本，稱：

第七羅浮山洞，周回五百里，名曰朱明輝真之洞天。在循州博羅縣，屬青精先生治之。

司馬承禎說(shuō)的“朱明輝真洞天”，一稱“朱明耀真洞天”，這就與嘉靖、萬(wàn)歷方志提到的“治朱明耀真洞天”或“治耀真洞天”相符。綜上可知，嘉靖、萬(wàn)歷方志提到的青精先生朱靈芝確實(shí)就是最早出現(xiàn)在葛洪《神仙傳》里的那一位。

清代宋廣業(yè)的《羅浮山志匯編》收錄了南宋留元長(zhǎng)⑨撰寫(xiě)的《金丹世系記》：

昔有真人鄭安期，來(lái)游羅浮，后于廣州蒲澗所隱而成道者也……安期以法授之朱靈芝，此山朱明耀真洞天，系朱真人所治也。朱以授陰長(zhǎng)生……陰以授蘇元朗，蘇以授葛孝先，吳時(shí)于山中飛云頂煉丹。葛以授鄭思遠(yuǎn)，字子華……鄭以授葛孝先之從子洪，字穉川，謂之抱樸子……洪之授于鮑靚，南海為太守者。鮑以女妻洪，遂得陰君相傳丹法。洪妻鮑仙姑，亦傳于黃野人，乃穉川之徒，世傳其要。前后相授，所得者依而行之，其道皆成。[24]60

留元長(zhǎng)在《金丹世系記》中列出了一個(gè)由鄭安期到黃野人的世系表。然而，《羅浮山志匯編》里卻對(duì)這個(gè)世系提出了質(zhì)疑：

按漢書(shū)蒯通傳及列仙傳，安期生非鄭姓也。鄭隱字思遠(yuǎn)，非思遠(yuǎn)字子華，而居泉源福地乃華子期也。洪內(nèi)學(xué)本受之鄭，鄭受之孝先，孝先受之左慈，慈受之陰，陰受之馬明生。自馬至鄭，列仙傳諸書(shū)實(shí)無(wú)至羅浮之事。矧朱真人亦非安期弟子，而元朗生孝先之后，豈師也哉？[25]25

可見(jiàn)，《金丹世系記》里許多是尚待考證的內(nèi)容，所列羅浮金丹世系也非完全符合史實(shí)，人為增益傾向很明顯。蓋建民認(rèn)為，這個(gè)人為的增飾是道門(mén)中人一貫的手法，其目的是凸顯羅浮山金丹世系的宗教神圣性和神秘性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)其修煉的悠久歷史淵源和傳統(tǒng)[26]325。筆者推測(cè)，北宋時(shí)羅浮山中已有朱真人的傳說(shuō)，但并不清楚朱真人的姓名，只有其遺跡朱子庵和朝斗壇。南宋留元長(zhǎng)的《金丹世系記》首次稱朱真人名叫朱靈芝，并且說(shuō)他“治朱明耀真洞天”，以提升羅浮金丹世系的宗教神秘性，導(dǎo)致嘉靖《廣東通志》編纂時(shí)誤將朱靈芝與道教典籍記載的“治朱明耀真洞天”的青精先生聯(lián)系到了一起，產(chǎn)生了青精先生朱靈芝的說(shuō)法。萬(wàn)歷《廣東通志》制造了一個(gè)非常符合道教說(shuō)法的理由，說(shuō)他是吃了赤龍芝而得朱靈芝之名。雖然清代《羅浮山志匯編》依舊采用了嘉靖、萬(wàn)歷方志的說(shuō)法，認(rèn)為朱靈芝就是青精先生，但其對(duì)《金丹世系記》的質(zhì)疑卻可以為我們很好地解答這兩者之間為什么不存在對(duì)等關(guān)系：安期生是秦漢間傳說(shuō)的仙人，而青精先生至殷代已經(jīng)千歲，“豈師也哉”？因此，這位朱真人（朱靈芝）雖然其來(lái)源存在各種問(wèn)題，但無(wú)論如何，至少在明清兩代，他早已成為廣東地區(qū)廣為人知的、地位崇高的仙人。

（二）朱橘

《歷世真仙體道通鑒·卷四十九》載：

朱橘號(hào)翠陽(yáng)，世居淮西安慶之望江，其先世皆無(wú)聞?dòng)跁r(shí)。橘之生也，母嚴(yán)氏夢(mèng)吞一星，光大如斗，已有娠十五月，母常憂焉。一日遇道人于門(mén)首，手持一物，如橘，謂其母曰：“食此，子生矣?！蹦赶捕苤?，請(qǐng)問(wèn)名氏，道人乃出袖中一扇示之，上有鞠君子三字，曰：“吾姓名也?！毖杂?，遂失其所。移時(shí)而橘誕，時(shí)壬戌仲冬二十有六日也。父異之，因命名橘子。及六歲，而怙恃俱失。橘生而聰慧，有志儒業(yè)，尤精易數(shù)。且謂丹道造化之妙，無(wú)出于此。嘗兩領(lǐng)鄉(xiāng)薦，未遂科第之志。喜閱道釋之書(shū)，后因臨池顧影，倏然驚悟，乃厭薄名利，欽慕修煉。所至名山勝地，必遂登覽，意在得師以證入道。歲在戊子，因往惠之博羅。一日，廛中遇一道人，手握一橘，狀若瘋狂，且行歌笑而吟曰：“橘橘橘，無(wú)人識(shí)。惟有姓朱人，方知是端的?！北娊择斨?，莫曉其意。獨(dú)橘有所感，隨至郊外無(wú)人之境，乃拜而問(wèn)曰：“真人非鞠君子乎？”道人驚曰：“子何人也？”橘以姓名告，乃悟昔時(shí)之事。道人曰：“子自謂平日所欲者何，或富或貴，唯汝擇之，吾從所請(qǐng)。”橘笑而答曰：“人生富貴，如海上漚、空中云，聚散何有定據(jù)。唯聞神仙有長(zhǎng)生不死之旨，換骨回陽(yáng)之妙，可得聞乎？”道人默然弗答。橘乃涕泣而復(fù)請(qǐng)?jiān)唬骸八奚鷳c幸，獲遇仙君，不揣愚蒙，愿垂點(diǎn)化?！钡廊艘?yàn)橹f(shuō)，曰：“夫息者，自心也，元?dú)庖玻颂摕o(wú)之根，造化之主。升降離合，悉從心起。眾生所以迷失本真，輪回六道，流浪四生者，為不能了此心爾。故古仙上人，唯欲人明了此心。了心則見(jiàn)自性，見(jiàn)自性則去圣不遠(yuǎn)。若此心不明了，皆非正覺(jué)無(wú)上至真之妙道也?！遍僖欢懰拐Z(yǔ)，恍如自失。道人乃指山前一大石，約以明日早至。橘一再往，道人已先坐于石上，曰：“子來(lái)何遲？”橘乃愧謝而退。及夜半而往焉，道人曰：“子之來(lái)，今其時(shí)矣?！彼炫c之盟天誓地，即以九鼎刀圭火符之訣、五雷金書(shū)玉篆之文、九八飛神陽(yáng)道之法、心傳口訣，悉以付之，且誡令往皖公山筑室，依法修煉。后當(dāng)有一小兒至，宜以道法傳之，繼汝后也。余皆勿許。功成之日，吾當(dāng)保舉汝登云天矣。橘拜謝訖，道人乘云冉冉而去。道人者，即橘母所遇之鞠君子，號(hào)九霞。九霞之師，則翠虛陳泥丸也。橘敬遵其教，入皖公山筑室修煉。后有登山者，見(jiàn)一小兒，潔白如玉，洗手庵前皖水之上，其行如流星之速。及隨其所之入庵，而不知其所止，惟橘儼然端坐。人皆謂橘嬰兒之顯相也。橘后為寇所撓，入閩至惠，之博羅，有鄉(xiāng)人陳六者在彼，因?yàn)樯倭?，與之終日醉酒為樂(lè)，茹葷食肉，無(wú)所忌擇?；蛴牰鴨?wèn)曰：“先生平日齋戒如此，今反嗜如彼，何邪？”橘答曰：“吾所以混俗，和光同塵，不欲自異爾。子不聞魚(yú)之與虎乎？魚(yú)若異群，棄水躍岸，則死；虎若異群，棄山入市，則擒。吾但心與道冥，超乎萬(wàn)幻至理之妙，身外有身，故非世俗所得而知也?！遍倭艋萑d，一日天氣嚴(yán)寒，忽謂鄉(xiāng)人陳六曰：“吾將去矣，汝盍為我圖之。”陳莫能測(cè)。翌日，橘乃坐化于旅館中。陳乃與其館主謀之，杠抬橘于門(mén)首，緣化得錢十余貫，為殯埋之奉。及次日，橘乃復(fù)蘇。越數(shù)日，入城中，又謂陳六曰：“吾今當(dāng)立化于縣衙前?！标悘钠溲?，化后用泥塑之，駭而聚觀者千余人。忽博羅狠吏醉呼而前曰：“汝前日假為坐化，今復(fù)假為立化?！彼靾?zhí)凳鞭之，唯見(jiàn)堆泥墮地而已。眾人方知橘示神變而尸解云。時(shí)宋理宗淳祐二年十一月十三日也。橘有弟子，姓鄭名孺子，號(hào)翠房。[27]6595-6596

