看不見的手的背后

摘 要：作為市場經(jīng)濟的偉大理論先驅(qū)，亞當·斯密不僅闡述了價格機制亦即“看不見的手”如何引導(dǎo)私人市場交易活動實現(xiàn)國民財富的增長，而且也提出了市場交易活動的有序進行需要有制度基礎(chǔ)來保障的重要思想。這兩方面實際上共同構(gòu)成了斯密關(guān)于市場經(jīng)濟理論的精髓。然而，由于受到流行的新古典主義觀念的影響1，國內(nèi)外相當一部分經(jīng)濟界人士在談到斯密的市場經(jīng)濟理論遺產(chǎn)時，往往只關(guān)注前一個方面，基本忽略了后一個方面。由此導(dǎo)致對于斯密經(jīng)濟思想的片面化理解。本文重新解析斯密的幾部重要學(xué)術(shù)著作，將其道德與法律的闡述納入制度經(jīng)濟學(xué)視角，著力挖掘和梳理斯密關(guān)于市場交易的制度基礎(chǔ)的若干思想，探討這些深刻見解對于深化當代轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟理論與實踐研究的啟示與借鑒意義。

關(guān)鍵詞：亞當·斯密； 制度基礎(chǔ)； 道德與法律

中圖分類號：H09 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）04-0036-11

作者簡介：張鳳林，東北財經(jīng)大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院教授 （遼寧 大連 116025）

一、關(guān)于建立市場交易制度基礎(chǔ)的必要性

斯密一生涉及經(jīng)濟問題的論著主要有三部：最著名的便是《國富論》，此外還有《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》。其中，前兩部著作是經(jīng)過作者生前幾次修訂和再版的成熟作品，《法律、警察、歲入及軍備講演錄》則是在其死后由別人根據(jù)聽其講課的筆記編輯整理而成，具有草稿甚至綱要的性質(zhì)。另外，后人編輯出版的《亞當·斯密通信集》，也包含了斯密的若干思想片段。以往人們習(xí)慣于只把《國富論》視為經(jīng)濟學(xué)著作，而將《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》分別視為倫理學(xué)和法學(xué)著作。這種劃分雖然從形式上具有一定的學(xué)科分類上的道理，但就思想內(nèi)容而言卻并不嚴謹和準確。根據(jù)現(xiàn)代制度經(jīng)濟學(xué)的視角，無論道德還是法律，它們作為非正規(guī)的和正規(guī)的行為約束，本是市場經(jīng)濟體制的重要制度基礎(chǔ)。斯密在這些方面的論述，顯然是其關(guān)于市場經(jīng)濟完整思想的重要組成部分。因而，簡單地進行學(xué)科割裂將有損于他的思想理論體系的完整性。

實際上，按照筆者的觀點，斯密在這些著述中是從不同角度來研究市場經(jīng)濟的。概括地說，《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》主要集中于市場經(jīng)濟的制度分析，《國富論》則重點論述在給定市場交易的制度基礎(chǔ)的前提條件下，價格機制的運行過程及其結(jié)果。就其思想形成的時間而言，《國富論》遠在前兩部著作之后，這種學(xué)術(shù)思想歷程也在一定程度上昭示我們，斯密基本上是按照先考察市場經(jīng)濟的制度基礎(chǔ)、再進行價格機制的運行分析，這樣一種邏輯思路來逐次展開其理論研究的。因此，不能因為《國富論》大量論述價格機制運行而較少涉及市場交易的制度基礎(chǔ)，就認為斯密缺乏市場經(jīng)濟的制度分析。更不能據(jù)此斷言，所謂市場經(jīng)濟簡單來說就是價格機制調(diào)節(jié)，而這正是當代許多新古典學(xué)者、特別是那些極端崇拜那只“看不見的手”的所謂“極端市場化學(xué)者”（the market fundamentalists）所慣常持有的錯誤立場。

那么，斯密都進行了哪些有關(guān)市場經(jīng)濟的制度問題的分析呢？

斯密關(guān)于市場經(jīng)濟制度分析的一個重要方面，是論證了確立市場交易的制度基礎(chǔ)的必要性和必然性。眾所周知，斯密在《國富論》中曾經(jīng)以大量熱情洋溢的筆調(diào)，論述了私人通過市場交易活動可以實現(xiàn)互通有無，促進分工和生產(chǎn)力提高，進而增進社會總福利1。顯然，這種樂觀的判斷是以市場交易能夠公平、有序的進行為前提的。但是，怎樣才能保證市場交易的公平、有序進行呢？這就需要確立規(guī)則與制度基礎(chǔ)。按照斯密的觀點，如果缺乏這種制度基礎(chǔ)，那么基于自利動機的私人活動不僅不能增進社會總福利，反而可能正相反，將會導(dǎo)致經(jīng)濟混亂乃至整個社會的崩潰。

斯密具體從人的自利本性出發(fā)，來論證確立市場交易的制度基礎(chǔ)的必要性。他指出，自利或自愛乃是人類的天性之一?！昂翢o疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己；……每個人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的、而不是對任何其他人有關(guān)的事情。”2就天性而言，這種自利或自愛本是無可厚非的。但是，當人們進入市場交易活動進而相互發(fā)生關(guān)系時，面對既定時空條件下的資源稀缺約束，這種自利的傾向便潛藏了相互之間的利害沖突可能性。因為每個人的利益是不同的，當人們對“自己一點纖小利益的損失”看得比跟其“沒有任何特殊關(guān)系的另一人的重大利益”更為“巨大而重要”時，就會激起更大的對于自己利益的想望，或?qū)τ趧e人利益的嫌惡?！爸灰驹谶@個立場上觀察，別人的利害就永遠不能跟我們自己的利害相提并論，從而就決不能阻止我們做任何事情去推進自己的利益，而不管會嚴重損害他人的利益”3。因此，如果沒有相應(yīng)的規(guī)則與制度來約束每個人的行為，使其對于自我利益的關(guān)注與對于他人利益的顧及能夠保持一種“平衡”4，那么就會出現(xiàn)每個人只專注自己的利益而不顧他人利益，甚至以損害他人利益為代價來增加自己利益，進而形成“人們之間的相互傷害”這樣一種“無秩序和混亂的社會狀況”5。

