梅洛—龐蒂早期哲學(xué)與精神主義

摘 要：梅洛-龐蒂是法國(guó)后期現(xiàn)代哲學(xué)的典型代表，無疑可以用精神主義來概括其基本的哲學(xué)傾向。精神主義有三種主要的形式：一種是強(qiáng)調(diào)內(nèi)省或內(nèi)在體驗(yàn)的精神主義，與心靈主義難以區(qū)分；一種是把精神與純粹思維相等同的精神主義，與理智主義或觀念主義密切關(guān)聯(lián)；一種是強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的精神主義，經(jīng)柏格森的生命哲學(xué)匯入到了現(xiàn)象學(xué)實(shí)存主義之中。梅洛-龐蒂在其早期著作中對(duì)精神主義有許多的分析和批判，這些分析和批判為理解其早期思想提供了一條非常重要的路徑，有助于我們理解現(xiàn)象學(xué)和精神主義在法國(guó)哲學(xué)中是如何融合的。

關(guān)鍵詞：精神主義；本己身體；精神

中圖分類號(hào)：B565.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)： 0257-5833（2017）06-0117-09

作者簡(jiǎn)介：楊大春，浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授 （浙江 杭州 310028）

我們一直嘗試用觀念主義（idéalisme，觀念論）、精神主義（spiritualisme，精神論）和唯物主義（matérialism，唯物論）來分別描述歐洲大陸哲學(xué)的早期現(xiàn)代形式、后期現(xiàn)代形式和當(dāng)代形式。1梅洛-龐蒂是法國(guó)后期現(xiàn)代哲學(xué)的典型代表，無疑可以用精神主義來概括其基本的哲學(xué)傾向。當(dāng)然，這并不是他本人直接接受的一個(gè)標(biāo)簽，原因之一就在于，精神主義是一個(gè)包含甚廣并延續(xù)久遠(yuǎn)的思想傳統(tǒng)，而非一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)流派。我們顯然應(yīng)該具體區(qū)分代表后期現(xiàn)代哲學(xué)主流的是何種精神主義，梅洛-龐蒂究竟在何種意義上是一個(gè)精神主義者。換言之，我們應(yīng)當(dāng)在特定時(shí)代的法國(guó)哲學(xué)背景中澄清他是如何在批判某些精神主義形態(tài)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換精神主義的。在從笛卡爾到黑格爾的早期現(xiàn)代哲學(xué)（甚至胡塞爾的后期現(xiàn)代哲學(xué)）中，“精神”（esprit）一直是一個(gè)非常重要卻意義寬泛的概念，海德格爾為了避免重回主體形而上學(xué)而拒絕使用“精神”“意識(shí)”乃至“生命”之類概念，最多在解構(gòu)的意義上劃叉使用它們。但這些概念在法國(guó)后期現(xiàn)代哲學(xué)中恰恰扮演著非常重要的角色，盡管歧義和爭(zhēng)議紛呈。當(dāng)然，在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)中，伴隨主體終結(jié)的喧囂，精神概念也退出了中心舞臺(tái)。我們認(rèn)為梅洛-龐蒂至少是某些精神主義者的同路人，唯有如此才能深刻地理解其《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》等早期作品中的“本己身體”（corps propre）和“精神”概念，從而真正地把握其身體主體（corps-sujet）理論。限于篇幅，本文重點(diǎn)探討他在《行為的結(jié)構(gòu)》中對(duì)某些精神主義形態(tài)的分析批判。

一

在梅洛-龐蒂開始接受哲學(xué)訓(xùn)練的時(shí)候，主導(dǎo)法國(guó)哲學(xué)舞臺(tái)的重要思潮是觀念主義、精神主義和實(shí)證主義（postivisme，實(shí)證論）1，前兩者的影響尤為明顯。從總體上看，具有先驗(yàn)傾向的觀念主義追求明晰性，要求經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的實(shí)證主義追求事實(shí)性，注重情緒體驗(yàn)的精神主義訴諸神秘性。當(dāng)然，在三個(gè)流派之間并不存在涇渭分明的界限，往往相互滲透。大體上說，20世紀(jì)初的法國(guó)觀念主義延續(xù)但局部修正了以笛卡爾為代表的古典理智主義（intellectualisme，理智論）以及康德的批判的理智主義傳統(tǒng)。在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，認(rèn)同胡塞爾認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie cognitive）的哲學(xué)家在一定程度上會(huì)接受觀念主義，但絕大多數(shù)哲學(xué)家都接受海德格爾的實(shí)存現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie existentielle）并因此抵制觀念主義，尤其要拋棄先驗(yàn)觀念主義（idéalisme transcendental）。精神主義發(fā)端于19世紀(jì)的比朗哲學(xué)，其主流傳統(tǒng)關(guān)注“內(nèi)在生命”和“內(nèi)省”，并據(jù)此反對(duì)理智主義。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)最初把精神主義作為一種強(qiáng)調(diào)內(nèi)省或內(nèi)在體驗(yàn)的哲學(xué)予以抵制，但后來在創(chuàng)造性誤讀中逐步把它轉(zhuǎn)換成一種關(guān)注本己身體的主體哲學(xué)，即一種強(qiáng)調(diào)心身統(tǒng)一的精神主義。同時(shí)還有一種與理智主義或觀念主義難分難解的精神主義，它常常把精神與純粹思維相等同，而這一傾向受到法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的主流——薩特、梅洛-龐蒂等人代表的實(shí)存現(xiàn)象學(xué)——的抵制，但部分地被卡瓦耶斯等人代表的概念現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie conceptuelle）所接受。源自19世紀(jì)早期孔德哲學(xué)的實(shí)證主義與唯物主義有某些牽連，有明顯的自然主義（naturalisme）傾向，但這一思潮在19至20世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期的法國(guó)哲學(xué)中逐步衰落。