《歷世真仙體道通鑒》（下稱《仙鑒》）為元代道士趙道一修撰，據(jù)書(shū)序及最晚入傳記人物，普遍認(rèn)同書(shū)成于至元甲午年（公元1294年）。《仙鑒》列朱橘師承鞠君子，而鞠君子則是翠虛陳泥丸之徒。翠虛陳泥丸即道教南宗“南五祖”中的第四祖陳楠。他道號(hào)翠虛，因替人治病時(shí)只用符水撮土為丸，故又稱泥丸先生或泥丸祖師[26]581-586。故朱橘屬于道教南宗支派。

檢索惠州方志，最早出現(xiàn)朱橘事跡記載的是清代康熙二十七年（公元1688年）的《惠州府志·仙釋》：

朱橘號(hào)翠陽(yáng)，安慶人，母嚴(yán)氏夢(mèng)吞一星光大如斗，十五月，一日遇道人，于門(mén)外手持一物如橘，謂曰：“食此子生矣……”問(wèn)名。曰：“吾鞠君子也……”謂弟子曰：“無(wú)色界天請(qǐng)吾說(shuō)法?！笔窍ψ?，一百三十有三。[28]425-426

康熙舊志補(bǔ)充了有關(guān)朱橘年紀(jì)的說(shuō)法，說(shuō)他活了133歲。按《仙鑒》的朱橘傳記記載，朱橘誕生“時(shí)壬戌仲冬二十有六日也”，卒于“宋理宗淳祐二年十一月十三日”。宋理宗淳祐二年是公元1242年，若以康熙舊志133歲之說(shuō)往上推，為公元1109年或公元1110年，與“壬戌年”之記載不符。蓋建民稱朱橘是于宋孝宗乾道四年（公元1168年）至嶺南博羅，遇道人點(diǎn)化[26]584。因此，符合“百歲”“壬戌”這兩個(gè)條件的唯有宋高宗紹興十二年（公元1142年）最有可能。朱橘應(yīng)該生于宋高宗紹興十二年（公元1142年），即紹興中期。

按《仙鑒》記載，朱橘尸解的方式也很特別，是“立化于縣衙前”。凡記載有朱橘的方志，其事跡上多從《仙鑒》的說(shuō)法而略有增刪，但“立化”一事卻始終強(qiáng)調(diào)：

明代嘉靖《廣東通志·仙釋》：

朱橘……曰:“吾當(dāng)立化于縣前?！盵14]1658

明代萬(wàn)歷二十七年《廣東通志·仙釋》：

朱橘……曰：“吾當(dāng)于縣前立化?！盵21]25

清代康熙《安慶府志·仙釋》：

朱橘……又謂曰：“吾當(dāng)立化?！雹?/p>

清代乾隆《江南通志·安慶府·仙釋》：

朱橘……后至惠州之博羅立化。?

清代光緒（重修）《安徽通志·仙釋》：

朱橘……后至惠州之博羅立化。?

清代光緒《惠州府志·仙釋》：

朱橘……曰：“吾當(dāng)立化于縣衙前?！盵29]833-834

尸解是道家修煉成仙的具體方式之一。葛洪《抱樸子內(nèi)篇·論仙》將仙分為3種：

上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙。[30]37704

雖然尸解成仙被認(rèn)為是下等的成仙方式，然而《道藏》譜錄類記錄的以尸解方式蛻變成仙的卻不在少數(shù)。尸解方式又有多種，可借助水、火、劍、竹杖等。朱橘立化后，陳六遵從他的囑咐，用泥塑朱橘尸身。這樣的奇景導(dǎo)致“駭而聚觀者千余人”，最后被博羅吏鞭尸時(shí)卻只見(jiàn)泥土墮地，朱橘尸體消失不見(jiàn)。圍觀的人才明白朱橘竟是借助泥土解形，立化成仙了。

朱橘的事跡與新會(huì)“朱立仙”記載相較，有一些莫名的契合。朱橘生于紹興中，卒于淳祐二年，事跡詳細(xì)可考；而“朱立”生于紹定中，卒于淳祐三年，與朱橘卒年很是接近。筆者認(rèn)為，新會(huì)那位“朱立仙”，或是受到朱橘立化成仙一事的影響和當(dāng)?shù)厝说脑鲆妫诹鱾鬟^(guò)程中被混淆加工，久而久之，傳出了“立仙”“姓朱名立”的說(shuō)法?！爸炝ⅰ鄙甑慕B定中，應(yīng)是朱橘生年紹興中的訛傳。因此，新會(huì)“朱立仙”才出現(xiàn)了記載不甚詳盡、年歲又十分不合理的情況。

道教和民間信仰習(xí)俗之間自古以來(lái)一直存在經(jīng)常性的互動(dòng)。早期道教從民間信仰習(xí)俗中提升出來(lái)后，曾努力與民間信仰習(xí)俗拉開(kāi)距離。唐代后期道教開(kāi)始分裂，并向民間信仰習(xí)俗靠近，北宋時(shí)期形成茅山（上清）、龍虎山（正一）、閣皂山（靈寶）三大符箓宗派。宋、金、元時(shí)期，又陸續(xù)從民間產(chǎn)生了許多新教派[31]5。上述兩位朱姓神仙皆出自金丹派南宗。金丹派南宗與嶺南地區(qū)特別是羅浮山有著密切的關(guān)系[26]992-995。因此，這兩位朱姓神仙也許與平海-港澳的朱大仙信仰存在著某些聯(lián)系。

四、其他朱姓神仙

其他地區(qū)歷史上也有許多朱姓神仙存在。因?yàn)橹爝@個(gè)姓氏是最后一個(gè)漢人皇朝的國(guó)姓，因此在某些時(shí)候某些地區(qū)，這些朱姓神仙確實(shí)有可能就被賦予一些不同的政治含義。這些朱姓神仙的史料或可作為朱大仙信仰研究的參考。