斯密還結(jié)合經(jīng)濟史以及他當時的生活經(jīng)驗，概要描述了這種相互傷害的種種表現(xiàn)。大致地說，人們可能受到的傷害有三個方面6。第一是人身傷害，即身體受到傷殘、殺害或者人身自由受到侵害，這也是最嚴重的損害7。第二是名譽損害，由于一個人的名譽與其生意密切相關(guān)，故名譽損害也將導(dǎo)致利益損害。無論是人身損害還是名譽損害，都屬于對人的天賦的自然權(quán)利的侵害。第三方面是財產(chǎn)損害，即通過對一個人擁有的各種財產(chǎn)權(quán)利（斯密稱之為與天賦的自然權(quán)利相對應(yīng)的“取得的權(quán)利”）的侵害，造成其物質(zhì)利益的損失。相比前兩種損害而言，財產(chǎn)損害是更易于發(fā)生的、更直接的利益損害。在現(xiàn)實中，財產(chǎn)損害可能采取多種形式和手段8。最公開的形式是強奪，即憑借暴力奪取別人的占有物。較隱蔽的形式是偷竊，即暗中將別人的財物據(jù)為己有。這些都屬于非經(jīng)濟的、或超經(jīng)濟的手段。而以經(jīng)濟的手段實施財產(chǎn)損害則更多發(fā)生于市場交易或各類商業(yè)活動的過程中。具體表現(xiàn)有：欺詐或欺騙，比如為了騙保而故意使貨船傾覆；偽造文書，例如偽造金融票據(jù)從銀行套取現(xiàn)金；散布虛假信息，例如為了在股票市場投機獲利而制造謠言；以及違約或毀約，即以各種理由拒絕履行一旦履行將會使自己利益受損的先前達成的交易合同；等等。

可以想見，這些損人利己的行為若得不到有效遏制，任其自由泛濫，它們就會從一個人傳染到另一個人，從一個群體傳染到另一個群體，最終將演變成為普遍性的相互損害，亦即霍布斯所預(yù)言的“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”的可怕局面1。到那時，不消說市場交易無法公正、有序地進行，整個人類社會恐怕也將“土崩瓦解”了2。因此，為了避免這種可悲的局面發(fā)生，客觀上必然要求為人們的社會行為確立規(guī)則，為市場交易確立制度基礎(chǔ)。斯密雖然并沒有在字面上明確說到這種必然性，但是他通過數(shù)次談到“造物主”在人們心中塑造正義觀念正是為了豎立起支撐人類社會大廈的“主要支柱”，實際上已經(jīng)闡發(fā)了制度重要以及制度建設(shè)必要性的思想3。

制度本是對于人際關(guān)系矛盾的治理方式，因而也是人們無法擺脫的社會存在方式。在魯濱遜荒島式的個人世界是不需要制度的。制度的基本功能就在于確立行為規(guī)則，使社會中的人際關(guān)系處于平衡、穩(wěn)定和確定性狀態(tài)。就市場交易而言，制度的作用簡單來說就在于，要遏制損人利己的行為，保證各個人的自利行為走向“互利”的結(jié)果。以斯密著作中的屠戶、釀酒師、面包師為例4，制度必須保證屠戶、釀酒師、面包師的財產(chǎn)權(quán)與經(jīng)營權(quán)等等不受侵犯，同時也必須保證豬肉和牛羊肉、葡萄酒以及面包的消費者購買和享用貨真價實的物品的權(quán)利。只有在這樣的制度規(guī)則條件下，經(jīng)營者們和消費者們出于自利考慮而參加的交易才能達到互利的結(jié)果。所以，要想使價格機制這只“看不見的手”增加社會總福利，必須有制度基礎(chǔ)作為保障。斯密顯然是明白這一道理的，他在論述自利交易必然帶來互利的后果時之所以沒有特別強調(diào)這一基礎(chǔ)，那是因為在他看來這乃是一個不言而喻的問題。有些制度學(xué)者，比如康芒斯，據(jù)此斷言斯密忽略了制度基礎(chǔ)對于市場交易健康發(fā)展的保障作用，實際上是有失偏頗的5。

應(yīng)當說，人類社會的矛盾總是與矛盾的解決辦法如影相隨的。自從有人類社會以來，人們就生活在各種制度約束之中了，這也正是人類社會從古至今并未有出現(xiàn)崩潰，反而不斷發(fā)展和進步的根本原因。當然，歷史進程的某種必然性實際上是與人類意識的能動作用密切相關(guān)的。制度規(guī)則的形成與演變，畢竟是人類有意識或無意識地建構(gòu)與調(diào)整的結(jié)果。人的認知能力的有限性決定了制度規(guī)則的不完備性，在不同歷史時期以及不同條件下都曾存在著一定程度的制度規(guī)則缺失、滯后乃至失效等情況，因而雖然人類普遍相互損害的可怕局面并沒有出現(xiàn)過，但是局部的、個別性的損害與互損行為則是屢見不鮮的。因此，為了保持經(jīng)濟交易健康發(fā)展和國民財富的增進，不僅需要建立市場的制度基礎(chǔ)，而且還需要不斷地通過調(diào)整來完善這一制度基礎(chǔ)。這一點，對于我們這些現(xiàn)今生活在各種制度規(guī)則仍有待于進一步完善的體制轉(zhuǎn)軌國家中的人來說，尤其能夠深切地體會到。由此可見，加強與完善制度建設(shè)不僅具有客觀必要性，而且也具有錯綜復(fù)雜性，它乃是人類社會在發(fā)展、演進過程中需要時時應(yīng)對和解決的重大問題。