嚴(yán)格說來，在德國(guó)現(xiàn)象學(xué)傳入法國(guó)并形成獨(dú)立的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的時(shí)期，法國(guó)哲學(xué)舞臺(tái)上并不存在觀念主義、精神主義和實(shí)證主義的三足鼎立，而是觀念主義和精神主義的兩軍對(duì)壘：一方是布倫茨威格的具有理智主義和觀念主義傾向的新康德主義（néo—kantianisme）或批判主義（criticisme）；另一方是柏格森的具有精神主義和生機(jī)論（vitalisme）傾向的生命哲學(xué)（philosophie de la vie）。兩者其實(shí)都接受了精神主義的影響，前者圍繞人類知性（entendement）或智力（intellect）來談?wù)摼?，在一定程度上可以被歸結(jié)為維護(hù)理智（intelligence）的主導(dǎo)地位的精神主義，后者圍繞個(gè)體生命來談?wù)摼?，并因此是一種可能提升身體的主體地位的精神主義。法國(guó)哲學(xué)家布雷赫認(rèn)為“布倫茨威格的精神主義”總體上標(biāo)志著與“生機(jī)論觀念的一種決定性的絕裂”，因?yàn)樗鞍丫竦韧诶碇恰保?薩特則批判“柏格森式的生機(jī)論”是“含混的”（ambigu），意味著“富有韻律卻沒有綜合行為的各種綜合，沒有構(gòu)造力量的各種構(gòu)造”。3新康德主義承認(rèn)理智或精神的超然的構(gòu)造作用，生命哲學(xué)注意的則是萬物的自身創(chuàng)造，因?yàn)榫褡鳛閯?chuàng)造的力量或能量已經(jīng)融入自然之中。如此說來，新康德主義是機(jī)械論（mécanisme）的精神主義，柏格森的生命哲學(xué)則是生機(jī)論的精神主義。

實(shí)存現(xiàn)象學(xué)家之所以批判精神主義，要么因?yàn)樗c觀念主義或理智主義有太多的牽連，要么因?yàn)樗徽J(rèn)為是某種形式的實(shí)在主義（réalisme，實(shí)在論）。薩特自始至終都批判布倫茨威格哲學(xué)和柏格森哲學(xué)，梅洛-龐蒂始終批判布倫茨威格哲學(xué)，對(duì)柏格森哲學(xué)則有一個(gè)從批判到相對(duì)認(rèn)同的過程。按照德里達(dá)的說法，薩特借助“人的實(shí)在”概念來反叛“理智主義和精神主義的人道主義（布倫茨威格、阿蘭、柏格森）”。4布倫茨威格哲學(xué)和阿蘭哲學(xué)代表了理智主義與精神主義的結(jié)合，柏格森則以精神主義取代理智主義，但他們?nèi)齻€(gè)人以及兩種思潮一并受到薩特的批判。梅洛-龐蒂在早期著作中對(duì)前述三位理智主義者或精神主義者都有一些或直接或間接的引述，但主要從批評(píng)的角度來看待他們，很少有正面的接受。他顯然注意到了精神主義與笛卡爾式的理智主義的淵源。他表示：為了“表達(dá)心靈（?me）與身體的關(guān)系”，我們“不應(yīng)該接受任何唯物主義模式”，但“更不能接受各種精神主義模式，比如笛卡爾關(guān)于工匠與其工具的隱喻”。1笛卡爾式的精神主義意味著精神并不是簡(jiǎn)單地利用身體，而是滲透在身體之中。簡(jiǎn)而言之，我們不能把心靈和身體的關(guān)系視為“外在的”兩極之間的關(guān)系，不能“將精神定義為‘身體的意義，將身體定義為‘心靈的顯示”。2只要強(qiáng)調(diào)心身二分，出現(xiàn)的就是理智主義，但一旦主張心身統(tǒng)一，就可能走向精神主義。

柏格森主義的精神主義顯然有別于理智主義。它代表了法國(guó)哲學(xué)可能的身體哲學(xué)（philosophie du corps）走向，因?yàn)樗扰形ㄎ镏髁x或?qū)嵶C主義又批判理智主義或理性主義（rationalisme），所謂“柏格森所代表的精神主義的興起是對(duì)在第三共和國(guó)中占主導(dǎo)地位的各種唯物主義/理智主義傾向的直接回應(yīng)”。3他給那個(gè)時(shí)代帶來了一股新風(fēng)，人們?cè)噲D從他那里“尋找唯科學(xué)主義和實(shí)證主義的批評(píng)原則，尋找用直觀、本能、活力、難以名狀來對(duì)抗占統(tǒng)治地位的理性主義思想”。4這里所謂的唯物主義其實(shí)就是與實(shí)證科學(xué)緊密結(jié)合的實(shí)證主義，而所謂的理性主義則是一種與實(shí)證科學(xué)要求相適應(yīng)的小理性主義，有別于早期現(xiàn)代哲學(xué)中的追求普遍科學(xué)理想的大理性主義。柏格森哲學(xué)應(yīng)該說對(duì)20世紀(jì)30年代的“反康德主義”和“反實(shí)證主義”產(chǎn)生了重要影響。5但人們最初并沒有發(fā)現(xiàn)這一哲學(xué)對(duì)于法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的建設(shè)性的意義。其實(shí)，人們完全可以對(duì)梅洛-龐蒂的早期哲學(xué)進(jìn)行某種柏格森式的精神主義解釋。有學(xué)者表示，“梅洛-龐蒂思想處于兩種思想傳統(tǒng)的合流處：從笛卡爾到比朗和柏格森的法國(guó)哲學(xué)，胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)。這兩股潮流同等重要，一開始就必須強(qiáng)調(diào)理解梅洛-龐蒂思想要求對(duì)這兩個(gè)源泉的深入認(rèn)識(shí)”6。在這兩個(gè)思想傳統(tǒng)中，身體都逐步恢復(fù)了自身地位。柏格森在一定程度上承認(rèn)了身體的主體地位，認(rèn)為“身體的主體性就在于這種情感的內(nèi)在性”。7但在梅洛-龐蒂看來，柏格森哲學(xué)進(jìn)展得還不夠，因?yàn)樗坝袝r(shí)把一切賦予精神，有時(shí)把一切賦予身體”，如此一來，“身體沒有達(dá)到成為一個(gè)主體的程度”，雖然他“傾向于給予它這一身份”。8盡管如此，在柏格森哲學(xué)中已經(jīng)包含了法國(guó)哲學(xué)后來通過實(shí)存現(xiàn)象學(xué)而發(fā)現(xiàn)的許多重要的東西。