（一）與朱大仙的明皇室后裔傳說(shuō)類似的神仙

1.朱棣

朱棣字彥誠(chéng)，鄞人，初本江南士子。靖康初，攜家逃難，伏林莽，冒溪谷，行抵明越之界。萬(wàn)山嵯峨，望一石室，壁立千仞，規(guī)舍其中。忽有老父曰：“此圣公巖也，神人居之，上每有金鼓聲，且毒蛇猛獸守其窟，烏可往?！遍Σ活櫍唬骸拔嶂蛊降?，而遇寇必?zé)o幸者，匿此中未必犯。”于是棄擔(dān)持糒，沿崖魚(yú)貫而進(jìn)。居旬有五日，絕無(wú)可怖者，而岡嶺秀出，泉石清洗，真仙者所居，殆忘其歸。望巖竇，數(shù)有異光，心頗疑之，因梯竹以上。得一黑匣，緘甚固，一劍橫其外。啟之，中有書(shū)與印，言役鬼治病之術(shù)。寇退，奉之以去，設(shè)壇以事之，自是役鬼物如反掌，最異者能追魂診脈。人有病，妻則診其夫，父則診其子，有祟則以法治之，無(wú)祟吞符亦安。合沙鄭瓚嘗伺其作法往觀焉，見(jiàn)其據(jù)案而坐，運(yùn)指于袖，噀水于口，以桃茢麾使而鬼物自至，訊鞫論報(bào)，若官府然。問(wèn)曰：“此何法也？”棣曰：“非法也，周天大數(shù)也，大衍所謂成變化而行鬼神也。夫天地、五行、日月、五星、列宿與夫山川、草木、飛潛、動(dòng)植之屬，不逃乎是，況于人乎？況于鬼神乎？儒者知成變化之?dāng)?shù)而行，鬼神之?dāng)?shù)未之知也。成變化者，數(shù)之方也，行鬼神者，數(shù)之圓也?！遍ζ薮魇?，妊幼子，神降于奉化張氏家，言：“上帝使續(xù)棣法。某日則生?！贝饕鄩?mèng)一道士，顙有珠，曰：“上帝使為而子，代天行法?！倍砣胗趹?，如期，不血而生，皮發(fā)指甲猶三易，其名曰定。鄭瓚摭其實(shí)記之，蓋乾道七年也。[32]142-143

這位朱姓神仙乍看與明成祖同名，檢其記載，則稱其生于南宋時(shí)期。然而，其記載最早出現(xiàn)的（寶慶）《四明志》至今還有宋版的留存，因此只能算是一個(gè)同名同姓的誤會(huì)，不太存在后人附會(huì)的可能。

2.朱天菩薩

又稱太陽(yáng)菩薩或朱天君。自清初起，祭祀朱天菩薩的活動(dòng)大致流行于江蘇、浙江、福建、廣東、臺(tái)灣在內(nèi)的東南沿海一帶。關(guān)于朱天菩薩的信仰，趙世瑜、杜正貞的《太陽(yáng)生日：東南沿海地區(qū)對(duì)崇禎之死的歷史記憶》一文已對(duì)其做了相當(dāng)深入的研究。該文指出：朱天菩薩實(shí)為崇禎帝朱由檢，其生日即為崇禎自殺之日，這是明遺民為寄托對(duì)故國(guó)的懷念而創(chuàng)造產(chǎn)生的神祇[33]10-19?，F(xiàn)在還能在上海、江蘇、浙江一帶找到朱天廟、太陽(yáng)菩薩廟的遺跡，如浙江寧波的江北區(qū)慈城鎮(zhèn)上還有一條太陽(yáng)殿路，清初該路的西端有一座太陽(yáng)廟，內(nèi)供太陽(yáng)菩薩，此路因而得名。如今廟已不存，而路名仍舊沿用了下來(lái)。這些記錄都可以證明這種信仰確實(shí)曾經(jīng)存在過(guò)。

（二）與朱大仙功能相似的神仙

朱丹溪，金元時(shí)代四大名醫(yī)之一，字彥修，名震亨。因世居丹溪，所以人多稱其為“丹溪翁”或“丹溪先生”。朱丹溪弟子眾多，方書(shū)廣傳，治病多有服藥即愈不必復(fù)診之例，故時(shí)人譽(yù)之為“朱一帖”“朱半仙”[34]1-6。朱丹溪被后世祀為醫(yī)神。

（三）與朱大仙一樣來(lái)源不確有姓無(wú)名的神仙

朱相公：浙江義烏、仙居等地多處有朱相公廟，但朱相公的容貌、衣著、形態(tài)并非完全一樣，而其傳說(shuō)也有差異。有傳其為五代十國(guó)的后梁國(guó)主朱溫，或稱其為宋乾道年間私鹽販子，遇神人點(diǎn)化成仙，還有傳說(shuō)是朱丹溪或是朱熹的[35]。朱相公的主要神通就是祈雨：

青巖傅從民國(guó)起，每逢農(nóng)歷正月十四迎朱相公，前有牌燈、堂燈、銅鑼、錫制五字開(kāi)道。又有清道旗、龍虎旗、蜈蚣旗等隨后，場(chǎng)面很是壯觀……每逢干旱之年，就和土地爺爺一起抬到村西的二株楓樹(shù)處祈求雨露，據(jù)說(shuō)還很靈驗(yàn)……自從建成現(xiàn)在的朱相公殿后，朱相公像即移至此，并有專人保管。有二頂技藝高超工匠，花幾千工，雕刻成的八抬大轎，一抬刻著“當(dāng)今皇帝萬(wàn)歲、萬(wàn)歲、萬(wàn)萬(wàn)歲”的牌位，另一抬轎中端坐莊嚴(yán)的朱相公。[35]

由此可見(jiàn)，民間信仰的起源其實(shí)非常樸素，都是以不同目的的紀(jì)念為主，如感恩鄉(xiāng)賢、緬懷故國(guó)等，而他們對(duì)信仰的要求也非常簡(jiǎn)單，都是以切身相關(guān)的愿望來(lái)為神祇添加各種神通，如祈求健康、祈禱風(fēng)調(diào)雨順等。因此，朱大仙信仰也許也跟這些朱姓神仙一樣，在流傳過(guò)程中被人為添加了一些最符合當(dāng)下需求的神通。

五、朱明皇朝與港澳朱大仙信仰或有某種關(guān)系的初步推論

在朱大仙的祭祀和供奉中，有一個(gè)很引人注目的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)“指天篤地”，甚至將佛祖指天篤地少年像作為神祇的“行宮”供奉。信眾們認(rèn)為，能擲中供奉“行宮”會(huì)帶來(lái)極大的好運(yùn)?！爸柑旌V地”的佛祖形象又稱太子佛，典出佛祖釋迦牟尼降生時(shí)，一手指天，一手指地，稱“天上天下，唯我獨(dú)尊”，意“吾當(dāng)于世為無(wú)上尊”[36]232-233。一般來(lái)說(shuō)，正統(tǒng)佛教中這種佛像多見(jiàn)于浴佛節(jié)的法事。但在港澳朱大仙信仰中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“指天篤地”則頗令人玩味。特別是打醮時(shí)使用的彩旗、布帳甚至朱大仙印也有鐫刻“指天篤地”字樣（如圖1所示）。稱“朱大仙指天篤地佛祖觀音”或“朱大仙指天篤地”，似乎暗示著朱大仙“唯我獨(dú)尊”的獨(dú)特身份。

圖1 鐫刻有“指天篤地”字樣的朱大仙印

前文論及大澳龍巖寺住持釋覺(jué)何認(rèn)為朱大仙是朱元璋，并且解釋是“朱元璋信佛，他當(dāng)了皇帝不久后便放棄做皇帝出家入佛道，之后便成了朱大仙”[7]47。朱元璋身為帝王，確實(shí)符合“唯我獨(dú)尊”的身份，但朱元璋沒(méi)做過(guò)太子，與太子佛似乎扯不上什么關(guān)系，且釋覺(jué)何此說(shuō)問(wèn)題較大。首先，朱元璋并沒(méi)有“放棄做皇帝出家入佛道”；其次，這個(gè)說(shuō)法的源頭只見(jiàn)釋覺(jué)何一人，沒(méi)有其他佐證。若說(shuō)曾為太子，又曾“唯我獨(dú)尊”的話，反而朱明皇朝中有其他人在身份上更為符合：最大可能是明初那位既特殊卻又容易被人忽略的帝王——建文帝朱允炆。先回到平海的特殊歷史。平海處歸善縣境內(nèi)，明初寇盜橫行，朱元璋曾多次命人平亂：

