中世紀自然哲學(xué)與神學(xué)的互動芻議

摘 要 中世紀并非黑暗，中世紀的科學(xué)與宗教也并非截然沖突，而是有著復(fù)雜的關(guān)系和深刻的相通之處。中世紀的自然哲學(xué)與神學(xué)相互滲透和影響：一方面，自然哲學(xué)家們可以一般地援引上帝的絕對能力，超出亞里士多德自然哲學(xué)來分析問題；另一方面，對《圣經(jīng)》以及其他神學(xué)著作的評注需要大量運用自然哲學(xué)知識，中世紀晚期自然哲學(xué)和數(shù)學(xué)的概念與技巧被大量運用于與創(chuàng)世無關(guān)的神學(xué)問題?；浇膛c近代科學(xué)之間有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這為近代科學(xué)開辟了道路。

關(guān)鍵詞 中世紀 自然哲學(xué) 神學(xué) 沖突神話

“中世紀”（medium tempus， middle ages）一詞的字面意思為“中間時期”，一般認為時間跨度為公元476年（西羅馬帝國滅亡）至1453年（東羅馬帝國滅亡），或5—15世紀（地理大發(fā)現(xiàn)），當(dāng)然除此兩種，尚有其它種種劃分。“中世紀”一詞由彼特拉克（Petrarch，1304—1374）等文藝復(fù)興時期的人文主義者提出，他們當(dāng)時正致力于復(fù)興古典學(xué)術(shù)與文化，認為一個長達千年的黑暗與愚昧?xí)r代將他們與古代的希臘羅馬世界分隔開來。但事實上，中世紀的人并不認為自己生活在兩個時代之間，也不覺得自己與古典時代的祖先有任何明顯斷裂。

在我國，一提起中世紀，人們往往會想起“黑暗”一詞。把中世紀說成是“黑暗”的，多出自伏爾泰等18世紀啟蒙運動思想家的作品。但是，真正稱得上比較黑暗的時期大概只有從西羅馬帝國滅亡到公元800年間，而通常所謂的“中世紀”其實并不像我們認為的那樣黑暗和停滯不前，文藝復(fù)興也沒有我們以前認為的那么光明和突然（[1]，頁1）。公元8世紀末已有卡洛林文藝復(fù)興，查理大帝請歐洲的優(yōu)秀學(xué)者來到帝國，興辦學(xué)校與圖書館。11世紀末至13世紀出現(xiàn)了大翻譯運動，特別是把亞里士多德的著作從阿拉伯文和希臘文譯成了拉丁文，大學(xué)也在這一時期產(chǎn)生。一般把13世紀稱為中世紀盛期（high middle ages），此時經(jīng)院哲學(xué)達到鼎盛。而被稱為中世紀晚期（late middle ages）的14世紀，雖然確實是在衰落，但卻是科學(xué)史上最重要的時期。

本文只討論中世紀西歐的科學(xué)特別是自然哲學(xué)，而不談伊斯蘭文明的貢獻。它分為五個部分：一、科學(xué)與宗教的“沖突神話”；二、中世紀的學(xué)術(shù)傳播和大學(xué)；三、中世紀的自然哲學(xué)；四、科學(xué)與神學(xué)的相互影響；五、一些值得注意的問題。

一 科學(xué)與宗教的“沖突神話”

許多人以為，科學(xué)與宗教是勢不兩立，水火不容的。事實上，這完全是一種誤解?？茖W(xué)史家現(xiàn)在一般把這種說法稱為科學(xué)與宗教的“沖突神話”[2]。這種“沖突神話”認為，基督教會與科學(xué)在中世紀的持續(xù)斗爭阻礙了科學(xué)的發(fā)展，因此把科學(xué)革命和近代科學(xué)的起源拖延了一千多年。然而，過去半個世紀的學(xué)術(shù)研究卻表明這并非事實。這種說法之所以能夠深入人心，與兩個人的影響密不可分。第一位是美國歷史學(xué)家、科學(xué)家德雷伯（John William Draper， 1811—1882），他生于英國，《科學(xué)與宗教沖突史》（History of the Conflict between Religion and Science， 1874）是其代表作；第二位是美國外交家、歷史學(xué)家、教育家懷特（Andrew Dickson White， 1832—1918），他是康奈爾大學(xué)首任校長，代表作是《基督教世界神學(xué)與科學(xué)論戰(zhàn)史》（History of the Warfare of Science with Theology in Christendom， 1896）。他們都認為，科學(xué)史上貫穿著兩種對立力量的斗爭：一方是越來越強大的人類理智的力量，另一方則是傳統(tǒng)信仰的壓制。教士們相信《圣經(jīng)》囊括了所有知識，不能容忍任何思想上的競爭。宗教對科學(xué)的干涉已經(jīng)給宗教和科學(xué)造成了可怕的災(zāi)難。比如德雷伯說：“我們見證的宗教與科學(xué)之間的對立是從基督教獲得政治權(quán)力時開始的斗爭的繼續(xù)……科學(xué)史不僅記錄了一個個發(fā)現(xiàn)，而且敘說了兩種對立力量的斗爭：一方是人類理智越來越大的力量；另一方則是源于傳統(tǒng)信仰和人的利益的壓制。”（[2]， p. 1）懷特也說：“今晚，我要向你們概述一場為科學(xué)的自由而進行的偉大而神圣的斗爭，它已經(jīng)進行了許多個世紀。這是一場艱苦的較量！相比于亞歷山大、愷撒或拿破侖的那些不那么重要的戰(zhàn)爭，這場戰(zhàn)爭持續(xù)時間更長，過程更慘烈，包圍更持久，戰(zhàn)術(shù)更靈活……在整個現(xiàn)代史上，為了所謂的宗教利益而干涉科學(xué)（無論這種干涉是多么小心謹慎），已經(jīng)給宗教和科學(xué)造成了最可怕的災(zāi)難，而且向來都是如此?！保╗2]， p. 1）

科學(xué)與宗教的“沖突神話”通常包含這樣一些典型說法：科學(xué)的原始形式在古代出現(xiàn)，在中世紀被遺忘；中世紀的基督教教會壓制了科學(xué)發(fā)展；布魯諾因為支持哥白尼的日心說而被羅馬教會燒死；伽利略因為擁護哥白尼的學(xué)說而被判入獄并遭受折磨；科學(xué)革命將科學(xué)從宗教中解放出來；女?dāng)?shù)學(xué)家希帕提婭（Hypatia，370—415）被基督徒迫害致死等等[2]。

但只要深入考察就會發(fā)現(xiàn)，歷史證據(jù)往往并不支持這些說法。科學(xué)與宗教的關(guān)系并沒有簡單的模式，它們更多是和平共存，既非斗爭，也非持續(xù)不斷的支持，而是復(fù)雜的相互作用：沖突、妥協(xié)、適應(yīng)、對話、疏遠。即使它們有沖突，也需要在更寬廣的背景中來理解。事實上，在歷史上的大部分時間里，宗教都有利于科學(xué)?？茖W(xué)在初創(chuàng)時都是通過訴諸宗教價值而確立自身，追求科學(xué)的人往往會受到宗教沖動的激勵，宗教機構(gòu)也往往是支持大學(xué)和科學(xué)的主要力量。

