從簡帛材料看漢初黃老之術的實質

高 凱 趙鵬璞

(鄭州大學 歷史學院，河南 鄭州 450001)

從簡帛材料看漢初黃老之術的實質

高 凱 趙鵬璞

(鄭州大學 歷史學院，河南 鄭州 450001)

將郭店楚墓竹簡《太一生水》、馬王堆漢墓帛書“黃帝四經”、云夢睡虎地秦簡、張家山漢簡《二年律令》等簡帛材料與傳世文獻比勘，重新審視漢初黃老之術的實質：“無為”只是手段，“治”才是目的，與漢宣帝口中雜以霸王道的“漢家自有制度”無分彼此。道家以“道”為起點，從老子開始，經百家爭鳴，與陰陽、儒、墨、名、法諸家思想雜糅之后，變?yōu)閮纱笾Я鳎阂恢Ы涴⑾聦W者改造為“君人南面之術”，亦即“無不為”的黃老之術；另一支由莊子將“獨任清虛”放大為“無為”。《史記·論六家之要指》本已撥云見日，惜乎漢武之后，道家風頭被儒術一遮，黃老風頭又被老莊一遮，黃老之術的真面目才朦朧模糊起來。

老學；百家爭鳴；無為而治；獨尊儒術；簡牘學

漢初黃老之術，前人之述備矣。然傳世文獻汗牛充棟，考古成果屢有創(chuàng)新，海量之論往往令人莫衷一是。黃老之術的實質究竟是什么？筆者試以湖北郭店楚墓竹簡《太一生水》、湖南馬王堆漢墓帛書“黃帝四經”、湖北云夢睡虎地秦簡、湖北張家山漢簡《二年律令》等簡帛材料，與傳世文獻進行比勘，些須發(fā)現，或許可備一說，以俟方家正之。

一、學術回顧及問題的提出

要論實質，必先看內容。問題的復雜性在于，一提黃老之術的內容，就陷入了紛爭。東漢王充《論衡·自然篇》實際上已明確指出“黃者，黃帝也；老者，老子也”*黃暉、劉盼遂：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第781頁。。但多數學者已共識，漢初黃老學派的詳細內容,是長期以來不可確知的問題*孫實明：《簡論漢初的社會政治和哲學思想》，《求是學刊》1980年第3期。。

首先，關于老子其人，從司馬遷的記述開始，就已經多所闕疑。司馬遷認為老子是李耳、老聃，即“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”*《史記》卷63《老子列傳》，中華書局1959年版，第2139、2141、2142、2140頁。但又云：“或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道德之用與孔子同進云?！雹堋妒酚洝肪?3《老子列傳》，中華書局1959年版，第2139、2141、2142、2140頁。《史記》正義據此書之：“太史公疑老子或是老萊子，故書之?！庇衷疲骸白钥鬃铀乐蟀俣拍辏酚浿芴焚僖娗孬I公曰……或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”⑤《史記》卷63《老子列傳》，中華書局1959年版，第2139、2141、2142、2140頁?！妒酚洝繁旧硪讶挥腥绱硕喾N說法，《史記》索隱又云：“有本‘字伯陽’，非正也。然老子號伯陽父，此傳不稱也?！雹蕖妒酚洝肪?3《老子列傳》，中華書局1959年版，第2139、2141、2142、2140頁。雖是辨訛，卻為后世爭議又添一端。

近代關于老子的爭議，集中在20世紀20、30年代爆發(fā)，焦點以下三個問題：一是老子年代及老、孔先后問題。本來老先孔后之說幾成定說，此前只有清代的崔述和汪中提出過質疑。胡適在編寫《中國哲學史大綱》時，考證老子大孔子20 余歲。梁啟超作《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》和《論〈老子〉書作于戰(zhàn)國之末》兩文，認為老子生活于孔子之后。張煦、唐蘭、馬敘倫、黃方剛、高亨、郭沫若等支持胡適觀點，認為老子比孔子更早或至少同時, 因孔子曾向老子問禮。馮友蘭、羅根澤、譚介甫、張岱年等贊同梁啟超，馮友蘭按孔、墨、老、莊順序，將老子置于孔子后，另幾位學者則認定老子為太史儋，在孔墨之后、孟莊之前。更有人從根本上否定老子其人的存在，如孫次舟認為老子是莊子編排的寓言人物。二是《老子》的成書年代問題。胡適、馬敘倫、黃方剛等認為作于春秋末，張壽林、張岱年、唐蘭、錢穆、劉汝霖、郭沫若等考證在孟、莊前后，梁啟超認為作于戰(zhàn)國末年，顧頡剛稱成書于《呂氏春秋》與《淮南子》之間。三是老子與《老子》關系問題。有學者認為孔子問禮的老聃是《老子》的作者，有人認為孔子問禮的是老萊子或老聃，而《老子》的作者卻是詹何或太史儋。更有人認為《老子》是對老聃遺說的發(fā)揮，至于作者，一說為詹何，一說為李耳，一說為關尹(即環(huán)淵)*參見李存山注譯：《老子》導言，中州古籍出版社2008年版。。這場討論沒有就上述問題取得一致意見，但除孫次舟等極個別人之外，多數學者認定了老子確有其人。且《老子》一直有世傳之本，盡管與郭店楚墓竹簡《老子》、馬王堆漢墓帛書《老子》均有不同，甚至馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本之間也不盡相同，但畢竟有所依據。由此可知，黃老“不可確知”的主要原因，不在“老”而在“黃”。