十三年……十二月……南雄侯趙庸鎮(zhèn)廣東討陽(yáng)春蠻……十四年……趙庸討廣州?？?，大破之。（張廷玉《明史·太祖本紀(jì)》）[37]268-270

十四年，閩粵盜起，勢(shì)猖獗，命庸討之。用兵逾年，悉平南靖、海陽(yáng)、程鄉(xiāng)、東莞、龍川諸盜及陽(yáng)山，歸善叛蠻，戮其魁，散遣余眾，民得復(fù)業(yè)。又討平廣東盜，號(hào)鏟平王者，獲賊黨萬(wàn)七千八百余人，斬首八千八百級(jí)，降其民萬(wàn)三千余戶。（萬(wàn)斯同《明史·趙庸列傳》）[38]4555-4557

二十年……惠州海賊作亂，攻陷城邑，都指揮花茂討平之。（萬(wàn)斯同《明史·太祖本紀(jì)》）[38]149

朱元璋還曾籍廣東一帶的蜑民為水師。第一次是在洪武十五年（公元1382年）?！墩汛鋭t·卷九》有記：

三月癸亥，命南雄侯趙庸籍廣州蜑戶萬(wàn)人為水軍。[39]222

《明太祖實(shí)錄·卷一四三》亦載：

癸亥，命南雄侯趙庸籍廣州蜑戶萬(wàn)人為水軍。時(shí)蜑人附海島，無(wú)定居，或?yàn)榭鼙I，故籍而用之。[40]2252

《明太祖實(shí)錄》于建文元年初修，靖難之役后多次重修，長(zhǎng)久以來(lái)被后人認(rèn)為隱去了許多史實(shí)?！墩汛鋭t》的作者黃光升是嘉靖進(jìn)士，官至刑部尚書(shū)。此書(shū)是編年體明史，記事上起元至正十二年（公元1352年），下迄明隆慶六年（公元1572年），按年月記事，對(duì)明太祖一朝事特詳。書(shū)中亦有提到朱元璋籍蜑民為水師一事，可以與《明實(shí)錄》互為參證，乃知洪武十五年確有此事。同時(shí)，《明太祖實(shí)錄》里提到籍蜑民為水師的原因是“蜑人附海島，無(wú)定居，或?yàn)榭鼙I”，參上文《明史》平寇之事，亦可信。按前文所述南雄侯趙庸，安徽人，早年與其兄鎮(zhèn)守水寨屯兵巢湖，之后歸順朱元璋，為水師將領(lǐng)，是明初開(kāi)國(guó)功臣，也是廣東平寇的主將。然趙庸在洪武二十三年（公元1390年）“坐胡惟庸黨死，爵除”[38]4555-4557。

明初的胡惟庸黨案實(shí)為朱元璋擴(kuò)大并鞏固皇權(quán)的借口，其主要措施就是撤換開(kāi)國(guó)功臣，另?yè)衤曂^低的官員出任要職，中央和地方皆如是[41]442-480。洪武二十四年（公元1391年），朱元璋在廣東添設(shè)沿海、依山、碣石、神電等二十四衛(wèi)所[42]4，由都指揮使花茂統(tǒng)領(lǐng)?；前不杖?，也是水師將領(lǐng)，曾與趙庸一起剿滅過(guò)廣東一帶叛賊而立功。趙庸死后，花茂并未受到牽連，反而成為廣東一帶水師的統(tǒng)領(lǐng)[38]5908-5909。朱元璋的這一系列行動(dòng)是為給繼任者留下一批忠于皇權(quán)的臣下，而花茂便是朱元璋所信任的將領(lǐng)之一。洪武二十七年（公元1394年），花茂主持修建了平海守御千戶所，并上書(shū)請(qǐng)徙蜑民為水師?！痘洿笥洝份d：

二十七年，茂上言請(qǐng)徙廣東沿海地方東莞、香山等縣逋逃蜑戶為兵。[42]197

清代光緒年間《廣州府志·前事略》：

二十七年，花茂上言請(qǐng)徙廣東沿海地方東莞香山等縣逋逃蜑戶為兵。[43]5

衛(wèi)所制度是明代立國(guó)的基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)律法規(guī)定，軍士一經(jīng)征發(fā)，便世世子孫都附軍籍，和民戶分開(kāi)。這樣便使得這些衛(wèi)所由駐軍變成了常駐一地、世代相傳的特殊的地方部隊(duì)。這些被征發(fā)的蜑民應(yīng)該被分發(fā)到了廣東各個(gè)衛(wèi)所之中，包括平海所，與來(lái)自各地的軍士們交融生活在一起。至今流傳平海當(dāng)?shù)氐姆窖浴败娐暋?，便是最好的印證。

2003年的《惠東縣志》記載，大澳龍巖寺在平海的“母寺”龍船庵，又名獅巖寺，建造于建文年間，即公元1399年至1402年間。據(jù)《明史》載，花茂死后，其長(zhǎng)子襲職，次子亦以軍功為廣東都指揮使，“有聲永樂(lè)中”[37]5908-5909。即平海獅巖寺建造之時(shí)，花家仍然在廣東駐守。

再說(shuō)建文帝。洪武三十一年（公元1398年）朱元璋死，嫡長(zhǎng)孫朱允炆即位，改元建文。建文四年（公元1402年）六月，通過(guò)靖難之役即皇帝位的明成祖朱棣廢除建文年號(hào)，復(fù)稱洪武三十五年（公元1402年），翌年改元永樂(lè)[44]205。明初這一叔奪侄位的不光彩事件，在當(dāng)時(shí)就留下很多談資。明成祖朱棣自己都相信建文帝并沒(méi)有死于宮中大火，而是逃亡海外了?，因此不僅派人四處追尋建文帝的下落，更極力抹掉建文帝曾經(jīng)存在過(guò)的痕跡，乃至于殆盡。建文的年號(hào)要到明神宗萬(wàn)歷二十三年（公元1595年）才下詔恢復(fù)[38]179。明人關(guān)于建文帝之事的記載有數(shù)十百種之多，即使收入四庫(kù)全書(shū)存目的也有二十多種?。明清兩代文人或?qū)W者認(rèn)為，建文帝未死于宮中大火的大有人在[45]117-130。對(duì)建文帝的下落大致有兩個(gè)說(shuō)法。一個(gè)說(shuō)法稱其“蹈海去”?！睹魇贰ず鷿鮽鳌酚涗洠?/p>

惠帝之崩于火，或言遁去，諸舊臣多從者……傳言建文帝蹈海去，帝分遣內(nèi)臣鄭和數(shù)輩浮海下西洋。[37]7010-7011

另一說(shuō)法是建文帝出逃為僧?！睹魇贰ひV孝傳》就有建文帝削發(fā)出逃的相關(guān)記載：

溥洽者，建文帝主錄僧也。或言建文帝遜位時(shí)，召溥洽削發(fā)由水關(guān)出亡。[38]4952

上兩說(shuō)有一相同之處，皆指建文帝遁水路出亡。民間有傳說(shuō)建文帝為僧云游曾至貴州、四川、云南等地輥輴訛。《徐霞客游記》稱建文帝出逃后在貴州白云山的白云寺，并有供奉為證：