梅洛-龐蒂哲學(xué)本身的不斷演進(jìn)造成了他針對(duì)精神主義的態(tài)度相當(dāng)復(fù)雜。這就需要我們抓住其思想中的不變的核心，而本己身體概念尤其重要。這一概念在精神主義的最主要源頭比朗哲學(xué)中已經(jīng)至為重要，它意味著“我能（je peux）”取代了“我思（je pense）”的地位。理智主義者笛卡爾的“我思”收編了意志（“我思”意味著“能思”，這表明意志與思維的協(xié)調(diào)一致）、排除了情感（感覺、情緒、激情因?yàn)榕c身體的關(guān)聯(lián)而受到排斥）。比朗雖然說并沒有完全疏離笛卡爾，但他強(qiáng)調(diào)了“我能”針對(duì)“我思”的優(yōu)先地位。換言之，意志在他那里對(duì)于思維具有支配地位，而情感和情緒也扮演著重要的角色?！拔宜肌痹诘芽柲抢镏阅軌蚴站帯拔夷堋保且?yàn)樯眢w根本就沒有出場(chǎng)；“我能”在比朗那里之所以能夠取代“我思”，則是因?yàn)樯眢w開始具有重要的地位。有學(xué)者如此表示：比朗開始了“一種既遠(yuǎn)離康德又遠(yuǎn)離笛卡爾的主體哲學(xué)”，而且這種主體哲學(xué)也是“一種非常原創(chuàng)的身體哲學(xué)”，因?yàn)樵谶@一哲學(xué)中，“我并不是以思維為屬性的抽象實(shí)體，而是以本己身體為其一個(gè)實(shí)質(zhì)部分、構(gòu)成部分的完整個(gè)體”。9雖然實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是在19世紀(jì)末才逐步確立的，但比朗所處的19世紀(jì)初已經(jīng)開始了從理性心理學(xué)向?qū)嶒?yàn)心理學(xué)的過渡。由于擺脫了抽象和思辨，在人們對(duì)于內(nèi)在生活的關(guān)照中，純粹觀念與邏輯思維逐步讓位于心理事實(shí)和情緒體驗(yàn)。比朗以及后來的許多法國(guó)哲學(xué)家所關(guān)注的身體也因此不再是思維所表象的對(duì)象，而是情緒體驗(yàn)的對(duì)象。無論如何，身體不再是笛卡爾意義上的廣延實(shí)體，不再被納入機(jī)械的因果決定論秩序之中。由此不再有嚴(yán)格的心身二分，精神化的身體（corps spiritualisé）或者肉身化的精神（esprit incarné）開始出場(chǎng)。

二

梅洛-龐蒂的實(shí)存現(xiàn)象學(xué)最好地表達(dá)了身體哲學(xué)，從而最能代表精神概念從理智到情感的嬗變。在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂主要描述的是本己身體的行為結(jié)構(gòu)或知覺結(jié)構(gòu)。雖然前一著作從外部著眼，后一著作從內(nèi)部著手，但本己身體最終意味著實(shí)現(xiàn)內(nèi)部（內(nèi)在）與外部（外在）的統(tǒng)一。我們著重分析《行為的結(jié)構(gòu)》，該書涉及精神主義的地方遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于《知覺現(xiàn)象學(xué)》。這種或由內(nèi)向外或由外向內(nèi)實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一至少名義上克服了主體與客體的僵死的二分，突出了意識(shí)與自然或人與世界的活的關(guān)系、一種活生生的精神關(guān)系。在笛卡爾和康德所代表的早期現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)中，心身二分導(dǎo)致身體或事物的觀念化（idéalisation）或無化（néantisation），在作為虛無的意識(shí)中或者說在純粹觀念的秩序中，身體或事物喪失了物性（thingness， choséité），或者說只具有無性（nothingness， néantité）。作為在德國(guó)意志主義和法國(guó)精神主義影響下的生命哲學(xué)或身體哲學(xué)之集大成，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)完成了身體在哲學(xué)舞臺(tái)上針對(duì)心靈的造反，最終確立了身體的中心地位。在早期現(xiàn)代哲學(xué)的觀念性（idealité，理想性）或客觀性秩序中，人的身體只不過是物體的一種樣式。但后期現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的人的本己身體卻與物體根本不同，因?yàn)楸炯荷眢w意味著精神性（spiritualité）或靈性（animation）。精神性是觀念性與物質(zhì)性（matérielité）的結(jié)合（或者說靈性是無性與物性的結(jié)合），它體現(xiàn)了后期現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)具體性或個(gè)體性的關(guān)懷，替代了早期現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)抽象性或普遍性的關(guān)懷。