其次，春秋時還沒有“黃帝之學”誕生的證據，只是從《尚書·呂刑》《國語》《左傳》和銀雀山漢墓竹簡《孫子》中涉及到黃帝的史料來看，“大都含有‘順道’與‘尚法’的精神,可以視為黃學的萌芽?！?劉蔚華、苗潤田：《黃老思想源流》，《文史哲》1986年第1期?！稘h書·藝文志》記載黃帝之言有《黃帝四經》《黃帝銘》《黃帝君臣》《雜黃帝》《力牧》5種，且佚失已久，而殘存作品又多被判為偽書。要知黃老，必先知黃學；黃學之真面目，久不為人所知，需要辨章學術，考鏡源流。

1973年12月，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了一批極富學術價值的帛書，其中《老子》乙本卷前的古佚書《經法》《十大經》(后名《十六經》)《稱經》《道原經》4篇引發(fā)世人矚目。唐蘭認為這是失傳的《黃帝四經》，可能是鄭國法家或者韓國法家的著作，是珍貴的史料，揭示了黃老之術的內涵以及黃老之學在漢初儒法斗爭中的地位與作用*唐蘭：《〈黃帝四經〉初探》，《文物》1974年第10期。。持不同意見者亦不少，裘錫圭從四篇佚書的形式、內容以及漢至魏的古書引黃帝之言三個方面立論，不贊成唐蘭的意見，而是主張“最好仍稱這四篇古佚書為‘馬王堆《老子》乙本卷前佚書’或‘《經法》等四篇’”*裘錫圭:《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”》，《中國哲學》1980年第2期。。高亨認為《十大經》可能是《黃帝君臣》十篇*高亨、董治安：《〈十大經〉初論》，《歷史研究》1975年第1期。。鐘肇鵬將此4篇文獻稱為《黃老帛書》，并分析了黃學與老學的異同*鐘肇鵬：《黃老帛書的哲學思想》，《文物》1978年第2期。。吳光也稱之為《黃老帛書》，認為其內容體現了早期道家向黃老道家轉變的過程，而黃老學派是戰(zhàn)國末期百家合流的產物*吳光：《論黃老學派的產生與發(fā)展》，《杭州大學學報》1984年第4期。。但多數學者支持唐蘭的觀點，將這四篇古佚書稱為《黃帝四經》，并從不同方面進行了論證。龍晦用音韻學方法考證出四經的作者是西楚淮南人*龍晦：《馬王堆出土〈老子〉乙本前古佚書探原》，《考古學報》1975年第2期。。余明光認為黃學與老學是兩個不同的學派，注重刑德并用，且黃學的無為也不同于道家的無為，是有前提的無為*余明光：《黃老思想初探——讀長沙馬王堆三號漢墓出土的古佚書〈黃帝四經〉》，《湘潭大學學報》1985年第1期。。他后來又出版了這方面的第一本專著《〈黃帝四經〉與黃老思想》*余明光：《〈黃帝四經〉與黃老思想》，黑龍江人民出版社1989年版。，并對帛書文本進行校對注釋*余明光：《〈黃帝四經〉今注今譯》，岳麓書社1993年版。。白奚論證了《黃帝四經》同儒、墨、名、陰陽四家的關系和黃老學派對儒、墨、名、陰陽四家學說的繼承與發(fā)展*白奚：《〈黃帝四經〉與百家之學》，《哲學研究》1995年第4期。。曹峰認為從《黃帝四經》中可以勾勒出“老子類型道論與政論”和“黃帝類型道論與政論”兩條線索*曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家》，《中國社會科學》2013年第2期。。李夏對《黃帝四經》的成書、思想、與黃老學派及上古政治的關系做了系統(tǒng)研究*李夏：《帛書〈黃帝四經〉研究》，山東大學博士學位論文，2007年。。前蘇聯(lián)學者葉·阿·托爾奇諾夫認為，《黃帝四經》是法家思想的來源，內容交織著法家與道家的思想*[蘇聯(lián)]葉·阿·托爾奇諾夫：《道教的起源及其歷史分析問題》，《宗教學研究》1987年第3期。。韓國學者權光鎬認為從內容與思想上看，《黃帝四經》與《老子》是道家的兩個不同學派，《四經》的思想比法家溫和，比道家又多了經世的內容，這正是黃老學派在漢初興盛的原因*[韓]權光鎬：《帛書〈黃帝四經〉對〈老子〉的繼承和發(fā)揮》，《南京社會科學》2001年第8期。。臺灣學者陳鼓應對《黃帝四經》進行了系列研究，認為《黃帝四經》在年代上晚于《老子》，其中有范蠡思想的內容，范蠡思想可能是黃老之學的雛形*陳鼓應：《關于〈黃帝四經〉的幾點看法——序余明光先生《〈黃帝四經〉今注今譯》，《哲學研究》1992年第8期。。他還從六個方面論述了帛書《系辭》與《黃帝四經》的關系*陳鼓應：《帛書〈系辭〉和帛書〈黃帝四經〉》，《周易研究》1993年第8期。，認為《系辭》吸收了一部分《黃帝四經》的思想，二書既有區(qū)別，也有聯(lián)系。此外，他還對《黃帝四經》做了文本校釋*陳鼓應：《〈黃帝四經〉今注今譯》，商務印書館2007年版。。