從歷史來講，基督教教父們對科學(xué)的態(tài)度遠非那么嚴厲和敵對?；浇探谈笓?dān)負著確立基督教神學(xué)正統(tǒng)的任務(wù)，因而如何對待傳承下來的希臘學(xué)術(shù)是他們不得不面對的問題。他們一方面認為，對科學(xué)要保持警惕，因為好奇心會使人忘記更高的目標；而且希臘科學(xué)中包含著與基督教相抵觸的思想，比如希臘人認為世界是永恒的，沒有開端；一些占星學(xué)家主張世界是決定論的，由星體的排列結(jié)構(gòu)嚴格決定等等。但另一方面，他們也認為異教知識可以服務(wù)于宗教目的，比如注釋《圣經(jīng)》，尤其是創(chuàng)世內(nèi)容，解釋三位一體學(xué)說等等。還有一些異教知識則有計時、機械等實際價值。

當(dāng)然，堅決反對科學(xué)的教父論述并非沒有，德爾圖良（Tertullian，約160—約220）便是明顯的例子。他曾說：

雅典與耶路撒冷有何相干？學(xué)園與教會之間有何和諧？異教徒與基督教徒之間有何一致？……不要再企圖制造一種由斯多亞主義、柏拉圖主義和辯證法組成的雜亂的基督教！除了耶穌基督，我們不需要好奇心，除了福音，我們不需要研究。相信了[福音]，就不需要相信任何別的東西?。╗3]， p. 25）

但是，要從浩如煙海的教父著作中找到持這種觀點的話并不容易。德雷伯、懷特等人都選擇了這段話來證明科學(xué)與宗教的沖突，是因為他們找不到其他同樣具有敵意的教父作家來提供支持。他們不知道，德爾圖良其實并非教父思想的代表，而是一個例外。

事實上，關(guān)于教父對科學(xué)的態(tài)度，在中世紀占主導(dǎo)地位的乃是圣奧古斯丁的婢女原則，它最有力地影響了基督教對于自然和自然科學(xué)的態(tài)度。依此原則，就研究自然現(xiàn)象可以服務(wù)于更高的目標——比如注釋《圣經(jīng)》而言，科學(xué)是有價值的和合法的。奧古斯丁說：

由于這種好奇心的疾病……人們進而研究自然現(xiàn)象，雖然這種知識對于他們毫無價值：因為他們純粹是為了知識而知識。（[2]， p. 15）

但是，這并無價值的知識未必一無是處，因為

如果那些被稱為哲學(xué)家的人，特別是柏拉圖主義者，說了一些確實是正確的東西，并且很適合我們的信仰，那么我們不應(yīng)當(dāng)害怕他們；我們應(yīng)當(dāng)把他們當(dāng)成不正當(dāng)?shù)膿碛姓撸阉麄冋f的話取來為我們所用。（[2]， p. 16）

同時，

即使是非基督徒也知道一些有關(guān)天地和這個世界上其他元素的知識，知道星體的運動和軌道，甚至是它們的相對位置，知道可預(yù)測的日食和月食，知道年和季節(jié)的周期，知道動物、灌木、石頭等等的種類，他認為這些知識根據(jù)理性和經(jīng)驗是確定的。如果一個沒有信仰的人聽到一個基督徒就這些議題亂說一氣，這很是丟臉和危險；我們應(yīng)當(dāng)采取一切手段來防止這種尷尬局面。（[3]， p. 31）

科學(xué)作為神學(xué)的婢女可以理解為，科學(xué)本身不是目的，而是解釋圣經(jīng)的手段，頌揚上帝是科學(xué)研究的最終目標。研究外在的可見世界可以使我們沉思世界的不可見的精神本質(zhì)，從而更好地愛上帝和崇拜上帝。

問題是，作為“婢女”的科學(xué)是否還是科學(xué)？回答是肯定的。首先，在西方歷史上，科學(xué)研究往往都是某種意識形態(tài)、社會事業(yè)、實用目的或盈利項目的婢女，比如研制原子彈是為戰(zhàn)爭服務(wù)的，現(xiàn)代制藥公司也在很大程度上被商業(yè)利益所驅(qū)動。更重要的是，中世紀的科學(xué)其實有很大的獨立性，它并不像我們想象得那樣處處受教會和神學(xué)壓制。隨著逐漸證明自己的可靠性，這位婢女將變得高度自治和獨立。從某種意義上講，所謂“婢女”恰恰證明，她是“主人”所不可或缺的。

二 中世紀的學(xué)術(shù)傳播和大學(xué)

1. 拉丁百科全書家

當(dāng)希臘科學(xué)在阿基米德和歐幾里得的著作那里達到最高峰時，羅馬開始在地中海崛起。雖然羅馬人驚嘆于希臘人的思想成就，但羅馬人是一個實用的民族，科學(xué)和哲學(xué)或者被忽視，或者被置于很低的地位，科學(xué)研究基本陷于停滯。希臘人對中世紀的大部分影響是通過羅馬人對希臘原著的改編而產(chǎn)生的。希臘人的科學(xué)遺產(chǎn)經(jīng)過濃縮和竄改，保存在羅馬的百科全書中。典型的作品有瓦羅（Marcus Terrentius Varro，前116—前27年）的《學(xué)科九卷》（Disciplinarum Libri IX）、塞內(nèi)卡（Seneca，前4—65年）的《自然問題》（Naturales Quaestiones）、老普林尼（Pliny the Elder，23—79）的《自然志》（Historia naturalis）等等。

公元395年，羅馬帝國分裂為東、西兩部分，講拉丁語的西方逐漸失去了同講希臘語的東方的文化交流。在東方的拜占庭帝國，古代學(xué)術(shù)延續(xù)得相對較好，古代文本用古希臘語保存下來。而在拉丁西方，由于懂希臘語的人日漸稀少，如何了解希臘學(xué)術(shù)的問題開始突顯出來。對于科學(xué)而言，那的確是個黑暗時代，希臘科學(xué)原著大都沒有翻譯過來。公元4世紀到8世紀，拉丁西方的一些有識之士感受到了這種危機，他們或者將希臘哲學(xué)文獻翻譯成拉丁文，或者用百科全書等形式將當(dāng)時能夠獲得的知識（無論是基督教的還是異教的）記錄下來，以此來保存古代的學(xué)術(shù)。這些人有時被稱為拉丁百科全書家（Encyclopedists），其代表人物有：卡爾西迪烏斯（Calcidius，活躍于4世紀）、馬克羅比烏斯（Macrobius，活躍于5世紀初）、卡佩拉（Martianus Capella，活躍于約410—439）、波埃修（Boethius，約480—524）、卡西奧多魯斯（Cassiodorus，約488—575）、伊西多爾（Isidore of Seville，約560—636）和可敬的比得（Venerable Bede，約673—735）等等。這些百科全書家雖然沒有創(chuàng)造新的知識，對思想并無任何原創(chuàng)性的貢獻，但學(xué)術(shù)的火種因此而沒有完全熄滅，使學(xué)術(shù)度過了最為艱難的時期。他們的書籍成為中世紀特別是1200年以前西歐人受教育的基礎(chǔ)讀物，決定了西方對自然的了解以及思考自然的方式，對歐洲的歷史和文化產(chǎn)生了深遠影響。