二、道德倫理——非正規(guī)制度基礎(chǔ)的建設(shè)

加強道德倫理建設(shè)，是構(gòu)筑市場交易的制度基礎(chǔ)的重要組成部分。按照道格拉斯·諾思等當代新制度經(jīng)濟學(xué)家的觀點，制度規(guī)則總體上包括以法律和條令形式表現(xiàn)的約束機制和以倫理道德表現(xiàn)的行為規(guī)范兩個方面。前者一般被稱為正規(guī)制度，后者被稱為非正規(guī)制度1。因此，談?wù)摰赖聠栴}就不單純具有傳統(tǒng)的倫理學(xué)意義了，它還具有市場經(jīng)濟的制度建設(shè)方面的重要涵義。正是在這個意義上我們認為，不能將斯密的《道德情操論》與其整個經(jīng)濟思想割裂開來，而應(yīng)該將其視為他的經(jīng)濟思想體系的有機組成部分之一。斯密在這里有關(guān)道德的本質(zhì)與內(nèi)涵、道德的社會功能、道德形成與建設(shè)等問題的論述，可以說是他關(guān)于市場經(jīng)濟制度基礎(chǔ)建設(shè)的一項重要內(nèi)容——倫理道德建設(shè)的重要思想遺產(chǎn)。

我們知道，道德作為意識形態(tài)的重要組成部分，是人們對于其行為的對與錯、善與惡進行評價的心理意識或觀念，道德規(guī)范則是這種評價依以進行的準則或標準。因此，道德規(guī)范本質(zhì)上屬于一種人際關(guān)系調(diào)節(jié)機制。它雖然內(nèi)化于個人心里，卻體現(xiàn)在人際關(guān)系上面。斯密正是從這一視角來闡述道德的真諦的。他指出，一個人講道德，就是要使自己對事情的感覺同別人的感覺保持一致性或“合宜性”2，同時還要與社會公認的關(guān)于優(yōu)點與缺點（即事物的是非曲直）的感覺具有一致性3。這意味著，道德規(guī)范屬于社會范疇，即人們公認的價值標準或行為準則。美德在現(xiàn)實中可以表現(xiàn)在許多方面，諸如同情別人、溫柔有禮、和藹可親、公正謙讓、寬厚仁慈、崇高莊重、自我控制，等等4。這些美德又可以進一步歸納和劃分為三個層次，這就是謹慎、正義和仁慈5。按照斯密的解釋，謹慎的美德指的是僅就個人謀求自己的幸福而不牽涉他人福利時，或者說在“自己的職責所允許的范圍內(nèi)”行事時，所應(yīng)該采取的態(tài)度，比如勤勞與儉樸、真誠與守禮等。謹慎的主要目標是保障個人生命和財產(chǎn)等等的安全。正義和仁慈的美德則主要涉及與別人幸福相關(guān)聯(lián)時的行為準則，其中正義確立了在與別人利益發(fā)生關(guān)聯(lián)時行為的低標準，即不傷害別人，而仁慈則代表了行為的高標準，即主動行善以增加別人的福利。因此，遵守正義又被斯密稱為“消極的”美德6，而樂善好施則屬于積極的、“盡善盡美的人性”7。顯然，不同層次的道德規(guī)范對于人們行為的調(diào)節(jié)方式和調(diào)節(jié)重點是不同的，較低層次的規(guī)范要求人們“內(nèi)斂”，較高層次的規(guī)范則激勵人們“外施”。當然，完整的道德體系要求人們同時具備這三個方面的美德，只有“按照完美的謹慎、嚴格的正義和合宜的仁慈這些準則去行事的人”，才能稱得上“具有完善道德的人”8。

從上面關(guān)于道德與道德規(guī)范的本質(zhì)及其內(nèi)涵的分析可知，道德本是調(diào)節(jié)人們行為及其相互關(guān)系的一種內(nèi)在機制。道德的基本社會功能就在于，通過啟迪具有認知能力的人類認識到對于同伴的同情與尊重的重要性，并按照人們所達成共識的有關(guān)是非、善惡的行為準則行事，從而將每個人的自利行為約束在為別人所允許或不損害別人利益的合理范圍內(nèi)。這樣，方可以避免人們之間的相互損害的可怕局面的發(fā)生，保證每個人的自我利益和整個社會的秩序與繁榮同時實現(xiàn)。誠如斯密所說，道德意識將會使每個人認識到，“自己的利益與社會的繁榮休戚相關(guān)，他的幸?；蛘呱木S持，都取決于這個社會的秩序和繁榮能否保持。因此，種種原因使他對任何有損于社會的事情都懷有一種憎恨之情，并且愿意用一切方法去阻止這個如此令人痛恨和可怕的事情發(fā)生”9。

但是，人們究竟是怎樣形成這種道德觀念從而按照道德規(guī)范來約束自己的行為呢？換句話說，面對具有自利動機的蕓蕓眾生，一個社會的道德建設(shè)究竟是怎樣完成的呢？不科學(xué)地回答和解決這個問題，任何有關(guān)道德的美好理想都仍然只能是一種空想。斯密自然不能回避這一理論挑戰(zhàn)，他用了大量的篇幅來闡述每個人的道德觀念是怎樣形成的問題。在這個過程中，斯密實際上提出了一些不盡相同的有關(guān)道德形成與建構(gòu)的理論解說。