白云寺則建文君所開(kāi)山也……洞左構(gòu)閣祀建文帝遺像。閣名潛龍勝跡。[46]703-704

建文帝的下落問(wèn)題成了明史上的一樁懸案。但不論其“蹈海去”或“削發(fā)由水關(guān)出亡”，相信朱棣在追查其下落時(shí)，均不會(huì)放過(guò)平海這一特殊的地方：一是平海臨近海邊，是下西洋的必經(jīng)之路，極有可能成為建文帝出海前的落腳點(diǎn)；二是當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)鼗蝰v有一支仍忠于建文帝、戰(zhàn)斗力強(qiáng)的水師，可以護(hù)送他出海逃亡。這不由讓人聯(lián)想到，平海獅巖寺的建造時(shí)間恰為朱元璋駕崩、建文帝繼位的敏感期間，且失載于文獻(xiàn)，會(huì)否與此有關(guān)？至于朱大仙信仰中“指天篤地”的太子佛形象，又意外地在《徐霞客游記》里有一些線索：

溪自西谷來(lái)東，注入南大溪，有石梁跨其上，曰太子橋。此橋謂因建文帝得名，然何以太子云也？[46]696-697

即建文帝曾在貴州被人稱為“太子”來(lái)紀(jì)念。那么，這種說(shuō)法在嶺南地區(qū)是否曾經(jīng)流傳，亦未可知。

除建文帝外，朱大仙“太子佛”的形象也可能跟明末朱明皇朝后裔有關(guān)。光緒《廣州府志·卷八十》載：

十二月，大清兵克廣州獲唐王聿钅粵……聿钅粵……曰：我若飲汝一勺水，何以見(jiàn)先人地下！投繯而絕。[43]5

史載明末唐王殉國(guó)后，廣州城內(nèi)二十四藩王全數(shù)被殺。然而，清初東南沿海，特別是福建、廣東沿海很不平靜，反清斗爭(zhēng)與海盜交織在一起，反清組織不少打著“朱明皇朝后裔”的旗號(hào)。某些地下抗清的秘密組織以朱姓神信仰為掩護(hù)，以“指天篤地”來(lái)暗示神祇身份來(lái)源的高貴亦有可能。這也符合“朱大仙是朱明皇朝后裔”這一說(shuō)法，并為該說(shuō)法提供了解釋和比較合理的推測(cè)。

六、余論

我國(guó)港澳地區(qū)朱大仙信仰現(xiàn)只流傳于港澳一小部分漁民之間，且因信仰群體相對(duì)封閉，故一直以來(lái)并不為大眾所熟悉。近年來(lái)，港澳朱大仙信仰逐漸受到了學(xué)界的關(guān)注和重視。但由于港澳朱大仙信仰的研究資料不足，數(shù)據(jù)又主要來(lái)自田野調(diào)查，相對(duì)比較單一，故多只集中在港澳朱大仙信仰的人類學(xué)研究上，對(duì)港澳朱大仙信仰的來(lái)歷鮮有提及。然而，港澳朱大仙信仰作為一種民間信仰，它會(huì)隨著不同地域和社會(huì)、不同信仰社群的發(fā)展而產(chǎn)生變化。如果要深入了解港澳朱大仙信仰的內(nèi)涵，解釋它的信仰表現(xiàn)和供奉方式，探究其在信仰群體中的意義等，首先必須盡量回溯到其發(fā)軔時(shí)刻，從源頭梳理其發(fā)展過(guò)程。因此，本文對(duì)港澳漁民間流傳的朱大仙信仰來(lái)源地和港澳漁民供奉的朱大仙神祇來(lái)歷進(jìn)行了深入探討和挖掘。

（一）確定了該信仰的真正來(lái)源地

香港大澳龍巖寺是港澳地區(qū)唯一以朱大仙為主神供奉的廟宇，但對(duì)于龍巖寺的來(lái)歷，有來(lái)自“平海龍泉寺”和“福建龍巖”兩種說(shuō)法。“福建龍巖”說(shuō)來(lái)源不清楚，在福建地方志中僅有一條關(guān)于“朱大仙”的簡(jiǎn)短記載，不足以斷定福建的“朱大仙”與港澳一小部分漁民供奉的朱大仙是同一神祇。在對(duì)“平海龍泉寺”說(shuō)進(jìn)行挖掘時(shí)，證實(shí)了在港澳一小部分漁民間流傳的朱大仙信仰，實(shí)際上是來(lái)自廣東惠州平海鎮(zhèn)而非福建龍巖。香港大澳龍巖寺在平海的“母寺”，其名應(yīng)為“龍船庵”，而非現(xiàn)在普遍認(rèn)為的“龍泉庵”或“龍泉寺”。信仰來(lái)源地的確認(rèn)，有助于我們更好地了解信仰的傳播情形。

（二）重新討論了平海龍巖寺的朱大仙來(lái)歷中“朱大仙是朱元璋或朱明皇朝后裔”“大禹化身”和“朱大仙即朱立仙”這三個(gè)說(shuō)法

1.否定了“大禹化身”說(shuō)

此說(shuō)首次出現(xiàn)在2009年的香港仔“合勝堂”打醮活動(dòng)上，由一位來(lái)自新加坡的“金滿仙樓”法師向在場(chǎng)人士宣稱。但此說(shuō)毫無(wú)根據(jù)，極有可能是該法師杜撰的。

2.“朱大仙即朱立仙”說(shuō)與道教南宗有一定聯(lián)系

針對(duì)港澳漁民供奉的朱大仙可能是新會(huì)朱立仙這一線索，我們通過(guò)新會(huì)歷代方志和民國(guó)時(shí)期的一些報(bào)刊，了解到新會(huì)朱立仙信仰的最早記載為明代嘉靖四十年的《廣東通志》，可知該信仰出現(xiàn)的下限不晚于嘉靖年間，民國(guó)時(shí)期的報(bào)刊則證明該信仰于民國(guó)仍有流行。記載稱朱立仙為宋理宗時(shí)人，然而其年歲、事跡卻有一些不合理的地方。與朱立仙同時(shí)期，惠州地區(qū)有一位朱橘仙人，不僅事跡與朱立仙莫名契合，更因其獨(dú)特的“立化”登仙方式，在當(dāng)時(shí)乃至后世均給人們留下了深刻的印象。因此，新會(huì)“朱立仙”應(yīng)是受到朱橘立化成仙一事影響，并在事跡流傳過(guò)程中由于當(dāng)?shù)厝说脑鲆婕庸ぱ葑兂觥爸炝⑾伞鄙竦o的形象?；葜莸貐^(qū)還有一位朱靈芝仙人，更留下了朱子庵和朝斗壇這兩處供奉遺跡。由資料可知，朱靈芝仙人至少在明清時(shí)期已是廣東地區(qū)廣為人知且地位相當(dāng)崇高的仙人。兩位朱姓仙人都隸屬道教金丹派南宗，而金丹派南宗與嶺南地區(qū)特別是羅浮山有著密切關(guān)系。從地理位置上來(lái)說(shuō)，惠州的這兩位朱姓仙人比起新會(huì)的“朱立仙”更易傳播到平海。同樣的例子還見(jiàn)于浙江。浙江地區(qū)祀奉有朱丹溪及朱相公兩位仙人。朱丹溪在歷史上是一位名醫(yī)，因其生前懸壺濟(jì)世的事跡被祀為醫(yī)仙。朱相公卻和港澳地區(qū)漁民祀奉的朱大仙一樣都是有姓無(wú)名，來(lái)源成謎。甚至同一個(gè)地區(qū)的不同廟宇，朱相公的容貌、衣著、形態(tài)及其傳說(shuō)都存在差異。由此可見(jiàn)，民間信仰的神祇會(huì)在長(zhǎng)期演變過(guò)程中人為地吸收許多傳說(shuō)故事，并逐漸人格化發(fā)展。朱大仙信仰也是如此，它應(yīng)是在流傳過(guò)程中吸收了各種民間傳說(shuō)和歷史故事，并被人為添加了一些最符合當(dāng)時(shí)需求的神通，久而久之形成了自己獨(dú)特的神格。