已有的研究為我們提供了大量翔實的資料和豐富的思索空間，也留下了一些新的疑問。僅就漢初黃老之術的研究而言，就有以下問題亟待解決：從老學到黃老之術，究竟發(fā)生了什么變化？被這么多人稱為《黃帝四經》的馬王堆《老子》乙本卷前佚書，是不是黃老之術的主要內容？無為而治怎么落實到統(tǒng)治者的實踐中去？黃老之術的實質究竟是什么？

二、簡帛材料是認識黃老之術實質的鎖鑰

欲解黃老之術，黃學無疑是關鍵中的關鍵。馬王堆《老子》乙本卷前佚書，對于缺乏傳世文獻的黃學，就成了救命稻草。筆者認為，在這部分佚書定名方面，唐蘭的研究無疑具有奠基意義*唐蘭：《〈黃帝四經〉初探》，《文物》1974年第10期。。他認定這就是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經》，主要有以下幾條依據：首先，從內容看，這四篇是一本書，而且是有關黃帝的書，文筆和風格前后一致；其次，從歷史背景看，抄寫時正值漢文帝初年，與黃帝有關，又寫在《老子》前面，是黃老合卷，可見正是文景時代通行的“黃帝老子言”，此外不可能有別的解釋；第三，從著錄方面看，《隋書·經籍志》云：“漢時諸子道書之流，有三十七家……其黃帝四篇、老子二篇，最得深旨”，此處所謂“黃帝四篇”，顯然指《黃帝四經》；最后，從書的體制和思想體系分析，這四篇確實是經的體裁。陳鼓應也認為，“《經法》等四篇就是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經》，應無大問題?！钡种赋觥皾h代人稱其為《黃帝四經》是否恰當，仍然是一個值得討論的問題”，“不如稱為‘黃老四經’更為恰當”*陳鼓應：《關于帛書〈黃帝四經〉成書年代等問題的研究》，《黃帝四經今注今譯》，第34頁。。筆者以為，唐蘭、余明光之論，迄今論據最詳、說理最透、影響最大，自此說開始，“黃帝四經”已幾成“馬王堆《老子》乙本卷前佚書”的代名詞；不過，疑問依然存在，反對者也各有所據。因此，在出現新的證據之前，筆者仍稱之為“黃帝四經”，不過，應加引號，而非書名號，以示專指，而非定名。

接續(xù)而來的問題，更為復雜。那就是，“黃帝四經”究竟產于何時、何地、何人之手？關于其成書年代大致有五種說法：戰(zhàn)國早中期之際說(唐蘭、趙吉惠、白奚、陳麗桂、丁原明、魏啟鵬等)，戰(zhàn)國中期左右說(余明光、陳鼓應等)，戰(zhàn)國末年說(鐘肇鵬、葛榮晉、黃釗、吳光等)，秦漢之際說(熊鐵基等)，漢初說(康立、姜廣輝等)。關于其產生的地域大致有四種說法：鄭(韓)國說(唐蘭等)，楚地說(龍晦、余明光、吳光、劉蔚華、苗潤田等)，齊國說(胡家聰、黃釗等)和越國說(魏啟鵬、王博等)。關于其作者，則有鄭人說(唐蘭)，楚人說(龍晦)，越人說(魏啟鵬、王博等)，齊稷下先生說(陳鼓應等)*詳細分析參見李夏：《帛書〈黃帝四經〉研究》，山東大學博士學位論文，2007年；陳麗桂：《黃老思想要論》，《文史哲》2016年第6期；熊鐵基、蕭海燕：《黃老學回顧與展望》，《光明日報》2016年12月5日。。上述研究，實際上是密切聯(lián)系、糾合在一起的，談時間無法避開地點，談地點無法避開作者，談作者勢必繞不開地點。更值得關注的是，所有這些研究，又幾乎無一例外地關注黃老學和稷下學宮的關系問題。