在理智主義傳統(tǒng)中，人的身體、動(dòng)物的軀體乃至各種物體都是有形的實(shí)體，全都服從機(jī)械的必然性法則。但本己身體具有根本的獨(dú)特性。梅洛-龐蒂表示，我們相信“當(dāng)我的目光投向事物時(shí)，我看到的是事物本身”，這是“因?yàn)楸炯荷眢w及其器官始終是我的意向的支撐點(diǎn)和載體，還沒有被領(lǐng)會(huì)為‘生理學(xué)的實(shí)在”，不管是事物與心靈的關(guān)系，還是身體與心靈的關(guān)系都不是“一種因果關(guān)系”，“人的統(tǒng)一性還沒有斷裂，身體還沒有被剝?nèi)ト说闹^詞，它還沒有變成一部機(jī)器，心靈還沒有以本己存在的名義獲得界定”，無論如何，“本己身體沒有被領(lǐng)會(huì)為一堆物質(zhì)的、惰性的東西，或一種外在工具，而是被領(lǐng)會(huì)為我們的活動(dòng)的活的軀殼”。1在理智主義那里，“世界是一個(gè)場(chǎng)景”，而“本己身體是不偏不倚的精神能夠?qū)χM(jìn)行認(rèn)識(shí)的一部機(jī)械”。2但是在梅洛-龐蒂看來，“本己身體在科學(xué)本身中也躲避我們強(qiáng)加給它的處理”，這意味著我們的身體“從客觀世界中退回”。3梅洛-龐蒂試圖通過批判唯物主義、行為主義（behaviorisme）、經(jīng)驗(yàn)主義（empiricisme）、理智主義和精神主義，通過描述身體表達(dá)、性欲、身體空間性與運(yùn)動(dòng)性等，讓我們認(rèn)識(shí)到“本己身體的神秘本性”。4

現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“回到事物本身”。有學(xué)者表示，這意味著“至少在表面上忘記觀念主義的、批判主義的、尤其是柏格森主義的模式”，因?yàn)樗鼈儭皶?huì)讓人認(rèn)為事物是一種騙局（貝克萊），是一種無法達(dá)到的深淵（康德），是綿延的流出或一種純粹潛在性（柏格森）”。5不管是貝克萊的主觀觀念主義（idéalism subjectif）、康德的先驗(yàn)觀念主義還是柏格森的精神主義，都把事物納入到了觀念世界或內(nèi)在世界之中，從而讓它喪失了物質(zhì)性。現(xiàn)象學(xué)要求我們重新發(fā)現(xiàn)事物的“物質(zhì)性”，“向它的‘可怕或‘魅力敞開”，總之，要“拯救事物”。1如此說來，以反理智主義或觀念主義為己任的柏格森哲學(xué)卻與它們合流了。問題的實(shí)質(zhì)在于，“柏格森主義總是傾向于讓意識(shí)要么在事物中、要么在大海一樣的生命運(yùn)動(dòng)中延伸”，這意味著“全部的生機(jī)論”，不管出自柏格森主義與否，“總是傾向于把‘全體和‘自我、將‘本體論和‘心理學(xué)浸沒有一個(gè)相同的內(nèi)在平面中”。2柏格森的內(nèi)在性訴求顯然受到了批判。早期現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)突出內(nèi)在確定性，柏格森盡管把純粹思維轉(zhuǎn)變成了直覺，把智力換成了本能，但意識(shí)始終是其哲學(xué)的核心概念，他強(qiáng)調(diào)意識(shí)的表層活動(dòng)背后的綿延著的深層自我。他所說的生命因此是意識(shí)生命，是內(nèi)在生命。梅洛-龐蒂針對(duì)精神主義的最初態(tài)度恰恰表現(xiàn)為批判所謂的內(nèi)在的意識(shí)生命或深層自我。他表示：“‘我的生命、我的‘整個(gè)存在，這些東西在那里并不像柏格森的‘深層自我那樣是一些有爭(zhēng)議的建構(gòu)，而是一些帶著明證性被給予反思的現(xiàn)象?！?唯有克服深層自我和內(nèi)在意識(shí)，才能夠更好地揭示人與自然的關(guān)系。

梅洛-龐蒂把其哲學(xué)目標(biāo)確立為“理解意識(shí)與自然的關(guān)系”，但他在一個(gè)地方為自然加上了“有機(jī)的”“心理的”和“社會(huì)的”等限定4，在另一個(gè)地方則將這一關(guān)系等同于“內(nèi)在與外在的關(guān)系”5。所謂的“自然”指“彼此外在并且通過因果關(guān)系聯(lián)接起來的大量事件”。6這當(dāng)然是對(duì)自然的一種實(shí)在主義意義上的界定。但自然畢竟可以呈現(xiàn)出物理自然、生理自然、心理自然等面貌，而意識(shí)也會(huì)有純粹意識(shí)或超然的精神（esprit indifférent）、身體意識(shí)或肉身化精神、無意識(shí)或野性的精神（esprit savage）等形態(tài)。正是為了解決意識(shí)與自然的復(fù)雜關(guān)系問題，梅洛-龐蒂需要對(duì)行為主義、唯物主義、理智主義和精神主義進(jìn)行深刻的分析與批判。