這其中，卡爾西迪烏斯將《蒂邁歐篇》的大約三分之二譯成拉丁文，并加以評注。在以后的800年中，這是西歐唯一知道的柏拉圖文本；馬克羅比烏斯著有《關(guān)于<西庇阿之夢>的評注》（Commentary on the Dream of Scipio），這是對新柏拉圖主義哲學(xué)的很有影響的解釋，包括算術(shù)、天文學(xué)和宇宙論的內(nèi)容；卡佩拉的《菲勞羅嘉與墨丘利的婚姻》（Marriage of Philology and Mercury）是中世紀極為流行的七藝課本；卡西奧多魯斯的《圣俗學(xué)識指導(dǎo)》（Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum）討論了如何學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》和七藝；伊西多爾的《詞源》（Etymologies）試圖通過拉丁詞的詞源來解釋宇宙萬物的結(jié)構(gòu)和各種知識，堪稱拉丁西方的《說文解字》。它可能是拉丁西方知識界在一千年里影響力僅次于《圣經(jīng)》的書，現(xiàn)存抄本近一千部，數(shù)量僅次于《圣經(jīng)》，是早期中世紀思想文化史極為重要的資料；可敬的比得是史學(xué)名著《英吉利人教會史》（The Ecclesiastical History of the English People）的作者，在科學(xué)方面著有《論事物的本性》（On the Nature of Things）。

需要著重提一下波埃修，他被稱為“最后一個羅馬人和第一個經(jīng)院學(xué)者”，曾經(jīng)希望翻譯柏拉圖和亞里士多德的全部著作，但未能完成。他翻譯了亞里士多德的《范疇篇》和《解釋篇》，即所謂的“舊邏輯”，在數(shù)個世紀里，這幾乎就是西歐人所了解的全部邏輯知識。他還創(chuàng)造了“四藝”（quadrivium，字面意思為“四種道路”）一詞，指算術(shù)、幾何、天文、音樂。這四門學(xué)科都屬于數(shù)學(xué)學(xué)科，因為算術(shù)研究的是離散的、靜止的量，幾何研究的是連續(xù)的、靜止的量，天文研究的是連續(xù)的、運動的量，音樂研究的是離散的、運動的量。波埃修根據(jù)流傳下來的希臘語著作編寫了基本的算術(shù)、幾何和音樂著作，對中世紀早期的影響極大。

2. 12世紀的復(fù)興和理性主義傾向

到了12世紀，文化及經(jīng)濟開始復(fù)蘇，經(jīng)濟力量的杠桿慢慢開始從地中海東部地區(qū)轉(zhuǎn)移到西歐，許多歷史學(xué)家都把文藝復(fù)興的起源追溯到了這個時期。西歐人口增長了三四倍，農(nóng)業(yè)革新層出不窮，食物供給大幅增長，城市化大大加速，經(jīng)濟迅速發(fā)展，這些因素都促進了學(xué)校和文化的發(fā)展。與伊斯蘭文明的思想接觸使西歐重新發(fā)現(xiàn)了古典傳統(tǒng)。此時還出現(xiàn)了馬蹄鐵和馬頸軛，馬力得到有效利用。曲柄、獨輪手推車、水車、風(fēng)車也都在這一時期出現(xiàn)或得到改進。這些技術(shù)成果在今天也許顯得微不足道，但可能只是因為它們過于基本，以致我們已經(jīng)很難感覺到它們對當(dāng)時的重要性。學(xué)者們努力恢復(fù)和掌握拉丁文經(jīng)典，認為異教文獻和基督教文獻可以相互協(xié)調(diào)。12世紀自然哲學(xué)的一項重要任務(wù)便是將柏拉圖的創(chuàng)世論述與《創(chuàng)世紀》的記述調(diào)和起來。

從12世紀開始，神學(xué)對宇宙和上帝的解釋開始受到希臘自然哲學(xué)和科學(xué)的威脅。12世紀出現(xiàn)了一種自然主義傾向，即越來越堅持完全用自然主義術(shù)語來解釋自然現(xiàn)象，把上帝的直接干預(yù)僅限制在創(chuàng)世的最初一刻，此后發(fā)生的事件都是自然原因的結(jié)果。根據(jù)這種自然主義，僅僅通過訴諸上帝的絕對能力或《圣經(jīng)》段落來解釋原因和現(xiàn)象就等于承認自己無知?？资驳耐╓illiam of Conches，約1080—約1154）的話很有代表性：“他們對自然的力量一無所知，還希望有人陪他們一起無知，他們不想讓人研究任何東西；他們想讓我們像鄉(xiāng)下人一樣盲信，不去追問事物背后的理由……但我們說，任何事物背后的理由都應(yīng)當(dāng)去尋求……如果他們得知有人在作此探究，便會大呼小叫此人是異端，他們更信靠自己的僧袍而不是智慧。”（[5]，頁232）于是，自然成了一種自行運作的東西，一個有規(guī)律的、井然有序的和諧整體，可以由人的理智來探究?！白匀坏娜粘＿M程”（common course of nature）概念被發(fā)展出來，只有神的干預(yù)才能中止自然的日?；顒?。

這種自然主義傾向進一步拓展為理性主義傾向，即把理性方法用于一切人類活動領(lǐng)域，包括神學(xué)。在基督教的歷史上，理性的力量得到了前所未有的頌揚。但這并非理性第一次運用于神學(xué)，區(qū)別在于此時神學(xué)家運用哲學(xué)方法的努力程度。其典型表現(xiàn)是安瑟爾謨（Anselm of Canterbury， 1033—1109）對上帝的本體論證明。他從上帝的概念直接推出上帝的存在，認為人心中都有一個上帝的觀念，這個觀念本身的意思是最偉大者。但如果它僅僅存在于人的思想中，而不實際存在，則還可以設(shè)想一個更偉大者，這是矛盾。所以，上帝必然存在。

這標志著把科學(xué)與神學(xué)分離開來的初次嘗試。不過，分離并不意味著科學(xué)可以為自身的目的而被追求，相反，科學(xué)被用于解釋《圣經(jīng)》和神學(xué)問題意味著，科學(xué)侵入了神學(xué)的領(lǐng)地。其潛在危險是，理性可能導(dǎo)出與信仰不同的回答。這為科學(xué)與神學(xué)在13世紀的對抗種下了種子。

3. 11世紀末—13世紀的大翻譯運動

在12世紀之前，西歐的科學(xué)文獻只有少量亞里士多德的邏輯著作、一些醫(yī)學(xué)著作、柏拉圖《蒂邁歐篇》的大約三分之二、少量占星學(xué)著作和一系列百科全書。從12世紀開始，亞里士多德的阿拉伯語和希臘語文本被逐漸譯成拉丁語。

在把阿拉伯語譯成拉丁語的翻譯家中，最著名的是克雷莫納的杰拉德（Gerard of Cremona，？—1187）。僅他一人就把92部阿拉伯語著作譯成了拉丁語，其中包括《天文學(xué)大成》、《幾何原本》、亞里士多德的基本著作、蓋倫的著作、阿維森納的《醫(yī)典》等等。而在把希臘語著作譯成拉丁語的翻譯家中，最著名的則是穆爾貝克的威廉（William of Moerbeke，約1215—約1286）。他至少有48部譯著，其中包括除《前分析篇》和《后分析篇》之外的幾乎所有亞里士多德著作、古代晚期關(guān)于亞里士多德著作的一些評注，以及阿基米德的幾乎全部著作。這樣，到了13世紀末，亞里士多德的幾乎全部著作、蓋倫傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)著作、古希臘和伊斯蘭世界的大量數(shù)學(xué)著作和天文學(xué)著作都被譯成了拉丁語。