筆者認為，陳鼓應所謂戰(zhàn)國中后期“稷下之作”最為合理：一是書中的一些觀念與齊文化特征相合；二是此作依托黃帝又以老子思想為基礎，而這兩方面和田氏齊國又有特殊聯(lián)系；三是其與《管子》在一系列基本觀念上相同或相近，表明可能是同一或相接近作者群的作品。田氏竊齊代姜之后，明確宣稱為黃帝后裔，以便證明取代炎帝后裔姜氏的合理性，此其一；老子是陳人，田氏是陳國公子完的后代，稱頌老子于己有利，此其二；“齊國在威、宣兩代，還承繼著春秋末年養(yǎng)士的風習，曾成為一時學者薈萃的中心，周、秦諸子的盛況是在這兒形成了一個最高峰的”*郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第41—46頁。，此其三；另據侯外廬、安作璋、王葆玹等學者的意見，道家從楚、陳、宋一帶起源后，很可能隨著陳國逃亡貴族流入齊國。以上第二、三條，包容性更強，同樣可以解釋作品中的楚音等現象。這樣一來，唐蘭“鄭國的隱者”說、龍晦“必是楚人”說,魏啟鵬和王博等的越國說與此也不矛盾?！短藉居钣洝肪?8“益都”條引劉向《別錄》云：“齊有稷門，齊之城西門也。外有學堂，即齊宣王所立學宮也。故稱為稷下之學?！?王文楚等點校：《太平寰宇記》卷18《河南道》，中華書局2007年版，第353頁。但稷下之學卻不始于齊宣王，而是更早的桓公。徐幹《中論》云：“齊桓公立稷下之官(宮)，設大夫之號，招致賢人而尊寵之。自孟軻之徒皆游于齊?！?徐幹：《中論》卷18《亡國》，《四部叢刊子部》，上海商務印書館1919年版。可能中間有過低潮，按《史記》的說法，到齊宣王時，“稷下學士復盛，且數百千人”，“自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論?！?《史記》卷46《田敬仲完世家》，第1895頁。郭沫若認為，稷下集一時學術之盛，除了沒有墨家，“派別可以說是很復雜，或者也就是很自由”，“而道家是占最大多數的”⑥郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第41—46頁。。白奚謂“黃帝四經”將陰陽思想應用于社會政治時,“首創(chuàng)了陰陽刑德思想,這是《四經》對早期陰陽思想的發(fā)展”，并稱“這一理論被后來的《管子》進一步發(fā)揮,成為陰陽學派創(chuàng)始人鄒衍學說的思想來源,秦漢時期的重要著作《呂氏春秋》《淮南鴻烈》和《春秋繁露》都深受這一理論的影響?！?白奚：《〈黃帝四經〉與百家之學》，《哲學研究》1995年第4期。是說亦見功力。因而，無論“黃帝四經”的作者是誰，來自哪里，“黃帝四經”的名稱是否合適，其黃老之學的屬性是確定的，而且，是現存最早的黃老學著作。

眾所周知，自司馬遷以來，人們就認為“西漢初年的‘與民休息’政治是‘黃老之學’指導下的產物,以至于后來索性就稱之為‘黃老之治’?！?欒保群：《黃老之治與黃老之學——試論黃老學始于漢初》，《學習與思考(中國社會科學院研究生院學報)》1981年第3期。與之相適應，大批黃老學派思想家見諸史冊?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌贩Q趙國人慎到、楚國人環(huán)淵和齊國人田駢、接子“皆學黃老道德之術”，并載明“故慎到著十二論,環(huán)淵著上下篇,而田駢、接子皆有所論焉”。《史記》又將老子、莊子、申不害、韓非置于同一列傳之下，并指明：“申子之學，本于黃老而主刑名”，“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”*《史記》卷74《孟子荀卿列傳》，第2343—2350頁。?！妒酚洝芬銈鳌愤€為漢初名相曹參的黃老之學列出了一個傳承脈絡：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公,毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公,樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”*《史記》卷80《樂毅列傳》，第2436頁。《曹相國世家》亦云：“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之……參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術?！?《史記》卷54《曹相國世家》，第2029頁?！妒酚洝芬环矫嬉蕴饭诟锌?“學者多稱五帝，尚矣，然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?！?《史記》卷1《五帝本紀》，第46頁。另一方面又不得不記載陳平、曹參、汲黯、鄭當時等大臣好黃老的言行。連鄧章、王生等本來不起眼，卻因修“黃老”之言而“顯名于公卿間”的人物，也一并記載下來?！稘h書·楚元王傳》中記宗室劉德“字路叔，少修‘黃老’術”*《漢書》卷36《楚元王傳》，中華書局1962年版，第1927頁。；《楊王孫傳》記楊王孫“孝武時人也，學‘黃老’之術”*《漢書》卷67《楊王孫傳》，第2907頁。；《田叔傳》記其“好劍，學黃老術于樂鉅公”*《漢書》卷37《田叔傳》，第1981頁。。足見當時社會上言黃帝之事者甚多，良史不得不記之。最著名的當然是漢初最高統(tǒng)治者好黃老一節(jié)。《史記·外戚世家》記“竇太后好黃帝、老子，尊其術”*《史記》卷49《外戚世家》，第1975頁。；《魏其武安侯列傳》記“(竇)太后好黃老之言”*《史記》卷107《魏其武安侯列傳》，第2843頁。；《封禪書》和《武帝本紀》言“竇太后治黃老言”*《史記》卷12《孝武本紀》，第452頁；卷28《封禪書》，第1384頁。；《儒林傳》中多處言及“太皇竇太后好老子言”“竇太后好老子書”“孝文帝本好刑(形)名之言,及至孝景,不任儒者,而竇太后又好黃老之術”等等*《史記》卷121《儒林列傳》，第3117、3122、3123頁。?！稘h書·外戚傳》稱“竇太后好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術”*《漢書》卷97上《外戚傳上》，第3945頁。。值得注意的是，“黃帝、老子言”“黃老之言”“黃老言”“黃老之術”與“老子言”“老子書”并舉，均為黃老這一派道家的代稱。