梅洛-龐蒂首先注意到的是，批判主義為物理自然問題提供了一個(gè)著名的解決方案：“反思發(fā)現(xiàn)物理分析不是分解成實(shí)在的元素，因果性在其實(shí)際的意義中并不起一種生產(chǎn)性的作用?！?顯然，批判主義并不關(guān)心自然的自身存在，理智或精神借助因果性來構(gòu)造自然表明，“在己的自然”（nature en soi）變成了人化的自然或者說為我的自然（nature pour moi）。如此一來，物理自然有悖于前面關(guān)于自然的界定，或者說否定了實(shí)在主義以及因果思維。這是因?yàn)?，按照批判主義的解釋，“在世界中沒有任何東西是外在于精神的”，“世界是意識(shí)包含的客觀關(guān)系的整體”。8梅洛-龐蒂表示，批判主義思想不加區(qū)別地運(yùn)用機(jī)械論的模式、動(dòng)力論（dynamisme）的模式甚至心理學(xué)的模式，克服了笛卡爾、斯賓諾莎、馬勒伯朗士和萊布尼茨等理智主義者對(duì)“在己的自然”的預(yù)設(shè)及其包含的在機(jī)械論與動(dòng)力論之間的張力。如此說來，布倫茨威格哲學(xué)結(jié)合觀念主義和精神主義來否定實(shí)在主義或唯物主義，自然在它那里只不過是知性或精神的構(gòu)造物，從而取消了斯賓諾莎式的源生自然和順生自然的區(qū)分，把一切都納入到了機(jī)械的量化秩序中，從而為我們提供的是一種科學(xué)而客觀的自然。

但數(shù)理分析在生理自然或生物自然領(lǐng)域卻未能迅速推進(jìn)，因而在生理學(xué)或生物學(xué)中始終存在著機(jī)械論與生機(jī)論的爭(zhēng)論。換言之，生物學(xué)思維還停留為“實(shí)在主義的”：它要么“把一些分離的機(jī)制并置起來”，要么“讓它們服從一種隱德萊希”。9也就是說，在該領(lǐng)域還沒有排除“在己的自然”的預(yù)設(shè)及其包含的機(jī)械論和生機(jī)論的二律背反。理智主義或先驗(yàn)觀念主義注意到的是機(jī)體的機(jī)械秩序，目的論（finalisme）或生機(jī)論則看到了機(jī)體的生命活力。生物學(xué)領(lǐng)域的機(jī)械論與生機(jī)論之爭(zhēng)有別于物理學(xué)領(lǐng)域的機(jī)械論與動(dòng)力論之爭(zhēng)，原因在于，動(dòng)力源自外在，生機(jī)源自內(nèi)在。在17-18世紀(jì)的物理學(xué)或自然哲學(xué)階段，自然還間接地與神關(guān)聯(lián)在一起，神是自然的第一推動(dòng)力和最終秩序的維護(hù)者；但在生物學(xué)開始變得日益重要的19世紀(jì)末20世紀(jì)初，自然與神不再有任何的干系，或者說作為動(dòng)因的神已經(jīng)從自然中退隱，自然自身的目的取代了神所規(guī)定的外在目的或超越目的。這似乎意味著新批判主義未能充分利用生物學(xué)，從而為生命哲學(xué)留下了地盤。確實(shí)，柏格森的生命哲學(xué)在很大程度上得益于生物學(xué)或生理學(xué)針對(duì)物理學(xué)的優(yōu)勢(shì)地位，而其取代前康德哲學(xué)動(dòng)力學(xué)模式的生機(jī)論模式正是精神主義的重要維度。但是，梅洛-龐蒂要超越唯物主義和生機(jī)論的二律背反，他主張的“并不是任何類型的生機(jī)論”，他“不想說對(duì)活生生的身體的分析在某些不可還原的生命力中遇到了一種限制”。1他不打算像柏格森那樣簡(jiǎn)單地用生機(jī)論取代機(jī)械論，他提出的是一種更整合的機(jī)體概念，強(qiáng)調(diào)了身心的統(tǒng)一以及身物的統(tǒng)一。

在心理自然方面，情況更為復(fù)雜，涉及諸流派的更多紛爭(zhēng)，而梅洛-龐蒂在這里更明確地提到了精神主義所扮演的角色。批判主義針對(duì)心理自然完全搬用了針對(duì)物理自然的方案，它強(qiáng)調(diào)判斷在心理經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成中的作用，突出了理智和精神的構(gòu)造功能。問題在于，“在它希望作為一門自然科學(xué)的范圍內(nèi)，心理學(xué)繼續(xù)忠實(shí)于實(shí)在主義和因果思維”2。批判哲學(xué)批判理性心理學(xué)，而科學(xué)心理學(xué)在脫離理性心理學(xué)的同時(shí)，也要擺脫批判哲學(xué)的人化自然的先驗(yàn)觀念主義傾向。那么科學(xué)心理學(xué)對(duì)于唯物主義或精神主義又意味著什么呢？在梅洛-龐蒂的思考中，這兩個(gè)對(duì)立的流派都針對(duì)心理采取了某種形式的實(shí)在主義姿態(tài)：“唯物主義把心理看作是實(shí)在世界的一個(gè)特殊區(qū)域，在各種在己事件中，那些處在大腦中的事件同時(shí)還具有為己地（pour soi）存在的屬性”，而“精神主義的反題把意識(shí)設(shè)定為一種生產(chǎn)性的原因或者一種事物”。3唯物主義把心理現(xiàn)象還原為物理現(xiàn)象，心理現(xiàn)象也可以說是副現(xiàn)象，這完全有別于理智主義或觀念主義的看法。但精神主義也與理智主義或觀念主義有別，它注意到的是心理現(xiàn)象的獨(dú)特實(shí)在性。由此引出了精神主義與兩種實(shí)在主義形態(tài)的關(guān)聯(lián)：一種是根據(jù)“休謨傳統(tǒng)”的“關(guān)于意識(shí)的各種狀態(tài)（由因果關(guān)系聯(lián)結(jié)起來的、平行并類同于‘物理世界的第二世界）的實(shí)在主義”；另一種是根據(jù)“更精致的一種心理學(xué)”的“關(guān)于‘精神能量的實(shí)在主義（它用大量的融合和滲透、用一種流動(dòng)的實(shí)在代替了不連續(xù)的心理事實(shí)，但意識(shí)仍然是力量的類似物）”。4在兩種情形中，“精神”似乎都不局限于純粹的觀念性，也不局限于完全的物質(zhì)性，但無論如何具有實(shí)在性。梅洛-龐蒂著眼的正是精神主義向?qū)嵲谥髁x的回歸：“物理的宇宙完全可以被理解為一種在己的實(shí)在，人們使意識(shí)在其中作為第二層次的實(shí)在呈現(xiàn)。”5