4. 中世紀大學(xué)的興起和藝學(xué)院的課程

大學(xué)是中世紀歐洲的獨創(chuàng)，世界上其他所有文明都沒有出現(xiàn)類似的東西。大學(xué)的前身是11、12世紀由教會創(chuàng)辦的大教堂學(xué)校（cathedral school），巴黎、奧爾良、托萊多、夏特爾、科隆等許多歐洲城市中的大教堂學(xué)校都成為吸引學(xué)生和教師的思想中心。大學(xué)最初類似于行會或社團，學(xué)生和教師聯(lián)合起來以保障自己的權(quán)益，獲得法律保護。大學(xué)有權(quán)確立教學(xué)計劃、授予學(xué)位、規(guī)定學(xué)費、任免老師、豁免征稅，并獲得教皇和君主的支持。這些特權(quán)使得大學(xué)成為一種強大的機構(gòu)，對中世紀的社會乃至世界文明產(chǎn)生了極大影響。早期創(chuàng)立的著名大學(xué)有博洛尼亞大學(xué)（1150年）、巴黎大學(xué)（1200年）、牛津大學(xué)（1220年）等。

通常的中世紀大學(xué)最多分為四個學(xué)院，即藝學(xué)院（faculty of arts）、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和神學(xué)院。要想進入更高級別的法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院或神學(xué)院學(xué)習(xí)，通常必須先在藝學(xué)院學(xué)習(xí)八年左右。藝學(xué)院是普通大學(xué)四個學(xué)院中最大的一個。這是歷史上第一次為講授科學(xué)、自然哲學(xué)和邏輯而創(chuàng)立一個機構(gòu)，也是第一次以科學(xué)課程作為四至六年高等教育學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，而自然哲學(xué)正是其中最重要的組成部分。事實上，很少大學(xué)有神學(xué)院，因為大多數(shù)學(xué)生都無法滿足研究神學(xué)的要求。在希臘-阿拉伯科學(xué)和自然哲學(xué)被引進之前，中世紀的“藝學(xué)”教育以七藝[即由語法、修辭和邏輯（亦稱辯證法）組成的“三藝”（trivium），以及由算術(shù)、幾何、天文學(xué)和音樂組成的“四藝”]為基礎(chǔ)。隨著亞里士多德的著作和希臘-阿拉伯科學(xué)在12世紀末和13世紀的引入，傳統(tǒng)七藝不再占據(jù)首要地位，而是成為通向自然哲學(xué)的門徑。新的學(xué)術(shù)改變了七藝的內(nèi)容。舊的四藝中有三門學(xué)科——算術(shù)、幾何和天文——被希臘-阿拉伯科學(xué)大大豐富了。七藝中的三藝也被拓展了，特別是邏輯或辯證法領(lǐng)域。在七藝中，邏輯首先受到新學(xué)術(shù)特別是亞里士多德“新邏輯”的影響，“新邏輯”包括一些直到12世紀才為西方所知的亞里士多德著作——《前分析篇》（Prior Analytics）、《后分析篇》（Posterior Analytics）、《論題篇》（Topics）和《辯謬篇》（Sophistical Refutations）。然而，除了傳統(tǒng)三藝中的邏輯，自由技藝中的四藝學(xué)科也逐漸淡出，取而代之的則是成為主角的亞里士多德哲學(xué)。亞里士多德的哲學(xué)被分成三部分，統(tǒng)稱“三種哲學(xué)”，即自然哲學(xué)、道德哲學(xué)和形而上學(xué)。本文所說的科學(xué)大致指的就是自然哲學(xué)。

三 中世紀的自然哲學(xué)

1. 自然哲學(xué)和中間科學(xué)

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德將科學(xué)分為理論科學(xué)或思辨科學(xué)（討論知識）、實踐科學(xué)（討論行動）和創(chuàng)制科學(xué)（討論制造有用的東西），其中理論科學(xué)又分為三部分：（1）神學(xué)或形而上學(xué)，討論能夠獨立存在的、不變的事物，即神和諸種精神實體；（2）數(shù)學(xué)，討論從物體中抽象出來因而不能獨立存在的、但又是不變化的事物，如數(shù)和幾何形體；（3）自然哲學(xué)或物理學(xué)，討論能夠獨立存在的、可變的、擁有內(nèi)在運動源泉的事物，既包括有生命的東西，也包括無生命的東西。其中（3）的內(nèi)容大致對應(yīng)于中世紀所說的自然哲學(xué)（[6]， p. 148）。從最寬泛的意義上講，自然哲學(xué)就是關(guān)于物理世界中運動和變化的研究，它考察的是獨立存在并且能夠運動和發(fā)生變化的物體。中世紀的自然哲學(xué)本質(zhì)上就是亞里士多德的自然哲學(xué)，它所研究的對象包括：一般意義上的變化和運動，天體的運動，元素的運動和轉(zhuǎn)化，自然事物的生滅，位于月下區(qū)上方的大氣現(xiàn)象以及對動植物的研究等等。煉金術(shù)、魔法以及大部分占星術(shù)則不屬于自然哲學(xué)的范疇（[7]，頁166）。中世紀自然哲學(xué)用以解釋自然界的概念不是近代科學(xué)所使用的時間、空間、質(zhì)量、能量等等，而是實體、本質(zhì)、質(zhì)料、形式、質(zhì)、量等亞里士多德哲學(xué)范疇。

中世紀的哲學(xué)幾乎完全基于亞里士多德的著作，藝學(xué)教師們大都視自己為亞里士多德的繼承者，認為他就是理性分析的化身。在13、14世紀，研究自然哲學(xué)的最常見方法就是給亞里士多德論自然的著作做評注，或者就其中的某些問題進行專門討論。這些著作主要是《物理學(xué)》（Physica）、《論天》（De caelo）、《論生滅》（De generatione et corruptione）、《氣象學(xué)》（Meteorologica）、《論靈魂》（De anima）、一些生物學(xué)著作以及被稱為《自然短論》（Parva Naturalia）的一些現(xiàn)在看來是生理學(xué)方面的短篇著作，其中又以《物理學(xué)》最為重要。自然哲學(xué)不僅被認為是基礎(chǔ)教育的一部分，而且也被看成解決神學(xué)和醫(yī)學(xué)問題的一種工具。

比較特別的是數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)包括算術(shù)和幾何，它與自然哲學(xué)的關(guān)系是一個重要而復(fù)雜的問題，中世紀學(xué)者對此的看法時有不同。由于數(shù)學(xué)對象是從物體中抽象出來的，所以數(shù)學(xué)研究的是物體的可以度量和量化的方面，而不是物體本身。古希臘時期，數(shù)學(xué)在自然哲學(xué)中的應(yīng)用僅限于靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，如靜物的平衡，或者天的勻速圓周運動（可以說既靜止又運動）。到了中世紀，這些涉及數(shù)學(xué)在自然現(xiàn)象中的應(yīng)用的科學(xué)被稱為“中間科學(xué)”（scientiae mediae），因為它們被認為介于自然哲學(xué)和純數(shù)學(xué)之間，如天文學(xué)（運用的是幾何）、和聲學(xué)（運用的是算術(shù)）、光學(xué)（運用的是幾何）、靜力學(xué)（在中世紀被稱為“重量科學(xué)”[scientia de ponderibus]，運用的是幾何）等等（[6]， p. 153）。雖然這些中間科學(xué)并非嚴格地屬于自然哲學(xué)，但包括阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）在內(nèi)的許多哲學(xué)家都認為，中間科學(xué)更多地屬于自然哲學(xué)而不是數(shù)學(xué)。中間科學(xué)有時也稱為“精確科學(xué)”（exact sciences）或“從屬科學(xué)”（subalternate sciences）。

