譯者主體性在《道德經(jīng)》翻譯中的體現(xiàn)

武婷婷

摘要：傳統(tǒng)翻譯理論強(qiáng)調(diào)，在翻譯中譯者應(yīng)盡量減少自己觀點(diǎn)的介入。而在意義多元化的語境里，譯者的主體性漸漸凸現(xiàn)，譯者在促使不同文化交流方面起著重要作用。譯者和原作者都是在各自的語境下建構(gòu)不同的文化?！兜赖陆?jīng)》翻譯為英文，譯者不僅是單純的語言中介者，其創(chuàng)造性也有所發(fā)揮。

關(guān)鍵詞：譯者的主體性；《道德經(jīng)》翻譯

一、譯者主體性與我國譯者主體性研究的回顧

（一）譯者主體性

在翻譯的漫長(zhǎng)發(fā)展中，譯者一直生活在原文作者的陰影之中，努力使自己做“隱形人”，處于“一仆二主”的尷尬地位。隨著翻譯理論從原文到譯文的轉(zhuǎn)變，譯者的身份也經(jīng)歷了從幕后到臺(tái)前的變化。翻譯理論研究者終于意識(shí)到， 作為翻譯活動(dòng)的最終執(zhí)行者， 譯者是翻譯研究最不應(yīng)忽視的一維， “與作者主體和讀者主體相比， 譯者主體屬于譯學(xué)本體論范疇， 是譯學(xué)研究的重要組成部分”（葛校琴，2006：14）。

查明建， 田雨（2003）認(rèn)為：“譯者主體性是指作為翻譯主體的譯者在尊重翻譯對(duì)象的前提下， 為實(shí)現(xiàn)翻譯目的而在翻譯活動(dòng)中表現(xiàn)出的主觀能動(dòng)性， 其基本特征是翻譯主體自覺的文化意識(shí)， 人文意識(shí)和文化， 審美創(chuàng)造性?！?/p>

（二）我國譯者主體性研究

楊武能是較早注意翻譯主體問題的學(xué)者代表。他認(rèn)為譯者首先是闡釋者，同時(shí)是接受者，更是創(chuàng)作者；文學(xué)翻譯的主體是人，即原作者、譯者和讀者；原作和譯本都是他們創(chuàng)作的客體；在此過程中，譯者無疑處于中心地位，積極地發(fā)揮自己的作用。許鈞則從整體上確立了譯者在翻譯活動(dòng)中的位置，肯定了譯者在翻譯活動(dòng)中的主體性地位。其他的學(xué)者也開始多角度、多層次地對(duì)譯者主體性進(jìn)行總結(jié)和反思。譯者主體性的探討不再僅限于文學(xué)翻譯者的主體性，對(duì)從事法律翻譯的譯者的主體性也有所研究。另外，也突出了實(shí)證性個(gè)案研究。西方學(xué)者的最新研究成果和視角被引入，從不同的角度進(jìn)行深入探討，主要有闡釋學(xué)視角、譯語文化視角、多元互補(bǔ)理論與多元系統(tǒng)理論視角、女性主義視角、適應(yīng)選擇論視角以及解構(gòu)主義視角。

二、文學(xué)翻譯問題

布拉格學(xué)派的代表人物之一 Jiri Levy （1966） 在其著作中，運(yùn)用語言學(xué)理論討論文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)和技巧等方面的問題。Levy 認(rèn)為，文學(xué)翻譯重在再創(chuàng)作。他繼承了自古羅馬戲劇翻譯家Terence 開始的傳統(tǒng)，將翻譯視為一種文學(xué)藝術(shù)，焦點(diǎn)在于再創(chuàng)作。（譚載喜，2004：201）因此，文學(xué)翻譯的目的在于使讀者能夠從中獲得智慧、知識(shí)和美感，使譯作具有和原作相應(yīng)的藝術(shù)感染力。要做到這一點(diǎn)，取決于譯者的文學(xué)素養(yǎng)、譯者是否熟悉原作的內(nèi)容以及能否判斷并再現(xiàn)原作的特征。

