傳統(tǒng)儒家“即世”而“超世”境界理論的歷史流變

蘇麗珍+陳鵬

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)儒家；道德；圣賢；境界理論

摘要：先秦儒家思想是關(guān)照人的生活與生命的文化，此生生之道以人性為存在依據(jù)，通過倫常日用而逐步展開人之為人的過程，確立人生價(jià)值選擇的標(biāo)準(zhǔn)、提升人的道德境界?？鬃佑凇凹词馈敝畼分幸泽w仁，孟子通過盡心知性以體“超世”，宋明儒者在日用即道中得圣賢氣象。從先秦儒家孔孟知命樂天，到宋明儒學(xué)諸子體悟天道至誠與大公，儒家通過辨析人道良心與性理，不斷地將儒家道德精神深度開掘，及至晚明后期，在王陽明以心學(xué)改造傳統(tǒng)道學(xué)的思想運(yùn)動(dòng)中，“境界”概念成為思想家對主體真性情與自由精神的價(jià)值追求。歷代儒家學(xué)者將先圣緬懷與國故情思、時(shí)局動(dòng)蕩與個(gè)人遭際訴諸文思哲理，以境界提挈思想，將境界拓寬到人生意義與文化義理層面，提升至個(gè)人主體人格的精神修為，隨之，人世關(guān)切與生命關(guān)懷的價(jià)值命題便在境界視野中得到深層開掘。鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）2017年4月第18卷第2期蘇麗珍，等：傳統(tǒng)儒家“即世”而“超世”境界理論的歷史流變11儒家以關(guān)照主體生活與生命為主旨，提出了曾點(diǎn)氣象、居仁由義、孔顏之樂、內(nèi)圣外王之道等一系列思想，由此確立了別具一格的境界理論。儒家立足于人倫日用以“即世”使命感關(guān)懷生命價(jià)值，同時(shí)并不囿于現(xiàn)實(shí)俗務(wù)，在道中庸中體悟極高明的“超世”情懷，在現(xiàn)實(shí)與理想之間若即若離，努力實(shí)現(xiàn)“即世”而“超世”的獨(dú)特境界。在境界語境下對傳統(tǒng)儒家思想進(jìn)行探討，一方面可以揭示中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值理性，另一方面也可闡釋儒家學(xué)者對仁、義、圣的崇高人格追求。本文擬通過闡述傳統(tǒng)儒家“即世”而“超世”境界理論的歷史流變過程，以明辨?zhèn)鹘y(tǒng)儒家對主體人格境界一以貫之的理想追求：以天道為本體立論人性善惡；通過變化氣質(zhì)以道德涵養(yǎng)功夫體察生命；經(jīng)由窮究天人關(guān)系之途最終達(dá)到人生與天地境界的合一。

一、孔子于“即世”之樂中以體仁

相對于西方的罪感文化或日本的恥感文化，中國儒家文化的特質(zhì)則是“樂感文化”[1]。李澤厚認(rèn)為，儒家文化的樂感性，關(guān)鍵就在于其對此世間的把握，即不設(shè)定脫離人世間的彼岸世界，以實(shí)用理性為思維方式來把握情感本體，于日常人倫中追求人生歸宿。因此，儒家往往通過提升自身境界或精神修養(yǎng)把握人生之樂，追求君子樂道之仁。以樂見仁在孔子那里體現(xiàn)得非常明顯，《論語》中曾多次提到君子之樂?！墩撜Z》首章前三句便涉及到儒家教人為學(xué)、交友、處事的樂觀心態(tài)?？鬃诱J(rèn)為，經(jīng)常習(xí)行自己所學(xué)，與遠(yuǎn)道而來的朋友相見，抑或與人相處，人雖不知卻見君子，自己心中有所洞見，從而收獲生活之樂，并于此世俗平凡中剝?nèi)ツw淺而見偉大。那么，孔子究竟教人所學(xué)何事、所習(xí)何道、遇良友所得何益，又為何人不知而不患卻從中得見君子之德？孔子教人所學(xué)者，是學(xué)做人與求道，其標(biāo)準(zhǔn)是成君子，君子以求仁道。至于習(xí)行所學(xué)之道、與朋友論修道涵養(yǎng)，更是浸透著怡然自得的心境追求?？鞓芳仁且粋€(gè)求道過程，同時(shí)也是得道之精神所在。正因如此，即使面對道之不行而不被人理解的困窘之境，儒家也不會自感頹敗、也不會自降道之高遠(yuǎn)，因此得見君子樂道境界。