2. 中世紀的宇宙

中世紀的宇宙框架主要由三方面復(fù)合而成：一是源于亞里士多德自然哲學(xué)中的宇宙論思想；二是《圣經(jīng)》文本中的一些觀念，特別是《創(chuàng)世紀》中的創(chuàng)世記述；三是在基督教神學(xué)內(nèi)部發(fā)展起來的關(guān)于神、天使和靈魂的傳統(tǒng)觀念和教義。宇宙是一個巨大的、獨一無二的、有限的物質(zhì)天球，處處充滿了物質(zhì)。宇宙天球被分成了許多層層相套的子天球或球殼。在這個巨大的天球及其子天球內(nèi)部有兩個截然不同的部分：天界和地界。天界始于月亮天球的凹面，上至恒星天球，甚至是世界的最外層天球——最高天，一般認為有福者就居住在這個光芒四射的地方。天界充滿了完美的、不朽的以太，它的一個主要性質(zhì)就是能夠自行作均勻圓周運動，或者被其他某種東西（如某個靈智或天使）所推動。由于天界均由這種以太構(gòu)成，所以同心排列的天球（數(shù)目一般認為從八個到十一個不等）攜帶著恒星和七顆行星圍繞著我們這個球形宇宙的中心作勻速圓周運動。共有八個天球攜帶著天體：第八個天球攜帶著所有恒星，下面的七個天球攜帶著七顆行星，每顆行星一個天球。

地界是不斷變化的。一切物體背后的基礎(chǔ)都是原初質(zhì)料（prime matter），它沒有獨立的存在性。只有配上冷-熱、濕-干這兩對對立性質(zhì)中的兩種作為形式，才能形成地界的四種元素。具體搭配為：熱+干——火；熱+濕——氣；冷+干——土；冷+濕——水。實際物體并非單純的元素，而是由兩種以上的元素構(gòu)成的復(fù)合體。從這個角度講，形式質(zhì)料學(xué)說要比四元素說更基本。月下世界分成火、氣、水、土四個同心區(qū)域，每個區(qū)域都是某種元素的自然位置，如果不受阻礙，該種元素就會自然地朝它作直線運動。土是絕對重，火是絕對輕，水和氣則是居間元素，為相對重和相對輕。實際物體的運動取決于起主導(dǎo)作用的元素的輕重。

天界則是不變不朽的。在《論天》中，亞里士多德將月下世界四種元素（土、水、氣、火）的直線自然運動與天界的自然運動相對照，因為行星和恒星似乎作著規(guī)則的圓周運動。直線是有限的、不完整的，而圓則是封閉的、完整的，這種對比使亞里士多德確信，圓必定天然優(yōu)越于直線。既然單純由某種元素構(gòu)成的物體作直線（向上和向下）的自然運動，亞里士多德斷言，天體所作的圓周運動必定與一種不同類型的純元素相聯(lián)系，那就是第五元素——以太。

3. 中世紀的運動觀念與“力學(xué)”成果

3.1 亞里士多德對運動的分類

按照亞里士多德的理論，一切從潛在到現(xiàn)實的過程都是運動，最基本的運動有三種，分別對應(yīng)于質(zhì)（qualitas）、量（quantum）和位置（locus）三種范疇，即①質(zhì)的運動或質(zhì)變（alteratio），如變熱、變紅、變得更勇敢等等。在質(zhì)變過程中，質(zhì)的強度（intensity）會增強（intensio）或減弱（remissio）；②量的運動或量變。在量變過程中，物體的體積會增大（augmentatio）或減小（diminutio）；③位置運動（motus localis），即我們現(xiàn)在一般理解的空間中的位移。在中世紀，最重要的運動類型是質(zhì)變和位置運動。需要注意的是，質(zhì)的運動與位置運動同樣基本，甚至更為重要。它們之間經(jīng)常會作類比，特別是，位置運動速度的增加類似于質(zhì)的強度的增強，正是由于這種類比，才產(chǎn)生了中世紀的運動學(xué)成果。

3.2 動力學(xué)和運動學(xué)

現(xiàn)代力學(xué)可以分為靜力學(xué)、動力學(xué)和運動學(xué)。就其區(qū)別而言，大致可以說，靜力學(xué)研究的是物體的平衡；動力學(xué)考察的是運動的原因，側(cè)重物體運動與所受力的關(guān)系；運動學(xué)考察的則是運動的結(jié)果或運動本身，不討論物體與所受力的關(guān)系，側(cè)重對運動的時空變化的數(shù)學(xué)描述。速度、加速度、瞬時速度、勻速運動、勻加速運動、非勻速運動等基本概念的定義都是中世紀運動學(xué)的重要組成部分。

3.3 牛津?qū)W派和巴黎學(xué)派

我們可以依照慣例，將14世紀的自然哲學(xué)家按地域和風(fēng)格大致分為兩大學(xué)派——牛津?qū)W派和巴黎學(xué)派：

①牛津?qū)W派通常被稱為“牛津計算者”（Oxford Calculators）或“默頓學(xué)派”（Mertonians），其代表人物主要是布雷德沃丁（Thomas Bradwardine，約1300—約1349）、海特斯伯里（William Heytesbury，1313—1372/3）和斯萬斯海德（Richard Swineshead，活躍于約1340—1355）等人，其主要著作分別是《論運動速度的比》（Tractatus de proportionibus velocitatum in motibus，1328年）、《解決詭辯的規(guī)則》（Regulae solvendi sophismata，1335年）和《算書》（Liber calculationum，早于1350年）。

②巴黎學(xué)派也稱“布里丹學(xué)派”，其代表人物主要是布里丹（Jean Buridan，約1300—約1358）、薩克森的阿爾伯特（Albert of Saxony，約1316—1390）和奧雷姆（Nicole Oresme，約1320—1382）等人。奧雷姆可能是中世紀最著名的自然哲學(xué)家，他的主要著作有《論質(zhì)和運動的構(gòu)形》（Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum，14世紀50年代）等等（[8]，頁14—16）。

布雷德沃丁是牛津計算者的領(lǐng)袖人物。他在《論運動速度的比》中，將嚴格的比例論方法運用于動力學(xué)領(lǐng)域，試圖用數(shù)學(xué)關(guān)系將運動物體速度的變化與確定速度的推動力和阻力的變化聯(lián)系起來，找到一個能夠表示推動力、阻力和速度之間關(guān)系的精確的數(shù)學(xué)法則，從而更加符合當(dāng)時的自然哲學(xué)。他在《論運動速度的比》中給出了一個運動定律，用現(xiàn)代術(shù)語來說就是，隨著推動力F與阻力R之比幾何地增加，速度V算術(shù)地增加。這一定律或函數(shù)后來成為14世紀自然哲學(xué)家在討論速度變化時所共同遵守的前提。

海特斯伯里在《解決詭辯的規(guī)則》中不僅定義了勻速運動、勻加速運動、瞬時速度，它們本質(zhì)上與伽利略后來給出的定義一致，而且還給出了中世紀最著名的運動學(xué)成果—— “默頓規(guī)則”（Merton Rule）或中速度定理（Mean Speed Theorem），用現(xiàn)代的語言來說就是：一個物體勻加速運動所走過的距離，等于這個物體在同樣時間內(nèi)以初速度和末速度的中間值勻速運動所走過的距離。而這正是伽利略在《關(guān)于兩門新科學(xué)的對話》中討論自由加速運動時所給出的定理。奧雷姆則用一種圖示法直觀而清晰地證明了默頓規(guī)則。