三

梅洛-龐蒂試圖通過分析和描述“行為”概念來解決意識(shí)（精神）與自然（物理自然、生理自然、心理自然）的關(guān)系問題，因?yàn)檫@一概念相對(duì)于“心理的”和“生理的”傳統(tǒng)區(qū)分來說是“中性的”，或者說是“含混的”。既然涉及行為概念，那就應(yīng)該提到華生的行為主義。梅洛-龐蒂表示：“在關(guān)于意識(shí)事實(shí)的科學(xué)的心理學(xué)之后，出現(xiàn)的是華生的沒有意識(shí)的心理學(xué)?！?唯物主義和精神主義都把心理或精神看作是一種第二位的“實(shí)在”，行為主義卻否定心理或精神具有任何的實(shí)在，它要求拋棄一切主觀的術(shù)語，對(duì)行為尋求生理的，甚至物理的說明，即“在對(duì)行為的科學(xué)研究中，人們應(yīng)該將全部關(guān)于意向、或者效用、或者價(jià)值的觀念作為主觀的予以拋棄”。7在行為主義那里，“行為被還原為反射和條件反射的總和”1，“高級(jí)行為”則“被看作是反射行為的純粹復(fù)雜情況”。2它相信“經(jīng)典的反射理論、實(shí)在分析與因果解釋的方法”能夠“獨(dú)自構(gòu)成關(guān)于行為的科學(xué)而客觀的表述”3，從而要求建立一門“不依賴于內(nèi)省的心理學(xué)”。4當(dāng)然，有些行為主義者也會(huì)對(duì)剛性的反射理論進(jìn)行某種修正，即在“刺激”之外還增加某些作為“限定因素”的“心理現(xiàn)象”。梅洛-龐蒂的看法是，這種“意向性的行為主義”仍然是“唯物主義”，這是因?yàn)?，那些作為“限定因素”的心理現(xiàn)象要么“只有一種臨時(shí)的價(jià)值”，從而不會(huì)對(duì)“人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到其不完備的生理學(xué)行為主義”產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性改變；要么它們是“不能被還原的”，因此“將重新帶出目的論來”；如此一來，“我們沒有能夠走出‘心靈主義者與‘唯物主義者之間的經(jīng)典爭(zhēng)論”。5行為主義歸根結(jié)底堅(jiān)持一種維護(hù)“恒常假設(shè)”（hypothèse de constance）的點(diǎn)狀刺激-反應(yīng)的原子主義行為觀，梅洛-龐蒂則要求在一種整合的處境中對(duì)待人與自然的關(guān)系。他表示：“實(shí)際上，各種反射從來都不是盲目的過程：它們根據(jù)處境的‘意義調(diào)整自身，它們表達(dá)我們的朝著一種‘行為環(huán)境的定向，盡管是‘地理環(huán)境在作用于我們。”6

梅洛-龐蒂批判行為主義，但并不因此就認(rèn)同內(nèi)省的心理學(xué)或心靈主義。他在批判行為主義的同時(shí)批判精神主義，就是因?yàn)樗J(rèn)為精神主義類似于心靈主義，它把心理看作是通過內(nèi)省來描述的心理學(xué)主題。在關(guān)于行為的分析中，不能要么像唯物主義或行為主義那樣強(qiáng)調(diào)外在性，要么像理智主義或精神主義那樣只講內(nèi)在性，而是要求實(shí)現(xiàn)內(nèi)外的統(tǒng)一或綜合。他批評(píng)性地指出，“當(dāng)活的身體變成一個(gè)沒有內(nèi)部的外部時(shí)，主體性就變成了一個(gè)沒有外部的內(nèi)部，一個(gè)公正的旁觀者”，這就形成了“科學(xué)的自然主義和科學(xué)反思所通向的普遍構(gòu)造主體的精神主義”在“拉平經(jīng)驗(yàn)”這一點(diǎn)上的共同性，也就是說，“在構(gòu)造的自我面前，經(jīng)驗(yàn)的自我屬于客體”，從而導(dǎo)致一種表達(dá)“客體的觀念性”、“活的身體的客觀化”和“精神在一個(gè)與自然沒有共同尺度的價(jià)值維度中的地位”的“透明哲學(xué)”。7梅洛-龐蒂在這里直接針對(duì)的是先驗(yàn)觀念主義或理智主義，它其實(shí)是一種強(qiáng)勢(shì)的精神主義。但他緊接著還要批判相對(duì)弱勢(shì)的精神主義。他明確表示，“第一位的哲學(xué)行為”是“回到客觀世界之下的被親歷世界”，是回到“初生狀態(tài)的‘自我-他人-事物系統(tǒng)”，是“喚醒知覺并挫敗狡計(jì)”，也就是回到“現(xiàn)象場(chǎng)”，但這一現(xiàn)象場(chǎng)并不是一個(gè)“內(nèi)在世界”，“現(xiàn)象”并不是一種“意識(shí)狀態(tài)”或一種“心理事實(shí)”，“關(guān)于各種現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)”并不是一種“內(nèi)省”或一種“柏格森意義上的直觀”；我們?cè)噲D超越關(guān)于客觀世界的成見，但在這樣行動(dòng)時(shí)發(fā)現(xiàn)的東西“并不是一個(gè)隱秘的內(nèi)在世界”，而且“這一被親歷世界并不像柏格森式的內(nèi)在性那樣絕對(duì)不為素樸意識(shí)所知”。8應(yīng)該擺脫客觀世界的偏見，但這并不意味著像柏格森式的精神主義那樣回到獨(dú)特的內(nèi)心世界，而是維護(hù)人的在世存在。換言之，人與世界或周圍環(huán)境處于一種前述謂關(guān)系之中。