張今，張寧（2005：160-165）主張保存文學(xué)翻譯作品的歷史性，并且譯品應(yīng)該具有時(shí)代性。1.歷史性。用歷史唯物主義的眼光，將作者的歷史心理真實(shí)地加以反映，而不應(yīng)該予以現(xiàn)代化或者古代化。文學(xué)作品的歷史形式主要是指體裁。一定的體裁總是和一定的歷史時(shí)代緊密聯(lián)系，荷馬史詩不會(huì)出現(xiàn)在現(xiàn)代。在語言條件允許的情況下，要尊重文學(xué)作品的體裁。

2.時(shí)代性。我們的文學(xué)譯品首先要包括的，就是我們時(shí)代對(duì)于作品的理解。翻譯史證明，偉大的作品在每一個(gè)時(shí)代都有不同的譯本。文學(xué)譯品的時(shí)代性還在于譯文要具有現(xiàn)代讀者易于理解的語言形式。在這當(dāng)中，譯者必須努力化艱澀為鮮明，把原作中現(xiàn)代讀者所不易理解的含義、典故和比喻，融入鮮明完美的語言形式中，使其既能為現(xiàn)代讀者所理解，又不失本意。

由此可見，在翻譯過程中，應(yīng)該處理好譯者風(fēng)格與作者風(fēng)格的關(guān)系。二者是一種辯證的統(tǒng)一，作者的風(fēng)格應(yīng)當(dāng)通過譯者的風(fēng)格得到表現(xiàn)，而譯者的風(fēng)格又應(yīng)當(dāng)以作家的風(fēng)格為依歸（張今，張寧，2005：85）。在上乘譯品的境界中，譯者的風(fēng)格是若隱若現(xiàn)的。

三、譯者主體性在《道德經(jīng)》翻譯中的體現(xiàn)

作為中國歷史上第一部具有完整體系的哲學(xué)著作，短短五千余言的《道德經(jīng)》因其歷史久遠(yuǎn)，內(nèi)涵豐富和“哲化詩”的形式，引發(fā)了無數(shù)的爭(zhēng)辯。《道德經(jīng)》也是公認(rèn)的除了《圣經(jīng)》以外，翻譯版本最多的著作。由于原文的版本問題、譯者主體的情況、以及主流翻譯策略的不同，對(duì)于《道德經(jīng)》的翻譯體現(xiàn)出豐富的多樣性。以下主要從三方面說明譯者主體性在《道德經(jīng)》翻譯中的體現(xiàn)。

（一）譯者對(duì)原文本的選擇

“闡釋之所以具有多樣性，必先具備本文提供的某種可能性。如果本文是一個(gè)完全封閉的結(jié)構(gòu)，那么對(duì)它的闡釋就必然只存在一個(gè)唯一正確的答案，而無所謂多樣性可言”（金元浦，1997：359）。馬王堆漢墓帛書本是德經(jīng)在前、道經(jīng)在后，而通行本則是道經(jīng)在前、德經(jīng)在后。1973年以前，大部分英譯本都以王弼的注本及其它幾個(gè)流行版本為底本，文本之間的出入并不大，對(duì)原文的理解及翻譯也沒有太大的影響。1973年，在馬王堆漢墓出土了帛書本的《道德經(jīng)》后，情況有了較大的變化，因?yàn)椴瘯九c先前已有的底本出入很大。1977年出版的林語堂的譯本就是以帛書本為底本的。

辛紅娟，高圣兵（2008）對(duì)不同時(shí)期的《道德經(jīng)》英譯本進(jìn)行了歷史分期描述，繪出《道德經(jīng)》英譯脈絡(luò)圖，將其分為三次高潮。他們指出，在第三次翻譯高潮1972-2004年中，譯者的版本意識(shí)很強(qiáng)， 世傳本、帛書本和竹簡(jiǎn)本等不同的版本選擇成為一大特色。譯者選取哪個(gè)作為自己的底本，成為影響其譯文的首要因素。