中世紀科學(xué)史中最常被人提及的成果是以布里丹的沖力（impetus）理論為代表的動力學(xué)內(nèi)容，因為近代科學(xué)與它似乎有更直接的聯(lián)系。亞里士多德認為，凡運動者皆為他者所推動，沒有與運動物體相鄰接的推動者，運動是無法維系的。但這樣一來，受迫運動的原因問題，或拋射體運動問題，便成為亞里士多德及其評注者難以解決的問題：石頭在與投擲石頭的手脫離接觸之后為何還能繼續(xù)向前運動？亞里士多德假定，初始的推動者不僅使石頭開始運動，同時也發(fā)動了石頭周圍的那層空氣，石頭在這層空氣的作用下繼續(xù)向前運動，同時下一層空氣又接著被發(fā)動。這樣一層層空氣傳下去，直到最后那層空氣無法被發(fā)動，石頭才開始直線下落。這種理論從古代開始就一直有人批評，比如指責(zé)空氣介質(zhì)既要提供動力，又要提供阻力，這是不可能的。布里丹提出了一種沖力理論來解決這個問題。他把沖力設(shè)想為初始推動者傳給物體的一種性質(zhì)，其本質(zhì)就是使受到它作用的物體運動，沖力的大小為物體的速度乘以物質(zhì)的量（quantity of matter）。沖力初始的量將保持不變，除非被外界阻力所減弱或耗盡。沖力理論不僅可以用來解釋拋射體運動、物體下落為什么會加速（沖力引起加速，加速又產(chǎn)生額外沖力），而且還能解釋天球的運動（因為天界沒有阻力，創(chuàng)世時天球中已經(jīng)被注入沖力）。布里丹暗示，如果將運動的所有阻力撤除，那么物體一旦開始運動，很可能將永遠沿直線勻速運動下去。所以有科學(xué)史家認為，沖力理論距離慣性定律似乎只有一步之遙。但布里丹未能對沖力理論的這個潛在的慣性推論詳加闡述，這也許是因為在一個有限的亞里士多德世界中，在理想條件下永遠直線運動下去這一觀念很荒謬。而且對他們而言，一切運動事物都是被其他事物推動的，推動力消失，運動就消失。運動僅僅是一種由外界引起的過程，而不是運動物體本身的一種可以自行保持的狀態(tài)。而近代科學(xué)中的運動卻不需要力的作用。不過也正是這種運動理論，才使得14世紀物理學(xué)與近代物理學(xué)有根本不同。沖力理論的影響一直持續(xù)到16 世紀，伽利略早年著作中就曾運用過這個理論。

需要特別注意的是，中世紀并沒有一個專門的學(xué)科被稱為“力學(xué)”，也沒有“運動學(xué)”和“動力學(xué)”這樣的稱呼。只不過在亞里士多德物理學(xué)的一般框架下，14世紀牛津大學(xué)和巴黎大學(xué)的一些自然哲學(xué)家所做出的一些成就，可以類比于今天所說的“運動學(xué)”和“動力學(xué)”，它們構(gòu)成了從亞里士多德物理學(xué)到17世紀力學(xué)的一種過渡。由于它們顯得與近代科學(xué)很相似，所以更要注意其不同的哲學(xué)、神學(xué)、邏輯背景。

四 科學(xué)與神學(xué)的相互影響

1. 亞里士多德學(xué)說與神學(xué)的主要沖突之處

基督教神學(xué)與亞里士多德學(xué)說之間存在著嚴重沖突。這主要表現(xiàn)在，亞里士多德認為世界是永恒的，宇宙沒有開端和終結(jié)，這與基督教所主張的上帝從無創(chuàng)造世界相抵觸；亞里士多德認為靈魂不能與肉體分離，因為形式不能與質(zhì)料分離，所以靈魂不是永恒的，這與基督教所主張的靈魂不朽相矛盾；亞里士多德學(xué)說的決定論傾向也威脅了基督教的上帝絕對能力教義，沒有給基督教的神跡留下余地；此外，占星學(xué)最終依賴于亞里士多德哲學(xué)，這威脅了基督教主張的自由意志。其潛在危險是，這暗示了經(jīng)驗和理性可能成為獲得或檢驗真理的唯一途徑，圣經(jīng)啟示和教會傳統(tǒng)不可能是真理的來源，理性既是哲學(xué)論斷也是神學(xué)論斷的標準。

在13世紀被引入拉丁世界的亞里士多德著作的這種潛在威脅早已被教會和神學(xué)家注意到。盡管沖突并不一定會發(fā)生，但沒過多久還是降臨了。受影響最大的是巴黎大學(xué)，它不僅擁有中世紀晚期最著名的神學(xué)院，而且還有最大、最出色的藝學(xué)院之一。然而，這些沖突不應(yīng)模糊一個重要事實，那就是翻譯過來的亞里士多德著作受到熱烈歡迎，而且廣受藝學(xué)教師和神學(xué)家的尊崇。事實上，亞里士多德的哲學(xué)被熱情地接受了，反對它的力量縱然百般努力，卻也奈何不得。

2. 1277年大譴責(zé)

早在1210年和1215年，巴黎大學(xué)就已經(jīng)禁止在藝學(xué)院講授亞里士多德自然哲學(xué)，但沒能奏效。1231年，教皇格里高利九世頒布通諭，承認亞里士多德哲學(xué)的價值和危險，責(zé)令在亞里士多德自然哲學(xué)著作中“清除所有有疑問的錯誤”。但后來不了了之。到了1255年，亞里士多德的著作不僅被正式認可，而且構(gòu)成了藝學(xué)課程的核心。1270年，巴黎主教埃蒂安·唐皮耶（Etienne Tempier）譴責(zé)了源于亞里士多德學(xué)說或阿威羅伊評注的13個條目。1277年，教皇約翰二十一世委派時任巴黎主教的唐皮耶進行調(diào)查。在神學(xué)顧問的建議下，唐皮耶在3月的三周之內(nèi)宣布對219個命題進行譴責(zé)，宣揚這些命題的人會被革除教籍。1277年受譴責(zé)的219個命題大都與亞里士多德的自然哲學(xué)直接相關(guān)。這些命題主要涉及世界的永恒性、決定論、否認個人不朽、否認自由意志等等。不過，這一禁令并不典型，它只是由巴黎主教頒布的，影響具有地方性，因而如牛津大學(xué)就沒有受到什么影響。

事實上，在科學(xué)與神學(xué)的關(guān)系史上，除了13世紀60、70年代的例外，中世紀晚期是一段相對平靜的時期。因為經(jīng)院自然哲學(xué)家-神學(xué)家知道如何將一門學(xué)科從屬于另一門學(xué)科，使它們避免沖突，在各自領(lǐng)域內(nèi)進行研究。