柏格森把精神當(dāng)作了一種隱秘的力量或?qū)嵲?，但?duì)于梅洛-龐蒂來說，精神與“意識(shí)的前科學(xué)的生命”或直接體驗(yàn)聯(lián)系在一起，它擴(kuò)大了理性而不是走向了非理性。這意味著現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與柏格森式的內(nèi)省心理學(xué)的根本不同：“正像我們看到的，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)之所以根據(jù)其全部特征與內(nèi)省心理學(xué)區(qū)別開來，是因?yàn)樗谠瓌t上就與之不同。內(nèi)省心理學(xué)在物理世界的邊緣區(qū)分出物理概念不再有效的一個(gè)意識(shí)區(qū)域，但心理學(xué)家仍然相信意識(shí)只不過是存在的一個(gè)部門，而且他決定像物理學(xué)家探索其部門那樣去探索這一部門。”9內(nèi)省心理學(xué)家“認(rèn)同科學(xué)家和常識(shí)”，“暗示客觀世界是其全部描述的邏輯框架和其思想的環(huán)境”，在“心理事實(shí)”的名下認(rèn)識(shí)意識(shí)，增加各種“可笑的”預(yù)防措施以避免歪曲“內(nèi)在”，而“這就是當(dāng)柏格森把‘融合的多樣性與‘并置的多樣性對(duì)立起來的那一時(shí)刻本身在他那里還會(huì)發(fā)生的事情”；在這里仍然涉及“兩種類型的存在”，他只是用一種“精神能量”取代了“機(jī)械能量”，用一種“流動(dòng)的存在”取代了“不連續(xù)的存在”。1如此說來，確立意識(shí)與自然的關(guān)系，既不是訴諸于構(gòu)造的精神，也不是訴諸于內(nèi)省的精神，而是回到人與世界的一種實(shí)存關(guān)系，“作為回到身體和精神的聯(lián)系在其中獲得理解的環(huán)境，回到實(shí)存并不是回到意識(shí)或回到精神，實(shí)存論精神分析不應(yīng)當(dāng)充作精神主義復(fù)活的借口”2。

在傳統(tǒng)的看法中，為了抵制行為主義，就必須走向心靈主義。梅洛-龐蒂批評(píng)性地表示：“對(duì)唯物主義的實(shí)在論的否定似乎只是在對(duì)心靈主義的實(shí)在論有利的情況下才有可能，反之亦然。人們沒有看到，從行為在‘它的統(tǒng)一中、在它的人類意義中獲得理解這一環(huán)節(jié)出發(fā)，人們探討的就不再是一種物質(zhì)的實(shí)在，更不是一種心理的實(shí)在，而是既不屬于外在世界、也不屬于內(nèi)在生命的一種意義整體或一種結(jié)構(gòu)。”3借助格式塔心理學(xué)，梅洛-龐蒂試圖表明，行為主義對(duì)行為的原子主義解釋不管在反射理論還是關(guān)于高級(jí)行為的客觀心理學(xué)中都失敗了。當(dāng)然，梅洛-龐蒂并非沒有從行為主義那里獲得有益的東西，盡管進(jìn)行了必要的改造，“當(dāng)華生談行為的時(shí)候，他已經(jīng)注意到了別人稱之為實(shí)存的東西，然而，除非為了辯證思維而拋棄因果的或機(jī)械的思維，否則新的觀念就不會(huì)獲得其哲學(xué)地位”4。在他看來，格式塔心理學(xué)已經(jīng)取得了比行為主義更有價(jià)值的成果，而他本人的關(guān)鍵工作是從中獲得哲學(xué)結(jié)論：“通過超越行為主義，人們至少達(dá)到了把意識(shí)不是作為心理實(shí)在或作為原因，而是作為結(jié)構(gòu)引入這樣一個(gè)結(jié)果?！?他在格式塔心理學(xué)的影響下借助“形式”概念來超越“唯物主義與精神主義、唯物主義與生機(jī)主義的二律背反”，旨在把物理場(chǎng)、生理場(chǎng)和心理場(chǎng)作為“結(jié)構(gòu)的三種類型予以整合”。6