首先，他基于其“二重人性”的假說，提出了本性產(chǎn)生道德的思想。上面曾反復(fù)提到，斯密認為人是自利或自私的。實際上，斯密關(guān)于人的本性具有一種二重性的觀點，他認為人的天性除了自利以外，還具有關(guān)心和同情他人的一面。他在《道德情操論》一書開宗明義地寫道：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤！?正是這種天生具有的憐憫或同情的本性，使人們能夠遵守道德。表面看來，這種關(guān)于人性的二重觀點是自相矛盾的：一個自利的人怎么可能去關(guān)心別人的命運與幸福呢？不少學(xué)者也正是據(jù)此認為在《國富論》與《道德情操論》之間存在著重大矛盾，斯密的道德思想與其經(jīng)濟思想是不可調(diào)和的。而早在19世紀就有人提出并且至今仍不同程度流傳的所謂“斯密問題”，就是這種質(zhì)疑的集中體現(xiàn)2。

但是，如果深入地解析斯密的論述，就會發(fā)現(xiàn)，他關(guān)于人性的二重觀點是可以統(tǒng)一起來的。在他那里，人的自利動機是本能的、基本的特性，關(guān)注與同情別人則是后天在社會中形成的、從屬的特性。詳言之，按照他的邏輯思路，與動物不同，人的思維能力使人可以將心比心，并通過推想來體會發(fā)生在別人身上的快樂與痛苦。這樣，人們在社會關(guān)系中通過反復(fù)的交往，或者用當代經(jīng)濟學(xué)的術(shù)語，通過包含學(xué)習(xí)認知與行為調(diào)整的重復(fù)博弈和演化博弈的過程，會逐漸認識到：如果損害別人給其帶來痛苦，將會招致報復(fù)行為，從而使自己隨后遭受同樣的痛苦，即所謂“以牙還牙”3，或“惡有惡報”4。不僅如此，損害別人還會使自己獲得壞名聲，而壞名聲將會受到人們的嫌惡并激起憤恨，從而減低其在社會生活中的幸福指數(shù)5。因此，為了與己有利，必須與人方便，顧及別人的感受。這樣，明智的自利之人便不會一意孤行，而要將自己的言行置于別人情感與評價的“鏡子”映照之下6。進一步地說，是要置于“公正的旁觀者”的目光審視之下7。按照斯密形象且有些夸張的比喻，在人的內(nèi)心世界存在著兩個人和兩種想法8：一個是本能的人及其自利的想法，另一個是社會的人及其公正的旁觀者的想法。后者又有多種稱謂，諸如“內(nèi)心法官”、“偉大的法官或仲裁人”、有良知的“內(nèi)心的偉大居民”，以及“神的智慧”等等9。正是這個“內(nèi)心法官”對自利的人形成內(nèi)在約束，使其遵守道德規(guī)范。

如果我們透過斯密過于夸張的筆調(diào)而把握其精神實質(zhì)，那么斯密在這里實際上想說的是，道德觀念本是具有認知能力的人在社會互動或重復(fù)博弈的過程中形成和發(fā)展起來的。人們遵守道德或者是出于把它作為一種自利的手段（因為“誠實是最好的策略”）10，它可以防止不道德行為引致的報復(fù)性傷害，也可以避免不道德的名聲使其謀利活動面臨麻煩和障礙；或者是直接把它作為一種生活目的（因為名譽像健康、財產(chǎn)和地位一樣，也是決定幸福指數(shù)的重要因素之一11；生活在因不道德而招致的被嫌惡的氛圍中，將會陷入極度的痛苦12）。不論哪一種情況都表明，自利的人是能夠形成關(guān)注和同情他人感受的道德觀念的。故而，社會便“可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間；并且，雖然在這一社會中，沒有人負任何義務(wù)，或者一定要對別人表示感謝，但是社會仍可以……通過完全著眼于實利的互惠行為而被維持下去”1。不僅如此，斯密實際上還堅持認為，即使出于自利的動機而恪守道德，也堪稱人類的美德，而不能將其貶之為“虛榮”。為此，他還對孟德維爾思想體系中的“性惡論”進行了嚴厲批判2。這樣，斯密便將人的自利動機與道德觀念協(xié)調(diào)和統(tǒng)一起來了。這種協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，表面上是基于關(guān)于人性的二重觀點，似乎顯得牽強或矛盾，實際上卻深刻反映了人類在社會互動過程中的心智發(fā)展歷程。可以說，這種道德建構(gòu)思想在一定程度上預(yù)見了當代經(jīng)濟學(xué)關(guān)于演化、合作博弈的重要原理。

上述道德建構(gòu)思想具有相當濃厚的“樂觀主義”色彩，它強調(diào)了道德形成的自發(fā)性與演進性。在斯密看來，正像在經(jīng)濟交換的領(lǐng)域私人交易會穩(wěn)定地增進社會福利并不是哪一個人刻意安排的結(jié)果一樣，在道德規(guī)范與制度領(lǐng)域每個自利人的互動形成規(guī)范有序的社會關(guān)系也不是人類理性自覺設(shè)計的產(chǎn)物3。這鮮明地反映出斯密關(guān)于經(jīng)濟與社會的運行本質(zhì)上屬于一種自然秩序的基本思想理念。這一思想實際上構(gòu)成了其自由放任主張的重要理論基礎(chǔ)，并且對于后來的經(jīng)濟制度演化分析、特別是哈耶克等人的市場經(jīng)濟秩序分析，產(chǎn)生了重要的影響4。