3.建文帝與朱明皇朝后裔的事跡亦可能與朱大仙的來(lái)歷產(chǎn)生關(guān)聯(lián)

在港澳朱大仙的祭祀和供奉中，特別強(qiáng)調(diào)“指天篤地”，甚至將佛祖指天篤地少年像作為神祇的“行宮”供奉，稱“朱大仙指天篤地佛祖觀音”或“朱大仙指天篤地”，似乎暗示著朱大仙“唯我獨(dú)尊”的獨(dú)特身份。我們認(rèn)為，“朱大仙是朱元璋”這一說(shuō)法并不可取，因它僅見(jiàn)于香港大澳龍巖寺住持釋覺(jué)何，并沒(méi)有其他依據(jù)和佐證。事實(shí)上，朱元璋沒(méi)做過(guò)太子，釋覺(jué)何對(duì)于此說(shuō)的解釋又不符合事實(shí)，反而“朱大仙是朱明皇朝后裔”一說(shuō)可以在歷史文獻(xiàn)上找到合理解釋。建文帝朱允炆不僅有出逃“為僧”“蹈海去”的大量記載，更有在貴州曾被人稱為“太子”來(lái)紀(jì)念的事跡。那么，這種說(shuō)法如果曾流傳到嶺南地區(qū)，加上朱允炆的帝王身份，就很符合朱大仙“唯我獨(dú)尊”太子佛的特點(diǎn)。明末清初，各地都流傳有許多朱明皇朝后裔的事跡和傳說(shuō)，東南沿海如江蘇、浙江、臺(tái)灣等地流傳的朱天君/朱天菩薩信仰就是明遺民將明朝最后一個(gè)皇帝——崇禎帝朱由檢祀奉為神，以寄托對(duì)故國(guó)的懷念。福建、廣東沿海的反清斗爭(zhēng)也多打著“朱明皇朝后裔”的旗號(hào)。因此，某些地下抗清的秘密組織以朱姓神信仰為掩護(hù)，以“指天篤地”來(lái)暗示神祇身份來(lái)源的高貴也是非?？赡艿?。

佛道合一是港澳朱大仙信仰一個(gè)非常顯著的特點(diǎn)，它以仙為名，多被認(rèn)為是道家系統(tǒng)的信仰，但供奉形式卻是佛家的，甚至還將其與佛祖并列。港澳朱大仙的信眾們大都聲稱信佛[48]445，醮會(huì)亦是聘用佛門(mén)俗家?guī)煾钢鞒?，使用佛家科儀經(jīng)典[8]37。但在祭祀儀軌上卻存在著諸多道教元素。港澳朱大仙醮會(huì)活動(dòng)中有供天和贊星（本文中贊星均指“讃星”）這兩個(gè)典型的道教儀式[8]113，在整個(gè)醮會(huì)活動(dòng)中都屬于比較重要的環(huán)節(jié)。其中的贊星還是醮會(huì)的最后一個(gè)儀式（如圖2所示）。完成贊星以后，醮會(huì)儀式才算圓滿結(jié)束。贊星又稱“祝星”，有祈求星君賜福消災(zāi)之意。然而，贊星儀式上使用的禮斗卻寫(xiě)有“南無(wú)消災(zāi)延壽藥師佛”，將佛教的元素?fù)诫s了進(jìn)去。鐘國(guó)發(fā)認(rèn)為，這是因?yàn)椤肮餐拿袼谆P(pán)使儒佛道三教的重疊與交融不可避免，特別是佛、道兩教，多數(shù)下層民眾早就把它們作為一個(gè)統(tǒng)一的宗教來(lái)對(duì)待了”[31]4。我們從港澳朱大仙信仰的供奉、儀軌等表現(xiàn)來(lái)看，認(rèn)為確有可能存在這種情況。

圖2 港澳朱大仙醮會(huì)的贊星儀式

由于民間信仰在其發(fā)展過(guò)程中會(huì)不斷地從各種民間傳說(shuō)和歷史故事中汲取養(yǎng)分，并隨著社會(huì)、地理、信仰人群等的變化添加一些符合當(dāng)時(shí)需求的形態(tài)和功能。久而久之，這些重疊交融使得信仰的真正起源難以辨析。從本文的探索和梳理可見(jiàn)，在港澳朱大仙信仰的來(lái)源地惠州平海，朱大仙神祇最初究竟是什么身份，為什么受供奉，因年代久遠(yuǎn)，眾說(shuō)紛紜，存在著許多可能。但是，目前存在于港澳地區(qū)的朱大仙信仰因?yàn)榫嚯x朱大仙信仰在港澳地區(qū)生根時(shí)間未遠(yuǎn)，其來(lái)源地和傳播的最初原因是可以追溯的?，F(xiàn)今，我們所知見(jiàn)的港澳地區(qū)朱大仙信仰具有特定的信仰群體、信仰習(xí)俗和儀式，應(yīng)被看作該地區(qū)寶貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。港澳地區(qū)朱大仙信仰的研究和保護(hù)雖已日漸受到各方的關(guān)注和重視，但仍有需要繼續(xù)展開(kāi)的地方。

（三）關(guān)于朱大仙信仰研究

1.需要從田野數(shù)據(jù)中挖掘有用信息并與歷史文獻(xiàn)互相參照

對(duì)于港澳朱大仙信仰的研究，不能僅局限在田野數(shù)據(jù)與線索追蹤里，更需要從田野數(shù)據(jù)中挖掘有用信息，與歷史文獻(xiàn)互相參照，以便更好地辨明其發(fā)展進(jìn)程。

2.加強(qiáng)對(duì)大澳龍巖寺開(kāi)山始創(chuàng)值理及其相互之間的關(guān)系、家族情況等的調(diào)查

大澳龍巖寺有6位開(kāi)山始創(chuàng)值理，其中的萬(wàn)壽姑更是港澳朱大仙信俗中的重要人物。然而時(shí)至今日，關(guān)于她的研究和資料依然非常不足。關(guān)于大澳龍巖寺的另外五位開(kāi)山始創(chuàng)值理也沒(méi)有什么數(shù)據(jù)。筆者在香港地政總署大澳龍巖寺的土地登記冊(cè)上找到了除萬(wàn)壽姑以外龍巖寺開(kāi)山始創(chuàng)值理的名字，發(fā)現(xiàn)歷任龍巖寺土地的管理人基本是在開(kāi)山始創(chuàng)值理或其家族中產(chǎn)生。但隨著時(shí)間推移，龍巖寺土地的管理者逐漸開(kāi)始由某一家族中人擔(dān)任。對(duì)大澳龍巖寺的開(kāi)山始創(chuàng)值理及其互相之間的關(guān)系、家族情況等的調(diào)查，對(duì)于港澳朱大仙信仰在地化歷史的研究非常重要。