說到“道”，問題重新復雜起來，選題之重大，非單篇文章所能承擔。道，之前筆者所能理解到的極限，指的不是永恒性，不是規(guī)律性，也不是本原性，而是客觀存在本身，永恒性、規(guī)律性和本原性都不過只是客觀存在的自身屬性而已。不過，郭店楚墓竹簡《太一生水》為我們提供了另一種便捷達道的可能。韓東育的研究居功至偉，盡管目前他的成果還未得到足夠的重視。他從《呂氏春秋》“道也者，精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一”一語出發(fā)，參之以《莊子》“主之以太一”，撥開老子“尚水”、《淮南子》論水等“次根源”迷霧，對《太一生水》開篇第一句，亦即“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地……是故太一藏于水，行于時”*武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》第1集《郭店楚墓竹簡》，文物出版社2011年版，第22頁。進行解讀，指出“太一”在生成天地的過程中,離不開一個重要的、出自其自身且包藏自身的中間環(huán)節(jié)——水，而太一(即道)與太一所生之物(即水)之間的關系，是“道家哲學的最高抽象與第一具象”的關系，且二者之間內在、本質和必然的聯(lián)系，“時不時粘著成一體”*韓東育：《〈郭店楚墓竹簡·太一生水〉與〈老子〉的幾個問題》，《社會科學》1999年第2期。。這是一條突破性的路徑，不運用，不知其精妙。比如《老子》曰：“道生一，一生二，二生三?！?王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第117、106、20頁。解者曰，一就是道，道就是一，既然如此，何必多說這一句？還有，“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞(正)”⑨王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第117、106、20頁。中的“一”，過去以抽象解釋抽象，百思不得其解，現在如果將其置換為“水”，其意不言而喻。《老子》“上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道?！蓖蹂鲎?“道無,水有,故曰幾也?！雹馔蹂鲎?、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第117、106、20頁。過去以為殊不可解：水往低處流，為人所惡，固然說得過去；但王弼所注道理何在？現在明白了：道(太一)無，水有，無中生有，太一生水，最高抽象與第一具象之間，就是這層關系。

陳柱《諸子概論》分道家流派為四種，即有為派(黃帝、伊尹、太公、鬻熊、管子)，無為而無不為派(通過無為達到無不為，老子)，無為派(以無為為終極目的，莊子、楊朱)，無不為派(韓非子)*陳柱：《諸子概論》，上海商務印書館1933年版，第49—50頁。。這一分法雖過于絕對，但有一定借鑒意義。筆者以為，老子學說誕生之初，提倡無為，既有出世避世的一面，又有入世用世的一面；在此基礎上，莊子向出塵脫俗方向疾馳，因而老莊并稱；黃學則緊緊拉著老學的另一面，因而黃老并稱，卻是積極用世、順勢而為的無為而無不為派。漢初統(tǒng)治者崇黃老，總標榜自己“無為而治”。

黃學如此，老學如何？眾所周知，老子“尚水”，水是其無為說的標志物。傳世本《老子》中，“上善若水,水善利萬物而不爭”位于第八章，是章末句曰“夫唯不爭，故無尤”；“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝”位于第七十八章，是章末句曰“是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！匀舴础！憋@然，其志不在“無為”，而在“治”。參之以上述 “太一生水,水反輔太一”,“是故太一藏于水,行于時”*《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》第1集《郭店楚墓竹簡》，第22頁。等句，其義自明。而《太一生水》又有“天道貴弱”說：“削成者以益生者，伐于強，積于[弱。]……以道從事者必托其名，故事成而身長;圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”⑤《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》第1集《郭店楚墓竹簡》，第22頁。史家常以“鄭伯克段于鄢”六字，作為春秋筆法的典型，認為是在譏刺鄭莊公示弱縱殺自己的親弟弟共叔段，殊不知，漢文帝同樣示弱而縱殺親弟弟淮南王劉長，漢景帝同樣示弱而縱殺親弟弟梁王劉武。因而鄭莊公口中的“多行不義必自斃”，可以為我們理解黃老之術的“無為而治”提供幫助。