然而，過于強調(diào)道德形成過程的自發(fā)性難免也有陷入過度理想化之嫌。眾所周知，人類認知能力的有限性、短視性以及意志薄弱性，使人成為會犯錯誤的動物，從而至少對于其中的一部分人群而言，其道德觀念與責任感的形成是不能奢望自發(fā)地實現(xiàn)的。斯密顯然也認識到了這一點，故而他在闡述上面較為樂觀的道德形成理論的同時，又提出了針對人類的弱點進行有意識的、主動的道德建設(shè)的必要性問題。他指出，人是軟弱和不完美的生靈5，他可能出現(xiàn)意志薄弱和缺乏自控能力，使其本能的自利動機脫離“公正的旁觀者”這個“內(nèi)心法官”的監(jiān)督6。因此，要想真正豎立起內(nèi)心大法官的權(quán)威，還需要社會積極地進行道德培養(yǎng)與建設(shè)。根據(jù)斯密散見在不同地方的論述，一個社會加強道德建設(shè)至少應(yīng)該從這樣幾個方面來著手。首先是加強教育。教育可以說是培養(yǎng)國民道德、提高一國社會文明資本的最重要手段之一。斯密指出，教育能使人克服虛榮7、學(xué)習(xí)知識和培養(yǎng)道德8，因此，“有教育有知識的人，比無知識而愚笨的人，更知禮節(jié)，更守秩序”9。“幾乎任何人通過訓(xùn)練、教育和示范，都會對一般準則留下如此深刻的印象，以至能在幾乎一切場合表現(xiàn)得比較得體，并且在整個一生中避免受到任何重大的責備?！?0道德教育并不僅僅限于書本與課堂，“鍛煉和實踐始終是必需的?！D苦、危險、傷害、災(zāi)禍是能教會我們實踐這種美德的最好老師”11。當然，斯密所倡導(dǎo)的這種道德教育，是旨在促使各個自利人的行為相互協(xié)調(diào)，而決不是鼓吹簡單的禁欲主義，他對于早期道德哲學(xué)中所包含的“良心學(xué)及禁欲道德”是并不贊賞的12。

其次是宗教。如果剔除其內(nèi)部宗派紛爭等等負面因素，宗教的普及與發(fā)展對于國民的道德觀念培育也具有重要催化作用。宗教的道德馴化作用主要源于人們對于神的敬畏，用斯密的話說，即是對于“造物主”的敬畏。這種敬畏之心使得人們即使是在對于宗教原理感到某種神秘色彩的情況下，仍然能夠恪守各種教義，去積德行善。所以，“宗教加強了天生的責任感，人們通常會非常相信似乎深受宗教思想影響的那些人，誠實正直”1。不過，斯密也強調(diào)指出，人們之所以篤信并踐行宗教教義，本質(zhì)上還是出自于“自愛”，而不僅僅是因為“被要求”2。追根溯源，這是因為人們普遍“相信眾神會報答善良與仁慈，懲罰不忠和不義”，故而，“宗教所引起的恐懼心理可以強迫人們按天然的責任感行事”3。這表明，各種宗教學(xué)說所慣穿著的善惡因果報應(yīng)思想，雖然具有某種宿命論的色彩，卻可以對社會的道德建設(shè)起到積極作用。

最后，良好的道德觀念的形成還離不開適宜的社會環(huán)境。如前所述，道德規(guī)范作為人際關(guān)系的調(diào)節(jié)機制屬于一種社會范疇，因此，只有在適宜的社會環(huán)境中才能實現(xiàn)良好的道德建構(gòu)。所謂適宜的社會環(huán)境的一個重要標志，就是形成一種“遵守道德高尚、違背道德可恥”的社會氛圍。斯密指出，每個人的道德觀念是在社會互動過程中“根據(jù)對自己和他人品質(zhì)行為的觀察逐漸形成的”4。如果一個人的“誠實、公正和仁慈”能夠得到“周圍那些人的信任、尊重和敬愛”，那么這種最好的“報答”就會促使這種行為發(fā)揚光大5。另一方面，如果違反道德的言行能夠遭到普遍的譴責（用斯密的話說，即是“以牙還牙式的對待”），使其處于荒漠式的孤獨之中，深陷負罪感和恐懼之中，那么，各種敗德行為必將逐漸銷聲匿跡。因此，只有在一個人與人之間保持良性互動的社會氛圍中，才能不斷提升一國國民的總體道德水平及其文明程度。斯密的這個論述，實際上預(yù)先揭示了當代制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“聲譽機制”可以促使經(jīng)濟人避免機會主義、增進彼此合作的重要思想。

除此以外，適宜的社會環(huán)境還有另一個標志，那就是社會上層人物成為遵守道德規(guī)范的表率。在任何存在一定程度等級差別的社會中，人們普遍都具有羨慕和欽佩上層人物并向他們“看齊”的心理，因此政府官員、紳士名流等等“社會中的顯赫人物”的言行舉止便廣為普通民眾所關(guān)注6，成為他們效仿的對象。如果上層人物注重名聲，潔身自好，表現(xiàn)出卓越智慧和高尚道德，那么不僅他們會在國民之中獲得巨大權(quán)威7，而且還會在社會中產(chǎn)生廣泛的道德示范效應(yīng)。反之，如果“大人物”們不講道德，那么下層社會的道德狀況肯定好不到哪里去。正所謂“上梁不正下梁歪”。然而，不幸的是，就歐洲歷史上的某些宮廷和官場而言，恰恰普遍存在著這種上層人物道德缺失的情況，那里充斥著“野心和毫無掩飾的貪婪”，“阿諛逢迎”、“虛偽欺詐”和“粗野、可鄙的馬屁精”8。斯密指出，這實際上是“我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因”9。重溫斯密的這一見解，再聯(lián)系到我國近年來在體制轉(zhuǎn)軌過程中出現(xiàn)的種種社會問題，可以使我們更深切地感受到：在當前加強政府的廉政建設(shè)以及國家公職人員的廉潔自律，對于提升我們整個社會的道德文明水平將具有多么重要和緊迫的意義！