3.田野調(diào)查仍然需要深入

需要繼續(xù)展開(kāi)對(duì)朱大仙信仰在港澳地區(qū)陸上供奉的情況調(diào)查。港澳朱大仙信仰的陸上供奉者身份，對(duì)研究港澳朱大仙信仰傳播、信仰群體甚至信仰來(lái)源研究都非常重要。目前，澳門(mén)地區(qū)朱大仙現(xiàn)存的陸上供奉情況尚不明確，而在香港地區(qū)，根據(jù)華人廟宇委員會(huì)的官方統(tǒng)計(jì)及其他資料[47]440，發(fā)現(xiàn)除了大澳龍巖寺外，尚有幾個(gè)可能為朱大仙信仰的陸上供奉。值得一提的是，香港仁楓洞佛道社不僅供奉有“朱立大仙”，“朱立大仙誕”還是每年堂內(nèi)的主要誕期之一。該社團(tuán)成立于1986年，源于九龍崇善堂（迓靈洞），據(jù)說(shuō)其成立原因是社團(tuán)的三位女居士自己及家人的傷痛病患被朱立大仙治愈，遂立志設(shè)壇弘道，回謝祖師[31]150。這一點(diǎn)與港澳漁民祀奉朱大仙的原因一致。但他們所供奉的“朱立大仙”與港澳漁民供奉的“朱大仙”是否為同一個(gè)神祇，則尚待進(jìn)一步調(diào)查。

港澳朱大仙信仰擁有特定的信仰群體，主要由漁民組成。從目前搜集的資料以及調(diào)查研究可知，該信仰自20世紀(jì)20年代傳播以來(lái)已經(jīng)滲入信仰群體的家庭或家族中，并逐漸建構(gòu)成為這個(gè)信仰群體的集體記憶[48]。然而，港澳朱大仙信仰在傳播滲入過(guò)程中，信仰群體的家庭構(gòu)成、家庭傳統(tǒng)、家族傳說(shuō)、姻親關(guān)系等并不是完全相同的，因而港澳朱大仙信仰在其同一信仰群體的不同個(gè)體中很可能存在著不同的意義。因此，港澳朱大仙信仰的口述歷史訪談?wù)叻秶枰M(jìn)一步擴(kuò)大和細(xì)化。

平海作為港澳朱大仙信仰的來(lái)源地，對(duì)朱大仙信仰的產(chǎn)生和傳播有著不容忽視的重要性，應(yīng)盡快展開(kāi)對(duì)港澳朱大仙信仰平?！澳杆隆钡恼{(diào)查。

其他地區(qū)的朱大仙信仰調(diào)查亦需要盡快展開(kāi)。除了新會(huì)地區(qū)的朱立仙供奉可能與港澳朱大仙信仰有關(guān)外，在福建、臺(tái)灣[49]2、浙江等地，亦有名為“朱大仙”或朱姓神祇的供奉。這幾處的“朱大仙”是否是港澳漁民供奉的朱大仙，或與港澳朱大仙的產(chǎn)生、傳播有所關(guān)聯(lián)，有待于進(jìn)一步探查。

（四）關(guān)于“民間信仰文化遺產(chǎn)化”的思考

港澳朱大仙信仰于2013年正式申報(bào)澳門(mén)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?，F(xiàn)今，澳門(mén)特區(qū)政府已將其列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查清單，正在進(jìn)行調(diào)查工作。香港特區(qū)政府則于2014年將“朱大仙醮（香港仔合勝堂）”列入首份香港非物質(zhì)文化遺產(chǎn)清單?！懊耖g信仰的文化遺產(chǎn)化”是對(duì)民間信仰的一種新型保護(hù)方式[50]。但“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念和“民間信仰”概念各自的范疇不同，其內(nèi)部機(jī)制也不盡相同。由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的內(nèi)涵及其背后理念的限制，被納入其中的民間信仰勢(shì)必要經(jīng)過(guò)篩選或必要的變通。這樣的民間信仰文化遺產(chǎn)化往往不是某項(xiàng)民間信仰的整體，而只是其藝術(shù)的部分或作為文化空間的部分被稱為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)[50]。

民間信仰的傳承會(huì)隨著地域社會(huì)、社群的發(fā)展而變化，其信仰群體的人群流動(dòng)、生產(chǎn)系統(tǒng)、生活環(huán)境、姻親關(guān)系等，都與信仰的傳播息息相關(guān)。港澳朱大仙信仰群體主要由漁民組成，但隨著時(shí)代的發(fā)展,年輕一輩對(duì)傳統(tǒng)宗教的接受程度日益降低，又受香港特區(qū)政府的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方案影響[8]165以及澳門(mén)特區(qū)政府海關(guān)政策的限制[8]149，漁民的生態(tài)與漁業(yè)發(fā)展受到?jīng)_擊，導(dǎo)致港澳朱大仙信仰日漸式微。漁民族群對(duì)保護(hù)朱大仙信仰做了積極的努力，如2008年合勝堂曾在漁船上貼出告示，希望具有創(chuàng)意和新思維的年輕人參與[47]449。2009年，香港仔合勝堂醮會(huì)上，第一次也是唯一一次改聘了道教系統(tǒng)的法師以道教儀式建醮。2012年更是一改族群曾經(jīng)的封閉性，做出將朱大仙水面醮活動(dòng)延伸至岸上的創(chuàng)舉，除了水面醮會(huì)外更是舉行了一次盛大的陸上巡游。然而，上述這些人為操作任何一點(diǎn)變化都會(huì)給民間信仰帶來(lái)諸多新的變遷力量。如何適應(yīng)漁民生態(tài)與心態(tài)的轉(zhuǎn)變，繼續(xù)保留、傳承已有近百年的朱大仙信仰，需要研究者們重視。

注釋：

①此資料并沒(méi)有公開(kāi)出版發(fā)行。筆者從海事博物館工作人員黃潔嫻、Ana Brito的《新博物館學(xué)——尋究非物質(zhì)遺風(fēng)：海事博物館與澳門(mén)的朱大仙信俗》的文章以及參考數(shù)據(jù)得知。見(jiàn)由李向玉、鄭煒明、胡柱鵬主編的《“中國(guó)漁民信俗研究與保護(hù)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，澳門(mén)理工學(xué)院2013年12月第一版，第42頁(yè)至57頁(yè)。

②這兩篇文章皆為2009年11月26日至27日在澳門(mén)舉辦的“澳門(mén)與中國(guó)地域文化國(guó)際研討會(huì)”會(huì)議論文，后分別刊載于2009年《民間文學(xué)年刊》第三期（第161頁(yè)至178頁(yè)）及2010年《中國(guó)俗文化研究》第六輯（第138頁(yè)至151頁(yè)），后又收錄于2013年鄭煒明、陳德好的《醮會(huì)道釋：港澳朱大仙信仰的人類學(xué)田野調(diào)查（2008—2012）》一書(shū)的附錄中。

③該會(huì)議于2009年10月19日至21日由香港中文大學(xué)歷史系、香港中文大學(xué)中國(guó)考古藝術(shù)研究中心、香港科技大學(xué)華南研究中心、中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心聯(lián)合主辦。文章修訂版收錄于蔡志祥、韋錦新編寫(xiě)的《延續(xù)與變革——香港小區(qū)建醮傳統(tǒng)的民族志》，由香港中文大學(xué)出版社2014年出版，該文章在此書(shū)的第439頁(yè)至456頁(yè)。

④參見(jiàn)黃潔嫻與Ana Brito的《新博物館學(xué)——尋究非物質(zhì)遺風(fēng)：海事博物館與澳門(mén)的朱大仙信俗》。見(jiàn)李向玉、鄭煒明、胡柱鵬“中國(guó)漁民信俗研究與保護(hù)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集，澳門(mén)理工學(xué)院2013年12月第一版第49頁(yè)頁(yè)下注。

⑤匾額從右往左為：吳長(zhǎng)全、陳就基、萬(wàn)壽法師、梁有發(fā)、樊應(yīng)來(lái)、樊應(yīng)本。

⑥周樹(shù)佳介紹詳見(jiàn)《非常人：與廟宇為伴，我自行保育路》。載《蘋(píng)果日?qǐng)?bào)》2012年10月5日。網(wǎng)址為：http://hk.apple. nextmedia.com/supplement/culture/art/20121005/18033044.