無為而治的奧妙，在于順勢為之，“因”字成為關鍵。筆者簡要統(tǒng)計，萬余字的“黃帝四經”中，有25個“因”字。“因”字，看上去頗有被動之意，一般認為是“無為”觀的直接體現。但我們在“黃帝四經”中看到的“因”，卻不是為了被動挨打，而是為了在各種爭斗中取勝。這25個“因”字，毫不掩飾征戰(zhàn)殺伐的就有8處，即“因天之殺也以伐死”“因陽伐死”“因天時，伐天悔”“以遇蚩尤，因而擒之”“黃帝身遇蚩尤，因而擒之”“因天時，與之皆斷；當斷不斷，反受其亂”“因時秉宜，兵必有成功”“因而飾之，事環(huán)克之”。而帝王之術重在功用，即事事皆成，直接體現這一實用主義要求的又有5處，即“乃夢者夢而茲者茲，天因而成之”“弗因則不成”“君臣上下，交得其志，天因而成之”“人有其中，物有其形，因之若成”“人自生之，天地刑之，圣人因而成之”。至于“因天之則”“因地以為資”“因民以為師”等帝王本位的字眼，又何嘗不是君主追求天下大治最慣常使用的呢？故而“黃帝四經”說：“弗因無神也”，真是一語道破天機。同理，筆者統(tǒng)計，“黃帝四經”中的表示順勢、借勢的 “順”字33個，“循”字13個，詳細解讀無不如此。借勢要講究時機，有人統(tǒng)計過“黃帝四經”中，“時”字高達65個，足見對于征戰(zhàn)取勝、治理成功的迫切渴求。

學者們的黃老之學，志在“立言”。漢初統(tǒng)治者追求黃老之術，卻是圖謀一邊“立德”，一邊“立功”?！傲⒌隆本鸵浴盁o為”為標榜，“立功”就要以“治”為目的；強調“無為”，卻重在“治”要。關于這一點，學者們說不說破都是兩難，說不破，學說無法被采用；說得太透，自己難免一死。韓非《說難》，說的就是這個意思。知識階層有“家”之分，統(tǒng)治者卻只需要“術”。細讀《春秋繁露》，董仲舒要求“罷黜百家”之后所尊崇的，早已不是單純的儒術，而是和黃老之術類似，變成雜家了。術，無非是個混合物，只不過，在黃老學者而言，包了一層黃老之術的皮；在董仲舒而言，包了一層儒術的皮，其內核，是道、儒、法、墨、名、陰陽均有，不同時期的比例有所不同而已，而其中占比最高的，是法家?！稘h書·元帝紀》載宣帝云：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？”*《漢書》卷9《元帝紀》，第277頁。怪不得帝王們一代不如一代，其實宣帝真不懂，前輩們的黃老之術，根本不是“純任德教”，而與他口中雜以霸王道的“漢家自有制度”是一回事。

三、新材料新視角下的《論六家之要指》相關論述

以簡帛材料和嶄新視角論述黃老之術的實質，我們發(fā)現，《史記·太史公自序》內嵌的《論六家之要指》*《史記》卷130《太史公自序》，第3289頁。有著無可比擬的學術價值，必須重新認識。

《論六家之要指》，多有學者稱之為《論六家要旨》《論六家要指》《論六家之要旨》。由于其并非單獨成篇，而是出自《史記·太史公自序》，其上又有“太史公仕于建元元封之間，愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰”，主流觀點認為系司馬遷記述其父司馬談之作，另一派則認為是司馬遷本人所作*詳見趙吉惠：《〈史記·論六家要指〉的文本解讀與研究》，《人文雜志》1997年第6期。持主流觀點的是王鳴盛、梁啟超、侯外廬、吳中匡、張大可等，另一派觀點的代表人物是曾國藩。。而今人趙吉惠獨持異議，認為從“易大傳”到“非所聞也”系司馬談的本文，從“夫陰陽四時”到“何由哉”為司馬遷的釋文。筆者基本贊同這一觀點，稍許補充的是，司馬遷如實記錄其父所論，可能秉持的是孔子“述而不作”的原則，但因闡幽發(fā)微的需要，需要沿其父所述脈絡鋪陳發(fā)揮，無意中卻又成就了獨立的一篇。筆者認為，《論六家之要指》實為兩篇，其一作者為司馬談，另一作者為司馬遷，而且，為尊重原著、嚴謹治學，建議今后將《論六家要旨》《論六家要指》《論六家之要旨》《論六家之要指》四種名稱統(tǒng)一為《論六家之要指》。