三、法律與規(guī)章——正規(guī)制度基礎(chǔ)的建設(shè)

斯密明確認識到，道德不是萬能的。為了保證市場交易以及整個社會運行的秩序，還需要法律與規(guī)章等正規(guī)制度的建設(shè)。這是因為社會各階層中總有一些“最卑鄙和最惡劣的人，對于榮譽和臭名，罪行和美德全然無動于衷”10。對于這些人來說，“內(nèi)心大法官”是不具有威懾力的，故而便需要來自“外部法官”的強制約束力。因此，法律與規(guī)章作為社會正規(guī)的制度建構(gòu)，是對于道德倫理這種非正規(guī)制度的重要補充。進一步地說，法律也不單單是道德的一種補充，它還成為支撐道德的制度基礎(chǔ)。因為法律加之于違規(guī)違法者的懲罰成本使其他人“不敢步其后塵”1，這將有助于營造良好的道德環(huán)境。在這個意義上又可以說，法律與規(guī)章等正規(guī)制度結(jié)構(gòu)是市場交易的整個制度基礎(chǔ)中更為基本的部分。

斯密指出，就基本的社會功能而言，法制與道德是一致的，它們的目的都在于通過規(guī)范人際關(guān)系而防止“相互損害”2。不過，兩者也存在著重要的差別。首先是作用方式的不同，法律不像道德那樣憑借內(nèi)在自我意識的軟調(diào)節(jié)，而主要依靠外在的強制性硬約束。法律規(guī)章具有剛性，“不允許有任何例外”3。其次是調(diào)節(jié)重點的不同。一般來說，防止相互損害、從而保證和諧的人際關(guān)系的目標，要求每個自利人的行為空間限定在兩個邊界以內(nèi)：一是不損害人，二是助人為樂。前者屬于低標準，后者屬于高要求。道德在這兩個方面都起作用，用斯密的話說即是：全面塑造“謹慎”、“正義”、“仁慈”的美德。而法律則側(cè)重于嚴守低標準，嚴格堅持不損害別人的“正義”原則。因此，法律調(diào)節(jié)的重點是防御性的，即確保人的行為不超出道德底線。在某些學(xué)者看來，相比其他幾種標準而言，斯密更加看重“正義”這一道德準則和法律原則，認為這乃是斯密心目中的保證社會正常秩序、支撐市場交易公平進行的核心原則4?！罢x法律”的使命，就是要“保護我們鄰居的生活和人的安全”，“保護個人財產(chǎn)和所有權(quán)”，以及“保護所謂個人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西”5?！胺傻耐?yīng)當被用來約束或懲罰違法行為”，使具有不義企圖的那些人“懾于社會力量的威力而不敢相互損害或破壞對方的幸?！薄榱诉@個目的而制定的這些準則，構(gòu)成了特定的政府或國家的民法和刑法6。

那么，怎樣來建立和完善法律與規(guī)章，進而構(gòu)筑社會的法制基礎(chǔ)呢？斯密首先論述了法律體系的建構(gòu)需要以國家政府能力為前提的重要思想。他在“公法”的名義下考察了有關(guān)政府及法律的起源、政體以及政府權(quán)威的基礎(chǔ)等問題，指出立法與司法乃是政府最重要的公共職能。按照他的解釋，在人類社會初期并無國家政權(quán)，也不存在法律。只是到了游牧經(jīng)濟時代，隨著私有財產(chǎn)的增多，為了“保護富者不受貧者侵犯”7，才在客觀上產(chǎn)生了對于保護私人利益不受侵犯的正義法律的要求。然而如果由每個自然人來實踐這種正義要求，將會使社會陷入“殺戮和騷亂”的境地，為此，必須借助國家政權(quán)這一公共組織的力量，由政府官員為“所有的人主持正義”。從而，立法與司法便當然地成為政府的公共服務(wù)職能8。這表明，法律與國家是同時出現(xiàn)的，法律體系乃是國家政治制度的基礎(chǔ)。法律正義的維護將有賴于國家政府強有力的立法與執(zhí)法能力，而這也正是政府能夠在國民中擁有權(quán)威、獲得擁護的重要原因之一9。

但是，強調(diào)實施法律正義是政府的重要職能，決不意味著國家權(quán)力可以凌駕于法律之上。恰恰相反，法律不僅約束民眾，而且也應(yīng)該約束國王或君主。斯密指出，在君主制、民主制等不同政體下，政府的三種權(quán)力（即立法、司法、行政）的形成機制與運作方式是不同的。君主政體下的國王控制著或極大程度地影響著立法與司法，“他們以國家是為他們而設(shè)，而不是他們是為國家而存在”10，故極有可能使法律條文偏離自然的正義準則，使其為既得利益服務(wù)?！八痉?quán)如不脫離行政權(quán)而獨立，要想公道……那就千難萬難了?！?民主政體下的權(quán)力分立使立法與司法權(quán)逐漸獨立于國王，將會增進法律的公正與自由。因此，真正的法律正義只能在民主而不是專制的政治體制下得以實現(xiàn)。這時，法律將排除君主的影響，保證每個公民的公平與自由權(quán)利。所以，真正的法制建設(shè)是與民主政治體制相契合的。

斯密進一步指出，真正完善法律制度建設(shè)還需要改革司法體系，保證法律實施的公平與公正。這涉及到諸多方面的問題。比如，實行法官終身制，使其不受國王或國家行政長官的控制和影響2。再比如，設(shè)立法院，也有助于保證司法的獨立性和國民自由。另外，還需要對法官的判決規(guī)定一些準則，例如設(shè)立陪審員制度，以便對法官判決的公正起到保證作用3。這是在“所有治理良好的國家里”都采取的一些措施4。最后，還要注意防止司法行政上的腐敗5。應(yīng)該通過從國家合理征稅的稅收收入中支付法官薪俸，來杜絕法官服務(wù)收禮、收費的舊俗，由此根除司法成為斂財手段所可能帶來的弊害。同時，強化審判官的名譽機制，激勵其勤勉。