問題不在于談?wù)摾碇侵髁x意義上的精神，但并不因此就要關(guān)注唯物主義意義上的身體。就身體而言，應(yīng)該關(guān)注“現(xiàn)象身體”，生命活動(dòng)的關(guān)鍵在于身心統(tǒng)一，“在心理和肉體之間很常見的區(qū)分只是在病理學(xué)中有其地位”，在正常人那里，“只要我們不讓身體擺脫身體所支撐的行為的空間-時(shí)間圈，身體也就不會(huì)與心理分開來”。7就精神而言，他指出，“我們并不捍衛(wèi)把精神與生命或精神與心理區(qū)分為兩種‘存在能力的精神主義”，這種區(qū)分只不過是不能被轉(zhuǎn)化為“實(shí)體對(duì)立”的“機(jī)能對(duì)立”。8亞里士多德說“人是理性動(dòng)物”；笛卡爾說人是理性而不是動(dòng)物；梅洛-龐蒂的說法則是：“人不是一種理性動(dòng)物”，因?yàn)椤熬癫⒉皇菫榱诵纬梢粋€(gè)人而被添加到生命的或心理的存在之上的某種特殊差異”，因?yàn)椤袄硇院途竦某霈F(xiàn)并不會(huì)讓人身上的自我封閉的本能領(lǐng)域不被觸動(dòng)”，無論如何，“人永遠(yuǎn)都不會(huì)成為一只動(dòng)物：他的生命總是或多或少地比一只動(dòng)物的生命更為完整”，這意味著人的“本能”不能離開“精神的辯證法”而存在，而這種“精神辯證法”也不能夠“在它得以實(shí)現(xiàn)的具體情景之外被設(shè)想”。9真正說來，“我們并不是與孤立的精神打交道”，“精神什么都不是，或者說它是對(duì)人的一種真實(shí)的而非想象的改造”，這是因?yàn)?，“精神不是一種新的存在類型，而是一種新的統(tǒng)一形式，它不能取決于它自身”10。承認(rèn)不管身體還是精神的含混性，乃是梅洛-龐蒂哲學(xué)的特點(diǎn)，含混性在他那里也就是所謂的辯證性，“在我們抽象地把身體看作是物質(zhì)的一部分時(shí)，心靈與身體的各種關(guān)系是晦暗不明的，當(dāng)我們把身體看作是一種辯證法的承載者時(shí)，這一關(guān)系得到了澄清”1。按照他的說法，“身體絕沒有哪一部分是純粹的事物，也沒有哪一部分是純粹的觀念”2。換言之，身體就是物質(zhì)性與觀念性的結(jié)合，但物質(zhì)性與觀念性的結(jié)合恰恰就是精神性。這其實(shí)意味著，在批判精神主義因?yàn)榛驈?qiáng)調(diào)理智或強(qiáng)調(diào)內(nèi)省從而延續(xù)了笛卡爾主義的心身二分的同時(shí)，梅洛-龐蒂認(rèn)可并強(qiáng)化了精神主義關(guān)注體驗(yàn)從而主張心身統(tǒng)一的可能方向。

結(jié) 語

梅洛-龐蒂延續(xù)并推進(jìn)了19世紀(jì)中后期以來的法國(guó)哲學(xué)否定笛卡爾式的心身二分的努力，試圖把身體從作為客體而被納入的觀念秩序中拯救出來，不僅恢復(fù)其自主的地位，而且要讓它扮演主體的角色。然而，不管這一哲學(xué)嘗試取得了多大的進(jìn)展，它畢竟屬于現(xiàn)代歐陸哲學(xué)的一種形態(tài)（盡管是其最后的形態(tài)之一），也因此不可能完全實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)：它明確推出的身體主體其實(shí)是一種靈性之身（corps animé）或精神之身（corps spirituel），而靈性或精神性雖然弱化卻沒有能夠消除觀念性。當(dāng)然，在他后期關(guān)于“肉”和“世界之肉”的思想中，他借助野性存在（être savage）或蠻荒存在（être brut）和野性精神的概念強(qiáng)化了消除觀念性殘余的努力。對(duì)于梅洛-龐蒂去世之后的法國(guó)哲學(xué)，比如亨利后期的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)（phénoménologie matérielle）和?？潞笃诘淖陨砑夹g(shù)（techniques de soi）來說，不管身體還是肉都完全擺脫了觀念性，從而完全拋棄了靈性之身或靈性之肉（chair animée），并且突出了物性之身（corps matériel）或物性之肉（chair matérielle）在當(dāng)代哲學(xué)中的核心地位。從早期現(xiàn)代哲學(xué)到后期現(xiàn)代哲學(xué)再到當(dāng)代哲學(xué)，身體歷經(jīng)了從觀念化或無化到精神化（spiritualisation）或靈化（animation）再到物質(zhì)化（matérialisation）或物化（chosification）的進(jìn)程。相應(yīng)地，所謂的精神也經(jīng)歷了從超然的精神或知性、肉身化精神或情感再到野性精神或精神終結(jié)（fin desprit）的演進(jìn)。梅洛-龐蒂哲學(xué)走在從現(xiàn)代哲學(xué)到當(dāng)代哲學(xué)的途中，在實(shí)現(xiàn)從觀念性到精神性或從無性到靈性過渡的基礎(chǔ)上，通過啟用作為元素的“肉”這一概念，它試圖把身體的靈性擴(kuò)張到宇宙萬物之中，從而為我們展示了萬物（天、地、神、人）的一種獨(dú)特的物質(zhì)性或物性?！笆澜缰狻彪m然是靈性（靈化）之肉，但尤其是物性（物化）之肉，并至少意味著靈性（靈化）與物性（物化）的交錯(cuò)和交織。梅洛-龐蒂思想中的靈性或精神性概念始終與他批判改造的法國(guó)精神主義傳統(tǒng)密切相關(guān)。

（責(zé)任編輯：周小玲）