⑦《大漢公報(bào)》（The Chinese Times）是加拿大卑詩(shī)省溫哥華一份已?？闹形膱?bào)。于1907年由洪門(mén)致公堂創(chuàng)立，一直以溫哥華一帶的老華僑為目標(biāo)讀者群。創(chuàng)時(shí)稱為《大漢報(bào)》，其后一度改稱《大漢日?qǐng)?bào)》（The Chinese Daily News），再于1915年改稱《大漢公報(bào)》。該報(bào)是洪門(mén)的機(jī)關(guān)報(bào)，旨在宣揚(yáng)當(dāng)年中國(guó)革命事業(yè)，并從1910年起由馮自由主編，與由梁?jiǎn)⒊?903年創(chuàng)辦的?；蕰?huì)刊物《日新報(bào)》（該報(bào)是全加拿大首份中文報(bào)刊）展開(kāi)筆戰(zhàn)。此外，該報(bào)也報(bào)道溫哥華華人小區(qū)所關(guān)注的本地、國(guó)內(nèi)和國(guó)際新聞。1992年10月3日?？?，至今仍是加拿大發(fā)行歷史最悠久的中文刊物。

⑧詳見(jiàn)張廣?！短埔郧暗澜潭刺旄５厮枷胙芯俊獜纳鷳B(tài)學(xué)視角》?！班嚹林洞鬁焯煊洝贰c《真誥》，甚至《初學(xué)記》《太平御覽》等引述的《茅傳》在撰述體例方面明顯不同，因?yàn)樗鼈兌紱](méi)有提到某某主之。列出這些字樣的最早文本，從現(xiàn)存材料看應(yīng)為司馬承禎的《上清天地宮府圖》?！陛d于郭武主編的《道教教義與現(xiàn)代社會(huì)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，由上海古籍出版社2003年8月出版，第285頁(yè)至321頁(yè)。

⑨“留元長(zhǎng)，號(hào)紫元子，晉江（今福建泉州）人，碩子。歷知邵武縣，佐漕嶺南，知新、連二州，嘉熙初累官朝散郎、知全州事。召為太府寺丞，出知撫州，改知汀州。元長(zhǎng)篤信道教，曾從白玉蟾受道術(shù)。著有《金丹世系記》，輯有《海瓊問(wèn)道集》一卷（存）。見(jiàn)《羅浮志》卷六，道光《福建通志》卷一七六?！币?jiàn)曾棗莊、劉琳等編輯的《全宋文》卷七六八，安徽教育出版社2006年第一版，第360頁(yè)至361頁(yè)。

⑩清代張楷纂修《安慶府志》卷二一，見(jiàn)《中國(guó)地方志集成·安徽府縣志集》第十冊(cè)，江蘇古籍出版社據(jù)清代康熙六十年刊本影印，第528頁(yè)至529頁(yè)。按張楷將朱橘列于明代，記載中卻未寫(xiě)朱橘生卒年，但其事跡與《道藏》記載基本相同，而《歷世真仙體道通鑒》（下稱《仙鑒》）成書(shū)于元代，早于此志，故以《仙鑒》記載為準(zhǔn)，下同。

?見(jiàn)清代黃之雋等纂修的《江南通志》卷一七五，《欽定四庫(kù)全書(shū)·史部十一·地理類》，清代乾隆元年刻本，下載自中國(guó)基本古籍庫(kù)第六頁(yè)。此處也把朱橘列于明代，未寫(xiě)朱橘生卒年，與上述康熙《安慶府志》事跡相同。

?見(jiàn)清代吳坤修等修、何紹基等纂（重修）的《安徽通志》卷三百四十八。日本早稻田大學(xué)數(shù)字圖書(shū)館藏清代光緒四年刻本第16頁(yè)。此處依《江南通志》把朱橘列于明代，事跡相同。惟置于明宣德年“三貞姑”之前，不知何據(jù)。

?“軍話是明代初期‘衛(wèi)所’軍制的直接產(chǎn)物。原先以官話（南方官話）為主的軍話演變成了一種官話和南方方言融合而成的混合型漢語(yǔ)方言?！币?jiàn)潘家懿《軍話與廣東平?！败娐暋薄?，載于《方言》1998年第1期。

?關(guān)于建文帝可能逃亡海外的記載，詳見(jiàn)《明史·胡濙傳》。清代張廷玉撰《明史》卷一百六十九，列傳第五十七，據(jù)中國(guó)基本古籍庫(kù)收錄清乾隆武英殿刻本，第7010頁(yè)至7011頁(yè)。

?詳細(xì)記載見(jiàn)樊樹(shù)志著《明史講稿》的第三講“建文帝‘削藩’與燕王靖難”,中華書(shū)局2012年出版，第117頁(yè)至130頁(yè)。

[1]周樹(shù)佳.香港民間風(fēng)土記憶（二）[M]．香港：天地圖書(shū)有限公司，2005.

[2]周樹(shù)佳.香港諸神：起源、廟宇與崇拜[M].香港：中華書(shū)局香港有限公司，2009.

[3]傅玉蘭.澳門(mén)朱大仙水面醮實(shí)錄(上)[J].博物館研究,2009(4):59-67.

[4]傅玉蘭.澳門(mén)朱大仙水面醮實(shí)錄(下)[J].博物館研究,2010(1):66-75.

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[7]黃潔嫻，Ana Brito．新博物館學(xué)——尋究非物質(zhì)遺風(fēng)：海事博物館與澳門(mén)的朱大仙信俗[G]//李向玉，鄭煒明，胡柱鵬.“中國(guó)漁民信俗研究與保護(hù)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集.澳門(mén)：澳門(mén)理工學(xué)院，2013.

[8]鄭煒明，陳德好.醮會(huì)道釋：港澳朱大仙信仰的人類學(xué)田野調(diào)查（2008－2012）[M]．澳門(mén)：澳門(mén)理工學(xué)院出版社，2013.

[9]傅玉蘭.澳門(mén)朱大仙水面醮和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)[J]．博物館研究，2009（2）：57-61.

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責(zé)任編輯：穆剛

The Source Exploring and Spreading Issue of Intangible Cultural Heritage in Terms of the Originality of Zhu Daxian Faith in Hong Kong and Macao

ZHENG Weiming,LUO Hui,SUN Qin
(Jao Tsung-I Petite Ecol,The University of Hong Kong,Hong Kong 999077,China)

The Zhu Daxian faith has been popular among some fishermen of Hong Kong and Macao for more than 80 years,but it is not popular in the public.In the article,the originality of Zhu Daxian faith in Hong Kong and Macao was studied from the perspectives of history and philology,in which the relationship between the Longyan Temple in Tai O of HK and Zhu Daxian faith was discussed profoundly,including some folk tales that Zhu Daxian is the royal descendant of Ming dynasty,the embodiment of Dayu,and Zhu Daxian is Zhu Lixian and etc.As the folk faith will change with development of different regions,sociality and faith community,so it is necessary to date back to the initial moment and to clarify the development process from the source in the process of understanding,exploring and cultural heritagelizing the folk faith.

Hong Kong and Macao;Zhu Daxian;source exploring of intangible heritage

B989.2

A

1673-8004（2017）03-0001-18

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.03.001

2016-11-16

鄭煒明（1958—），男，浙江寧波人，高級(jí)研究員，副館長(zhǎng)（學(xué)術(shù)），博士，博士生導(dǎo)師，主要從事上古史、文獻(xiàn)學(xué)、詞學(xué)、中國(guó)文學(xué)史及澳門(mén)學(xué)研究；羅慧（1984—），女，河南鄭州人，助理研究主任，歷史學(xué)博士候選人，主要從事香港歷史文化、中外文化交流史、西方漢學(xué)史及翻譯研究；孫沁（1989—），女，浙江寧波人，一級(jí)研究助理，碩士，主要從事古典文學(xué)研究。