斯密還指出，加強法律制度建設(shè)也需要努力培養(yǎng)公民的法律意識與法制觀念。簡單地說，這主要體現(xiàn)在兩個方面。其一是守法意識，其二是“護法”意識。就前者而言，公民遵守不損害別人的正義原則，本身就是與斯密所定義的道德的最低標準即“謹慎與正義的美德”，相一致的。在這個意義上可以說，公民的遵紀守法觀念強與弱本質(zhì)上還是道德水平高低的問題。因此，一個社會的道德水準越高，公民的守法意識就越強，違法亂紀現(xiàn)象就越少。在這里，斯密像在論述道德形成時的場合一樣，也顯示出兩種不盡一致的傾向。一方面，他過于樂觀地認為，“人天生具有一種對社會的熱愛”，厭惡“無秩序和混亂的社會狀況”，故而具有內(nèi)在的遵紀守法的要求6。但另一方面，他也認識到，某些國家的某些人仍然缺乏法律意識，他寫道，“在某些國家里，人民的粗野和野蠻妨礙天然的正義情感達到在比較文明的國家里它們自然達到的那種準確和精確的程度”7。這就有一個不斷提升法律意識和文明程度的問題。無論如何，公民內(nèi)在的守法意識都是任何健全的法制文明社會的基礎(chǔ)。而就“護法”意識而言，主要表現(xiàn)為公民對依法行政的政府的服從、對于國家公正執(zhí)法的擁護，等等8。

最后，斯密在談?wù)撜畏ㄒ?guī)問題的過程中，還展示出了“制度重要”的思想。他指出，公路設(shè)施帶來的好處雖然具體體現(xiàn)在使郵遞員和馬車夫獲得了便利，但是從根本上說，它增進社會福利的作用主要還是體現(xiàn)在提供了一種便利交通的基礎(chǔ)設(shè)施。同理，任何一項合理政策或法規(guī)的出臺，其基本的功能也并不在于該項政策或法規(guī)所引致的具體利益，而是主要體現(xiàn)在“它們作為政治制度的重要組成部分”，“使國家機器的輪子”“運轉(zhuǎn)得更加和諧和輕快了”9。因此，對于增進國民的總福利而言，制度不僅重要，而且還是最重要和最具有基礎(chǔ)性的決定因素。制度是保證人們實現(xiàn)幸福的重要社會手段。追求幸福的人民之所以擁護社會政治制度改革，那是因為它可以“完善和改進某種美好的有規(guī)則的制度”10。斯密這種關(guān)于制度是國民致富的重要手段的論述，雖然并不多見，但卻十分重要，它更清晰地顯示了斯密等古典學(xué)者關(guān)于市場經(jīng)濟的有序運行需要以制度作為基礎(chǔ)的深刻洞見。當然，服從于他強調(diào)自然秩序的一貫思想理念，斯密也反復(fù)地提醒，由國家建構(gòu)的制度（當然也包括國家本身），不應(yīng)“擾亂事物的自然傾向”1。實際上，他這樣說，是旨在防止國家機器對人民自由的侵害。例如他寫道，“立法者的全部責任，或許是要抱著極其審慎和謹慎的態(tài)度合宜而公正地履行法規(guī)。全然否定這種法規(guī)，會使全體國民面臨許多嚴重的騷亂和驚人的暴行；行之過頭，又會危害自由、安全和公平”2。

四、斯密制度分析思想的學(xué)術(shù)價值與啟示

上述分析表明，亞當·斯密的著述中包含了豐富的制度經(jīng)濟學(xué)思想。盡管這些思想偶爾也顯現(xiàn)出某種不一致，且缺少當代制度經(jīng)濟分析的那種精致性，但是它們在當時卻達到了古典的市場經(jīng)濟與制度分析理論的最高峰。因而，像其關(guān)于市場價格機制的分析一樣，斯密關(guān)于經(jīng)濟制度基礎(chǔ)的分析也是他留給后世的寶貴的經(jīng)濟思想遺產(chǎn)。

斯密關(guān)于市場經(jīng)濟制度基礎(chǔ)的分析具有恒久性的學(xué)術(shù)價值。第一，他闡明了市場經(jīng)濟活動的有序運行需要以制度規(guī)則為前提的原理，指出要想避免自利人相互損害、并促使其合作互利，就必須加強制度建設(shè)，從而在經(jīng)濟思想史上第一次提出并論證了“制度重要”這一具有極端重要性的思想理念，為統(tǒng)一完整的市場經(jīng)濟理論構(gòu)筑了一塊基石。第二，他明確區(qū)分了經(jīng)濟制度的兩大基本范疇，即以法律和法規(guī)為代表的正式制度和以道德規(guī)范為代表的非正式制度，全面系統(tǒng)地闡釋了正式制度與非正式制度的形成機理、基本功能、作用特點及其相互關(guān)系等問題，將傳統(tǒng)的道德分析與法律分析納入到了經(jīng)濟制度建構(gòu)的視野之內(nèi)。這樣，就拓寬了經(jīng)濟學(xué)特別是有關(guān)市場經(jīng)濟的理論分析視角，為后世、特別是當代的制度經(jīng)濟學(xué)分析提供了重要的思想來源。第三，他論述了政府在一國的制度建設(shè)特別是市場交易的制度基礎(chǔ)建構(gòu)中所具有的重要作用，同時又強調(diào)了約束政府行為的必要性，即為了保證公民自由和平等競爭的機會不受侵犯和干擾，必須使政府的立法與執(zhí)法活動嚴格符合“自然自由”與公平正義的原則，使國家公職人員的行為置于嚴格的法律監(jiān)督與道德規(guī)范之下。這種關(guān)于政府行使職能的邊界與公共服務(wù)行為的規(guī)范的分析與界定，為后世的公共經(jīng)濟學(xué)及其相關(guān)理論的發(fā)展，奠定了重要的思想基礎(chǔ)。