3. 神學(xué)與哲學(xué)的獨立性

至此已大致可以認定，在中世紀，哲學(xué)與神學(xué)的對立更多只是表面上的。其時經(jīng)院學(xué)者大都持一種“雙重真理論”的看法，即亞里士多德的哲學(xué)和基督教神學(xué)是通向真理的兩條道路，每一條都可以信賴。哲學(xué)不可能與神學(xué)或信仰相矛盾。理性既不能證明也不能否證信仰的真理，但能夠幫助理解信仰。哲學(xué)與神學(xué)互不干涉，嚴禁用神學(xué)來作哲學(xué)論證；哲學(xué)著作中倘若出現(xiàn)《圣經(jīng)》中的語句，那只是為了作為例子或補充支持，而不是作為論證。大阿爾伯特和阿奎那都試圖避免把神學(xué)與自然哲學(xué)混在一起。阿奎那認為，亞里士多德是最偉大的哲學(xué)家，他已經(jīng)在不借助啟示的情況下獲得了人最高層次的思想。神學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是完整與不完整、完美與不完美的關(guān)系。研究哲學(xué)可以服務(wù)于信仰，因為哲學(xué)可以證明信仰的前提，如上帝的存在性和唯一性；通過運用來自自然界的類比，可以闡明信仰的真理；哲學(xué)還可以駁斥反對信仰的主張。上帝既是《圣經(jīng)》又是自然之書的作者。指導(dǎo)自然之書的是理性，《圣經(jīng)》則是直接的啟示，雖然因為有些段落模糊不清，它需要解釋。兩書具有相同的作者，因此不可能相互矛盾。科學(xué)與啟示完全可以攜手前進。

雖然中世紀的自然哲學(xué)家相信，上帝如果愿意，可以隨時隨地改變?nèi)魏问挛?，但他們也相信，這種情況是很少發(fā)生的。他們試圖研究“自然的日常進程”，而不是異常行為或奇跡。他們將這一方案稱為“合乎自然地說”（loquendo naturaliter），即通過自然科學(xué)而非信仰或神學(xué)來言說。這種表述之所以能夠在中世紀自然哲學(xué)中出現(xiàn)并且被廣泛使用，是因為中世紀的自然哲學(xué)家們認為自己的首要任務(wù)就是用純理性和世俗的術(shù)語去解釋世界的結(jié)構(gòu)和運作。他們認為自己是理性的守護者，對身為哲學(xué)家感到自豪。如果可以隨心所欲，自然哲學(xué)家也許會把理性應(yīng)用于包括神學(xué)在內(nèi)的一切知識領(lǐng)域。倘若得出與啟示相沖突的結(jié)論，盡管他們最終還是基于信仰而服從啟示，但他們會認為哲學(xué)是理解世界的有力工具，哲學(xué)由此有必要獨立于神學(xué)。

4. 神學(xué)對科學(xué)的影響

對上帝絕對能力的強調(diào)是1277年大譴責(zé)最突出的特征，即神能夠創(chuàng)造一切不包含矛盾的東西。自然哲學(xué)家們可以一般地援引上帝的絕對能力，超出亞里士多德自然哲學(xué)來分析問題，進入邏輯可能性的領(lǐng)域。只要不違反矛盾律，一切邏輯可能性都可以被考慮。雖然中世紀的自然哲學(xué)家在很大程度上接受了亞里士多德所描述的世界，但他們也創(chuàng)造了另一個世界，他們不僅不同意亞里士多德對現(xiàn)實世界的一些解釋，而且把他們的想象運用于亞里士多德認為“自然不可能”的事物上，這經(jīng)常稱之為“根據(jù)想象”（secundum imaginationem）的推理。正因為此，中世紀科學(xué)史的奠基人皮埃爾·迪昂（Pierre Duhem）才宣稱：1277年是近代科學(xué)的誕生日期。不過，對1277年大譴責(zé)到底對科學(xué)發(fā)展起多大積極影響，學(xué)界是有爭議的。我們這里只給出比較流行的說法。

比如有科學(xué)史家認為，對命題34（“上帝無法創(chuàng)造出多個世界”）和命題49（“上帝無法沿直線推動天，因為這樣一來便會留下真空”）的譴責(zé)對近代科學(xué)的產(chǎn)生便有積極影響，因為對它們的否定可能會得出推論：（1）可能存在多個世界；（2）沒有一個獨特的、具有優(yōu)先地位的宇宙中心；（3）各個世界之間可能存在真空；（4）無限真空等同于上帝的無限性，或被上帝充滿；（5）被上帝充滿的空間必然具有神性，如均一性、不變性、能夠與物體共存、不構(gòu)成阻礙等等。這實際上與科學(xué)革命時期的空間性質(zhì)并沒有多少不同。

中世紀自然哲學(xué)家試圖表明，被亞里士多德視為荒謬和不可能的一些觀念實際上是可能的和可理解的，雖然它們存在的可能性很小。因此，中世紀晚期的自然哲學(xué)通常只是假設(shè)性的，與經(jīng)驗研究無關(guān)，它們往往只是一些純形式練習(xí)，他們根本不關(guān)心所討論的情形是否真的與實在相符合，或者是否可以用實驗檢驗。因此，有科學(xué)史家把中世紀的自然哲學(xué)稱為“沒有自然的自然哲學(xué)”或“沒有測量的物理學(xué)”。一個例子是，默頓規(guī)則的一個推論——在一個從靜止開始的勻加速運動中，在后半段時間里通過的距離是前半段時間里通過的距離的三倍——似乎可以進行實驗檢驗，然而就目前所知，直到1545年左右，西班牙經(jīng)院哲學(xué)家多明戈·德·索托（Domingo de Soto）才第一次將默頓規(guī)則用于自由落體運動。

至于為什么中世紀沒能發(fā)展出一種實驗方法，也許來源于從亞里士多德那里繼承的實體概念。對亞里士多德而言，每一實體都擁有一種內(nèi)在本原主導(dǎo)著它的發(fā)展和存在，這一本原幾乎總是與其外部環(huán)境和諧運作?？茖W(xué)的觀念就是去認識和理解這些內(nèi)在本原或形式的運作。在這樣一個世界里，受控實驗不會起什么作用，因為它們會干擾任何實體的常規(guī)環(huán)境，從而阻礙我們認識它的真實本性。而不干擾實體環(huán)境的實驗并不會比其自然運作本身給出更多的信息。因此，實驗往壞了說會起阻礙作用，往好了說則是多余的?？茖W(xué)家唯一的理性態(tài)度就是“服從于”自然界，讓它如其所是地自行運作。

5. 科學(xué)對神學(xué)的影響

在中世紀，科學(xué)對神學(xué)的影響主要體現(xiàn)在兩方面：

一方面是對《圣經(jīng)》以及其他神學(xué)著作的評注需要大量運用自然哲學(xué)知識。尤其是關(guān)于《創(chuàng)世記》中創(chuàng)世六日的評注，這一傳統(tǒng)從古代晚期一直持續(xù)到17世紀。此外還有關(guān)于隆巴德（Petrus Lombardus，？—約1160）《箴言四書》（Sentences）的評注?！扼鹧运臅肥侵惺兰o標準的神學(xué)教科書，所有神學(xué)學(xué)生都必須對它進行講授和評注。它包括四卷，分別討論上帝、創(chuàng)世、道成肉身和圣事。其中第二卷涉及光的本性、四元素、天外的水、天球及行星的秩序和運動等內(nèi)容。對它的評注需要大量運用科學(xué)、數(shù)學(xué)和邏輯。

另一方面則體現(xiàn)為中世紀晚期自然哲學(xué)和數(shù)學(xué)的概念與技巧被大量運用于與創(chuàng)世無關(guān)的神學(xué)問題，涉及上帝的絕對能力、無限、與受造物的關(guān)系，以及自由意志、罪等等，由此構(gòu)造出了一些全新的神學(xué)問題。其中所運用的數(shù)學(xué)概念包括：比例、極限、無窮級數(shù)、無限大和無限小、潛無限和實無限等等。涉及無限的問題包括：上帝的無限屬性（能力、存在和本質(zhì)），上帝可能創(chuàng)造的無限的種類，上帝與造物的無限距離（“種的距離”問題），世界可能的永恒性，天使問題等等。于是，一些神學(xué)問題實際上成了自然哲學(xué)問題，因為它們都需要借用自然哲學(xué)的工具進行分析。