（二）譯者對(duì)原文的前理解

闡釋學(xué)認(rèn)為，人對(duì)世界、自身以及一切事物的理解必然有時(shí)間的限制，因而理解總是具有歷史局限性。在中國古代，有韓非、王弼、河上公等對(duì)《道德經(jīng)》的注釋；在近代，有梁?jiǎn)⒊ⅠT友蘭等人的辯論；在當(dāng)代，更有任繼愈，陳鼓應(yīng)等著名哲學(xué)家對(duì)《道德經(jīng)》的經(jīng)典論述。譯者最先接觸到的文本和自身文化、社會(huì)因素對(duì)他將產(chǎn)生重大影響。

哲學(xué)著作本來就深?yuàn)W難解，《道德經(jīng)》本身又是一部作于距今2500年前用古漢語寫就的古典哲學(xué)著作。東西方傳統(tǒng)哲學(xué)在表達(dá)上截然不同，西方哲學(xué)重邏輯，用詞準(zhǔn)確明晰，是“科學(xué)之科學(xué)”；而中國傳統(tǒng)哲學(xué)尋求天人合一的境界，是哲學(xué)家們對(duì)自己詩意境界的一種陳述。而古漢語中的通假字，一詞多義以及漢語句法上的某些不確定性，又使譯者對(duì)原文的理解產(chǎn)生差異從而導(dǎo)致不同的翻譯結(jié)果。

（三）譯者由漢語到英語的轉(zhuǎn)換過程

在《道德經(jīng)》第一章中，老子闡釋了他形上與形下完美合一的宇宙觀，這是他智慧學(xué)說體系的最高哲學(xué)范疇。第一章是老子《道德經(jīng)》的核心和要義之所在，第一章翻譯的好壞從根本上關(guān)系著翻譯文本的學(xué)術(shù)質(zhì)量和水平。以下僅以Edward Harper Parker及Arthur Waley的《道德經(jīng)》第一章譯本為例做比照分析。

1.“道可道，非常道?！?/p>

Parker （1903）將其譯為：“The Providence which could be indicated by words would not be an all-embracing Providence.”

Arthur Waley （1934）的譯本則是“The Way that can be told of is not an Unvarying Way.”

老子《道德經(jīng)》的“道”不僅是“天地萬物之理”，即“太極”、“天理”、“規(guī)律”，“法則”即“本體論”；而且，“道”也是一切生命之源，是活生生的生命不息、天人合一、互為和諧的生命流程。Parker將“道”譯為“Providence”似乎比Arthur Waley簡(jiǎn)單的“Way”更貼近“道”的本意。

2.“無，名天地之始，有，名萬物之母?！?/p>

Parker （1903）： “Non-existence” is a name for the beginning of heaven and earth.

“Existence” is a name for the genetrix of the innumerable objects of creation.

Arthur Waley （1934）： “It was from the Nameless that Heaven and Earth sprang；

The named is but the mother that rears the ten thousand creatures， each after its kind.

大多數(shù)情況下譯者很難做到既表達(dá)原文精深微妙的思想，又保留原文簡(jiǎn)潔凝煉的行文風(fēng)格，所以就面臨內(nèi)容與形式的取舍問題。

Waley明確表示他不準(zhǔn)備在譯文形式上費(fèi)力氣，而是致力于精確地再現(xiàn)原文的哲學(xué)思想（1934年，第14頁）。他的翻譯不拘泥于形式，句式不對(duì)等，卻照顧到了譯入語的表達(dá)習(xí)慣。

而Parker努力再現(xiàn)古漢語精煉的語言與優(yōu)美的節(jié)奏。句式大致對(duì)稱，譯法卻幾乎完全接近原文的表達(dá)方式，大膽采用異化的表達(dá)。讓讀者既能領(lǐng)略原意，更能欣賞漢語簡(jiǎn)練的行文。

四、結(jié)論

譯者主體性研究是翻譯文化轉(zhuǎn)向以來的重要課題，譯者的主體性在意義多元化的語境里尤其明顯。譯者和原作者一樣都是在各自的語境下建構(gòu)不同的文化。

在綜合比較多個(gè)《道德經(jīng)》英譯本后我們不難發(fā)現(xiàn)，譯者在翻譯《道德經(jīng)》時(shí)，不僅是單純的語言中介者，其創(chuàng)造性也有所發(fā)揮，這正是譯者主體性的具體體現(xiàn)。

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