斯密的制度分析思想對于推進當代的轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟理論與實踐問題研究，也具有重要的啟示意義。眾所周知，近幾十年來包括中國在內(nèi)的三十余個國家向市場經(jīng)濟的體制“大轉(zhuǎn)型”，堪稱是當代世界政治經(jīng)濟發(fā)展進程中的最重要事件。由此所催生的轉(zhuǎn)軌理論或轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學(xué)研究，也已然成為當代經(jīng)濟學(xué)的前沿領(lǐng)域。幾十年的轉(zhuǎn)軌實踐雖然總體上績效不俗，但是也呈現(xiàn)出明顯的不平衡和“大分化”格局3。即使是像中國這樣取得了舉世矚目的巨大成就的國家，仍然時常面臨著各種矛盾和困難。相應(yīng)地，轉(zhuǎn)軌理論雖然取得了長足的進步，但仍然陷于錯綜繁雜的觀點紛爭狀態(tài)。在當代轉(zhuǎn)軌理論與轉(zhuǎn)軌實踐不斷面臨各種難題與挑戰(zhàn)的局面下，重溫亞當·斯密在近代西方市場經(jīng)濟勃興時期關(guān)于市場交易的制度基礎(chǔ)的真知灼見，將有助于我們更深刻地理解市場經(jīng)濟的制度基礎(chǔ)建設(shè)的重要性，以及通過體制轉(zhuǎn)軌來完成這種建構(gòu)的復(fù)雜性。從斯密的相關(guān)論述中，我們至少可以得到兩個最重要的啟示：第一，市場經(jīng)濟作為一種新的資源配置方式或社會經(jīng)濟活動的組織形式，本是一個制度體系。其中，供求與價格機制僅僅是這一體系運行過程的表象，在這一表象背后則潛藏著一整套的制度基礎(chǔ)。正是這一基礎(chǔ)對于市場經(jīng)濟的正常運行起著至關(guān)重要的支撐作用。因此，向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌決不像新古典轉(zhuǎn)軌理論所設(shè)想的那樣簡單，即所謂只要放開價格、全面自由化就可以“畢其功于一役”。恰恰相反，體制轉(zhuǎn)軌必須要經(jīng)歷復(fù)雜的制度變革與重構(gòu)過程，從而只能是一項長期艱巨的社會工程。第二，市場經(jīng)濟的制度建設(shè)離不開有效的國家能力。無論是在西方市場經(jīng)濟的初起時期，還是在當代計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的再轉(zhuǎn)變時期，市場交易的制度基礎(chǔ)的構(gòu)筑都屬于政府的公共服務(wù)職能范疇。所以，各種新、老自由主義者往往習(xí)慣于給斯密貼上“自由放任”的標簽1，并據(jù)此引申出“小政府”甚至“無政府”的政策含義的做法，是極不正確的，其對于轉(zhuǎn)軌實踐的弊害在某些國家（例如俄羅斯）已經(jīng)得到證實。因此，只有保持強而有效的國家能力，才能適應(yīng)市場經(jīng)濟制度建構(gòu)的客觀要求。當然，這里的制度建構(gòu)本身也包括著對于政府行為的法律約束與規(guī)范，藉此防止國家權(quán)力誤用乃至濫用的可能性。

中國目前正處于深化體制改革的“攻堅期”。我們雖然在過去三十多年里取得了巨大的成就，但是就市場經(jīng)濟的制度基礎(chǔ)建構(gòu)而言，仍然存在著諸多缺口。政治體制改革的滯后掣肘了以法制為核心的正規(guī)制度的建設(shè)，傳統(tǒng)倫理道德在市場化進程中的日漸式微則削弱了非正規(guī)制度或行為規(guī)范的約束力。結(jié)果導(dǎo)致我國近年來的市場交易活動不同程度地出現(xiàn)了無序和混亂的狀態(tài)：諸如官員尋租與腐敗、權(quán)力或裙帶經(jīng)濟、壟斷控制與榨取、假冒偽劣與欺詐等等?？梢哉f，斯密當年所說的“人與人相互損害”的可怕現(xiàn)象在當今中國已經(jīng)不是個別、偶發(fā)性的案例了。在這種社會經(jīng)濟形勢下，深入研究斯密關(guān)于加強道德倫理建設(shè)與法律制度建設(shè)的重要思想，超越新古典主義盲目崇拜價格機制調(diào)節(jié)作用的狹隘視界，更加關(guān)注并積極推進作為市場交易支撐基礎(chǔ)的相關(guān)制度建設(shè)，無疑具有十分重要的現(xiàn)實意義。

（責任編輯：曉 亮）

Abstract：As a great economist， Adam Smiths theoretical achievements lie in not only to have set up the principle that the price mechanism （so-called invisible hand） can effectively promote national wealth， but also to have explained the utmost importance of institutional infrastructure for market transaction process. The latter which marked Smiths early contribution to institutional economics， however， has been always ignored by many neo-classical authors at home and abroad. Based on some original works of Smith， this article unscramble his many ideas about morale and law in the view point of the institutional economics， try to refine and explore his institutional analytical thoughts， and illustrate the value of Smiths great insights for the transition economy research today.

Keywords：Adam Smith；Institutional Infrastructure ； Morale and Law