以天使問題為例，在自然哲學(xué)的影響下，出現(xiàn)了一些新的天使問題，它們涉及時空的連續(xù)性和無限的構(gòu)成。比如神學(xué)家會問：“天使是否處于一個位置？”“一個天使是否可以同時處于幾個位置？”“幾個天使是否可以同時處于一個位置？”“天使是否可以從一個位置移到另一個位置？”“天使的運動是瞬間完成的還是需要一段時間？”等等。有學(xué)者不無道理地稱其為“天使物理學(xué)”問題。至于我們經(jīng)常掛在口頭的一些說法，比如“中世紀陳腐的經(jīng)院哲學(xué)經(jīng)常探討一些諸如‘針尖上能站幾個天使這樣的無聊問題”，則來自于啟蒙主義者的捏造，目的是嘲笑和詆毀中世紀的自然哲學(xué)。

五 一些值得注意的問題

1.“科學(xué)”的現(xiàn)代含義不適用于中世紀

首先，中世紀科學(xué)要與技術(shù)區(qū)分開。當(dāng)時的科學(xué)與技術(shù)沒有今天那樣密切的相互影響。工匠們對科學(xué)家的理論并無了解或應(yīng)用。科學(xué)家也沒有想到用理論知識為人類的進步服務(wù)，而是為理論知識本身而追求知識。

其次，我們雖然說“中世紀科學(xué)”，但這并不意味著科學(xué)在中世紀是一項獨立的事業(yè)或職業(yè)。經(jīng)院學(xué)者們所受的訓(xùn)練是所有哲學(xué)，可以講授任何課程。所有現(xiàn)在認為是科學(xué)的東西都是哲學(xué)的分支，它們僅僅是中世紀學(xué)者全部技能的一小部分。在這個意義上，中世紀的科學(xué)就是哲學(xué)。

最后，不同學(xué)科之間滲透很深。比如神學(xué)家可以自由運用他在藝學(xué)院所學(xué)到的所有學(xué)問，神學(xué)論著中含有對各種物理問題的大量討論。他們可以利用這種跨學(xué)科界限的極大自由來追求任何引起思想興趣的東西（[9]， pp. 12—14）。

2. 如何評價中世紀學(xué)者的科學(xué)成就

在評價中世紀學(xué)者的科學(xué)成就時，我們不應(yīng)以它們是否與近代科學(xué)的某些特征相似為標準，而要看它們是否能夠更好地反映那個時代的精神特質(zhì)。比如我們現(xiàn)在之所以重視地球旋轉(zhuǎn)的可能性等問題，皆因為它們與哥白尼的聯(lián)系而被突出，我們關(guān)心運動學(xué)概念的定義和默頓規(guī)則，也是因為它們與伽利略的成果有聯(lián)系。而事實上，中世紀關(guān)于與近代科學(xué)毫不相似的自然哲學(xué)問題的討論遠遠多于關(guān)于地球旋轉(zhuǎn)等問題的討論。中世紀對天使運動的分析也許更能幫助我們理解中世紀的實質(zhì)性內(nèi)容[10]。

此外，我們也不要期待中世紀學(xué)者會把結(jié)果應(yīng)用于自然（比如將默頓規(guī)則與自由落體運動聯(lián)系起來），也不要因為沒有作出這種應(yīng)用而批判他們。在他們看來，自由落體運動的關(guān)鍵并非速度到底是正比于空間還是正比于時間，他們甚至可能根本不知道這種區(qū)分。

最后，描述科學(xué)革命的“范式”模型并不適用于中世紀，因為中世紀的科學(xué)乃是哲學(xué)的一部分，哲學(xué)中許多相互競爭的理論要比在科學(xué)中更可以容忍。

3. 基督教與近代科學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

基督教與以西方近代科學(xué)為代表的科學(xué)是有文化相關(guān)性的。在世界的各種文明中，之所以只有西歐產(chǎn)生了近代科學(xué)，基督教是一個至關(guān)重要的因素。這是因為：

第一，既然圣經(jīng)啟示中的上帝在創(chuàng)造活動上是有條不紊的。那么，萬事萬物都有固有的規(guī)律，可以理解和可以預(yù)言，這些都成為任何理性或科學(xué)活動的基礎(chǔ)。

第二，根據(jù)圣經(jīng)的說法，世界是被創(chuàng)造出來的，這樣便把所有物質(zhì)存在都置于同一層次。得到強調(diào)的只有萬物的量的差別，而非質(zhì)的差別。這樣便為科學(xué)革命時期自然的數(shù)學(xué)化打下了基礎(chǔ)。

第三，早在12世紀就開始用“機械、機器”（machina）一詞來指自然，機械設(shè)計以14世紀的機械鐘達到頂峰，它不僅為測定時刻的準確性樹立了新標準，也為哲學(xué)家提供了一個關(guān)于自然本身的新的隱喻。這為近代機械自然觀的出現(xiàn)做好了準備。

第四，根據(jù)圣經(jīng)的說法，人是以神的形象創(chuàng)造出來的，所以人分享了上帝自身的理性，可以用理性研究世界。

第五，我們現(xiàn)在認為自然界具有偶然性，這有基督教的根源，因為上帝創(chuàng)造的人不能強行規(guī)定自然應(yīng)當(dāng)是什么。加之中世紀晚期上帝絕對能力思想的影響，上帝隨時隨地可以打破自然的日常進程，單憑理性無法參透宇宙的奧秘，這為實驗方法的興起做好了鋪墊。

事實上，中世紀不僅不是一個理性毫無地位的黑暗時代，而且正是神學(xué)的保障可以使理性發(fā)展到極端。完全可以說，中世紀是理性時代的基礎(chǔ)。神學(xué)與科學(xué)或自然哲學(xué)的敵對更多是表面上的。大部分自然哲學(xué)問題，特別是亞里士多德表述的問題，直到今天也沒有完全解決，其中許多問題都落入了今天的科學(xué)哲學(xué)這門相關(guān)學(xué)科中，在基本觀點上仍然可以分成實在論者和唯名論者。在上帝絕對能力的保證下，經(jīng)院哲學(xué)家考慮的是問題的一切可能性，其邏輯的徹底性和極端性甚至遠遠超過現(xiàn)代。他們試圖確定事物的一切邊界，消除一切模糊性，理性強大的摧毀力量隱約顯示出來，“上帝死了”的時代已經(jīng)遙遙可見。

參考文獻

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[9] Lindberg， D. （ed.）. Science in the Middle Ages[M]. Chicago： University of Chicago Press. 1978.

[10]默多克. 中世紀晚期的哲學(xué)與科學(xué)事業(yè)[J]. 張卜天譯. 科學(xué)文化評論. 2010. （2）： 19.

On the Interaction between Natural Philosophy and

Theology in the Middle Ages

ZHANG Butian

Abstract： The middle ages are not dark. The medieval science and religion are not completely conflicting， but have a complex relationship and profound connections. On the one hand， medieval natural philosophers could generally invoke God's absolute power and analyze problems beyond the Aristotelian natural philosophy； on the other hand， in order to write commentaries on the Bible and other theological works， extensive use of natural philosophy is badly needed. The concepts and techniques of natural philosophy mathematics in the late middle ages have been widely used in the theological issues. Christianity and modern science have a profound internal relationship， which opened the way for modern science.

Keywords： middle ages， natural Philosophy， theology， the conflict myth