司馬談《論六家之要指》，先從易大傳說起，引用“天下一致而百慮，同歸而殊途”，正是以古賢人證成己說的傳統(tǒng)作文路數，旨在論述陰陽、儒、墨、名、法、道德這六家學說本質相同而表述各異。相同之處，無一不是“務為治者也”；而相異之處，“直所從言之異路，有省不省耳”。司馬談對六家學說的評價，觀點鮮明，即陰陽、儒、墨、法、名五家均是優(yōu)缺點并存，唯有道家能夠做到“使人精神專一，動合無形，贍足萬物”，兼眾家之長。既已“贍足”，當然就是沒有缺點。但是請注意，此處與下文之間，有“其為術也”四字。看似可有可無。須知《史記》遣詞造句之追求，在如此重大的問題上，決不會貿然多出四字贅語。最好的解釋是，四字之前，是講老子之學，重在學問意義上的“無為”；四字之后，是講黃老之術，重在應用層面的“治”。故而，“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”的最終目的和檢驗標準，是進行國家治理時“指約而易操，事少而功多”。君若不信，這一最終目的和檢驗標準可以回溯代入：講各自缺點，陰陽之術“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”，儒者“博而寡要，勞而少功”，墨者“儉而難遵”，法家“嚴而少恩”，名家“使人儉而善失真”，因而其事“難盡從”“不可遍循”，這是從國家治理角度而言；講各自優(yōu)點，陰陽之術“序四時之大順”，儒者“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”，墨者“強本節(jié)用”，法家“正君臣上下之分”，名家“正名實”，因而“不可失”“不可易”“不可廢”“不可改”“不可不察”，又何嘗不是從統(tǒng)治者眼中的國家治理角度而言呢？后世學者所困惑者，六家既已論過，看似可以結尾了，又突然多出“儒者則不然”等句，單獨拿儒與道對比論述。筆者以為，董仲舒倡獨尊儒術于漢武帝元光元年(公元前134年)，司馬談卒于公元前110年，眼見儒術漸成顯學，以之為靶子與黃老之術單論一番，于情于理也說得通。而且，因為董論已得帝王首肯，指摘儒術時，也只能說容易使君主“神大用”“形大勞”，和“與天地長久”的愿望背道而馳?！短饭孕颉酚浰抉R談“太史公學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論于黃子?！迸狍S《史記集解》引徐廣曰：“《儒林傳》曰黃生，好黃老之術。”*《史記》卷130《太史公自序》，第3288、3293、3295頁。足見司馬談是黃老之術的傳人。司馬談眼中的黃老之術，是集陰陽、儒、墨、名、法諸家之長的，且以“無為”為標榜，以“治”為目的與檢驗手段，與我們前文從簡帛材料分析所得結論一致。

司馬談《論六家之要指》總論部分，排序是“陰陽、儒、墨、名、法、道德”，分論之時，排序變成了陰陽、儒者、墨者、法家、名家、道家，名家與法家的位置顛倒了一下。到了司馬遷《論六家之要指》時，因為是闡釋，故而以“夫陰陽四時”起句，直接從分論開始，又連用六個“故曰”，將其父之論中“使人拘而多畏”“四時之大順，不可失也”“博而寡要，勞而少功”“儉而難遵”“嚴而少恩”“使人儉而善失真”背后隱藏的深意解讀一番，足見用心良苦。司馬遷所用“故曰”，只有“圣人不朽，時變是守”一處，未見于司馬談所論，而《史記索隱》稱“此出《鬼谷子》，遷引之以成其章”③《史記》卷130《太史公自序》，第3288、3293、3295頁。。而這一處，正是論及黃老之術的，因為其父認為老子之學已經“贍足萬物”，黃老之術已經“無所不宜”，任何一種正面論述都可能以偏概全，要想縝密論證，只有引用旁證?！短饭孕颉份d司馬談遺言囑托兒子“余死，汝必為太史，為太史無忘吾所欲論著矣”，又言“揚名于后世，以顯父母，此孝之大者?！彼抉R遷俯首流涕應諾：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕?！雹堋妒酚洝肪?30《太史公自序》，第3288、3293、3295頁。這與其《報任安書》自陳腐刑之后隱忍茍活的原因“恨私心有所不盡，鄙陋沒世，而文采不表于后也”*《漢書》卷62《司馬遷傳》，第2733頁。是一致的。父親遺命尚且遵從如此，父之所論豈敢輕忽？曲盡乃父論黃老之術的奧妙，是其殫精竭慮的追求。因而“道家無為，又曰無不為”，是司馬談未談而司馬遷揣測其父本意而書，盡管“其實易行，其辭難知”，但可知的是“其術以虛無為本，以因循為用”，與前述“黃帝四經”對“因”“循”“順”的重視交相輝映?！安粸槲锵?，不為物后”不是目的，目的是追求“能為萬物主”，至于“有法無法”，只需要“因時為業(yè)”，與前述“黃帝四經”對“時”的重視相互印證。司馬氏兩代史學家共同認為，黃老之術是最有利于“萬物主”的不二法門，而這一切立論的基礎就在于，只有黃老之術能使君主既有辦法、有生命和健康，又可以坦然、慨然宣稱“我有以治天下”。

司馬談之前，對于諸家學術，《莊子·天下篇》《荀子·非十二子》《呂氏春秋·不二》《淮南子·要略》等已有過或多或少的論述，但明確將諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德，卻是司馬談的創(chuàng)造。本身就是黃老世家，黃老之術對談、遷兩代史學家而言，又是當世之學，可供參考的文獻又多，以談、遷之秉賦，對黃老之術的參悟，真可謂達到了前無古人、后無來者的地步。有人也許質疑，歷經始皇帝焚坑之禍之后，談、遷二人所能看到的文獻，未必如我們今天看到的多。這就要分析一下：首先，我們不能小視漢代官方典藏的宏富；其次，焚書坑儒時，卜筮之書是可以幸免于難的，而黃老之術與卜筮之間的關系想必不用多說，幸存者恐怕多于焚毀者；還有，“文獻”一詞最早見于《論語·八佾》，朱熹《四書章句集注》稱“文，典籍也；獻，賢也”，這才是文獻的本義。在認識黃老之術的本質方面，無論是文還是獻，談、遷二位都比我們后世學者更有優(yōu)勢。

惜乎自古迄今文獻亡佚是不可阻擋的規(guī)律，漢世之后、出土材料面世之前，談、遷后學們不可能看到今天這么多新材料，因而思想認識達不到二者的高度，應該是可以理解的。但掌握了出土材料的人，如果對傳世文獻不能熟稔到一定程度，同樣難以完全理解黃老之術的實質?！短饭孕颉愤@樣蘊含作者深心的部分，更值得我們認真推敲、字斟句酌。尤其《論六家之要指》明顯是兩代史家心血的部分，僅視為論而不視為史，無異于買櫝還珠；即使是視之為史，而僅視之為普通史料之一條，湮沒在蕓蕓史料之中，恐怕也未能盡其所用。

在志在“究天人之際，通古今之變、成一家之言”*《漢書》卷62《司馬遷傳》，第2735頁。的西漢知識階層手中，黃老之學以道為表，以法為里，雜糅以陰陽、儒、墨、名家理論，成長為品相不錯的“混血兒”。這一點，與《老子》“治大國若烹小鮮”*王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第157頁。的思維理路是一致的?！爸未髧襞胄□r”，不僅有舉重若輕之意，我們還可以理解為，烹調就不能只有主要食材(道？)，還要有鹽(法？)，還要有醬、醋、油(陰陽、墨、名？)，還要注重出鍋時的色香味(儒？)，那么就要借助物的規(guī)律(因)，認真把握火候(時？)。在老子和黃老之學之間，諸子百家均從老子的“道”中汲取營養(yǎng)，連孔子講“吾道一以貫之”，也不得不從老子那里直接借來了“道”字。

簡短的結論

人們常常迷惑，為什么“小國寡民”“老死不相往來”“清靜無為”“治大國若烹小鮮”的理論，居然發(fā)展成了這個模樣。重新梳理源流，在關于黃老之術的論述中，以至簡之說啟人深思并解人疑惑的，至少有三處。按時間逆序倒推，一是魯迅，他在1918年8月20日《致許壽裳》信中說：“中國根柢全在道教……以此讀史，有多種問題可以迎刃而解”*《魯迅全集》卷11《兩地書書信(1904—1926)》，第365頁。；二是班固，他在《漢書·藝文志》中說：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”*《漢書》卷30《藝文志》，第1732頁。；三是司馬談、司馬遷父子載于《史記》中的同題作文《論六家之要指》。《論六家之要指》的精到之處在于，已經道破黃老之術的實質，我們必須充分全面認識其不可磨滅的歷史地位和學術價值。吳光曾經注意到，其實所謂“百家爭鳴”，主要是“陰陽、儒、墨、名、法、道六家”，而從政治思想方面說，又“主要是儒、墨、道、法四家”*吳光：《論黃老學派的形成與發(fā)展》，《杭州大學學報》1984年第12期。。司馬談、司馬遷與班固，均是當時人論當時事，因而更接近本真。只不過，司馬談、司馬遷更早，因而說的更多的是起源；班固晚生，因而看得更多的是后世赤裸裸的“君人南面之術”。只因“道家無為，又曰無不為”，當黃老之術從老子出發(fā)，直奔“無不為”而去的時候，莊子所代表的另一撥知識分子，卻從這里出發(fā)，“欲絕去禮學，兼棄仁義”⑥《漢書》卷30《藝文志》，第1732頁。，直奔“無為”而去，可惜，他們被班固目為“放者”。魯迅說：“中國根柢全在道教！”此系書信言說，而且是說道教，與道家當然不是一回事，但我們倘若替換一字，謂“中國根柢全在道家”，再以這一視角重新審視談遷之論，或許會有更新更深的認識。

[本文為河南省教育廳人文社科重大項目“中原根文化的傳承和河南創(chuàng)新區(qū)建設研究” (WG01)的階段性成果。]

責任編輯：郝紅暖

Research on the Essence of Huang&Lao Theory at the Beginning of Han Dynasty from the Unearthed Bamboo and Silk Documents

GAO Kai ZHAO Peng-pu

(School of History, Zhengzhou University, Zhengzhou 450001,China)

We could review the essence of Huang&Lao theory at the beginning of Han Dynasty by compared the relevant Bamboo and Silk documents with the historical materials, such as “inaction” just means and “govern”was the destination.The Taoism begin with “Dao”, starting from Laozi, after the competition of hundred schools of thought, maxed with all thoughts of Naturalism, Confucianism, Mohism, Minsm and Legalism etc., that developed into two branches.One was “the art of being an emperor” by the transformation of Jixia scholars, that was the Huang&Lao theory.Another was called go with the flow to “inaction” by Zhuangzi.The article ofLunLiujiaZhiYaozhiinShiJihas already tell us the essence of Huang&Lao theory, but the policy of exclusive dedication to Confucianism and the impact of Zhuangzi thought in after the region of Wu emperor Han Dynasty, the true features of Huang&Lao theory became blurred.

Laoism; contention of a hundred schools of thought; inaction; Confucianism; study of bamboo slips

K234

A

1005-605X(2017)03-0037-08

高 凱(1965- )，男，湖南益陽人，鄭州大學歷史學院教授、河南省特聘教授、博士生導師；趙鵬璞(1972- )，男，河南許昌人，鄭州大學歷史學院博士生。