孔子以樂感文化為支撐而求君子仁道之境界，除了為學(xué)與交友之外，還通過踐行禮樂與樂天知命而展開。在孔子看來，周公通過制禮作樂成就了周的絢麗文明。他以復(fù)興周禮為己任，將仁之本質(zhì)賦予禮樂之中。禮與樂不僅僅是玉帛與鐘鼓這些流于表面的形式規(guī)定，更代表著內(nèi)在于人的本質(zhì)之“仁”之規(guī)定?？鬃诱J(rèn)為，個(gè)人從仁心出發(fā)而做出的行為，不僅體現(xiàn)人的自由意志，而且也符合社會倫理原則的規(guī)定。也就是說，外在形式之禮與內(nèi)在本質(zhì)之仁相互貫通，人正是通過自律自覺做到克己，從而使視聽言動(dòng)皆合于禮，最終實(shí)現(xiàn)天下歸仁。在孔子看來，克己復(fù)禮歸仁并非一個(gè)剛刻嚴(yán)毅的苦行過程，而是一種內(nèi)心從容、心安理得的樂感體驗(yàn)，正是這種樂節(jié)禮樂的“夫子之道”造就了儒家坦蕩的君子胸懷。人有了這種胸懷，就不會因眼前的窮通榮辱而患得患失，而是視功名利祿如煙云，衣食錦玉之時(shí)不以為意，缊袍敝衣時(shí)不降其志，貧而無羨，富而不驕，以里仁為美者，方可以長處樂。孔子以君子比德于玉，以山水之樂比附君子仁厚的道德修養(yǎng)。此外，孔子對君子道德修養(yǎng)的要求還體現(xiàn)在力求盡善盡美的正樂過程中。與西方審美追求“真”與“美”不同，中國儒家審美境界力求達(dá)到“美”與“善”的統(tǒng)一。孔子盛贊《韶》盡善盡美，聽聞《韶》樂，陶醉其中而三月不識肉味，厭惡《鄭》聲亂雅樂，且志愿以禮樂治天下并躬行實(shí)踐，于是從衛(wèi)返魯，使樂正，“《雅》《頌》各得其所”[2]。何謂樂之正？在孔子看來，理想的禮樂制度既表現(xiàn)為以禮約人，同時(shí)還表現(xiàn)為以樂成人；禮要求人嚴(yán)謹(jǐn)以待，樂使人享中和之美?？鬃诱J(rèn)為，人若成人以達(dá)到仁者境界，需要不斷進(jìn)行道德修養(yǎng)，這個(gè)過程即學(xué)詩以言、學(xué)禮以立、成人于樂，人之為人，最終進(jìn)于禮樂的君子會在中和之樂中達(dá)到美與善統(tǒng)一的仁者之境。

總之，孔子的仁者之樂關(guān)注此世間而又不陷溺于此世間，總能于俗物庸常間顯示其不凡境界，這種精神境界源于對仁道的堅(jiān)守與不懈追求。這種仁道操守于君子而言，是一種以仁為己任、死而后已的道義擔(dān)當(dāng)。在這方面，孔子為后人做出了很好的榜樣。他學(xué)道、樂道，其志在于無關(guān)富貴、樂天知命的君子之德，使其不懼桓魁之困、不屈陽虎之畏，即使在厄于陳、蔡之際，依然弦歌不輟，此為懂得窮通之道皆由天命時(shí)運(yùn)因而遇難不懼的仁人之大勇。而知天命的君子不會因個(gè)人窮通榮辱甚至是生死而戚戚，道之將行與廢得見天命而無損君子之樂?？鬃拥娜收咧畼肪吃谏鐣S度中展示開來則表現(xiàn)為“與點(diǎn)之樂”，這既是孔子作為仁者的個(gè)人志向，也是其安老懷少的天下情懷。曾皙的理想是天人同樂、社會和諧，孔子對此喟然而嘆，深表認(rèn)同?！芭c點(diǎn)之樂”表達(dá)一種天地同流、萬物并生的仁者氣象，代表了孔子所追求的同天之樂的最高境界。

二、孟子通過盡心知性以體“超世”

按照現(xiàn)代新儒家馮友蘭先生的人生四境界理論，儒家的圣賢君子如孔子是處于道德境界中的人，而處于天地最高境界中的人在中國歷史上只有老子和孟子。孟子的精神境界何以能超越道德直至上下與天地齊之境？葉朗先生認(rèn)為，孟子的審美思想主要體現(xiàn)在人格美與養(yǎng)氣說。對此，我們可以將其理解為孟子其人精神修養(yǎng)所至之天地境界，這種境界正是主要通過養(yǎng)氣等道德涵養(yǎng)工夫所達(dá)到的理想人格與終極價(jià)值追求。孟子對理想人格的設(shè)定，是以人性的應(yīng)然狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)的。在他看來，仁義禮智自有其天然善端，作為人皆有之的先驗(yàn)道德意識，為人之為善的實(shí)然狀態(tài)提供了可能性，并為進(jìn)一步成就自己仁義禮智的道德行為提供了先天根據(jù)。但是先驗(yàn)善端并非指人性本善，先驗(yàn)道德并不意味著就是實(shí)存的現(xiàn)實(shí)道德行為。惟其如此，孟子突出強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)工夫的必要性和重要性，這種修養(yǎng)工夫的核心就是存養(yǎng)良心本心。在孟子看來，人由于受到外物環(huán)境與物欲的影響，其良心善性會遭物欲陷溺而被放下，因此，良心善端需要時(shí)時(shí)擴(kuò)充涵養(yǎng)，將所放失之心重新求回。擴(kuò)充和涵養(yǎng)的道德工夫離不開居仁由義、知言養(yǎng)氣、切身自反、心無愧怍這四個(gè)原則。與孔子堅(jiān)持仁禮并重、尚中和之道有所不同，孟子居仁由義且多浩然之氣，認(rèn)為“仁，人之安宅；義，人之正路也”[3]。仁義因此成為孟子教人把握眾善的出發(fā)點(diǎn)與判斷是非的根本標(biāo)準(zhǔn)。

另外，孟子強(qiáng)調(diào)，“由仁義行”是一種自覺自愿的道德行為，是道德行為的自由選擇，是一種道德理性自覺，而不是迫于外在壓力，也并非出于某種功利動(dòng)機(jī)。培養(yǎng)此種精神境界的方法就是知言與養(yǎng)氣。所謂知言，是指培養(yǎng)道德意識的自覺性，對錯(cuò)誤的道德言論或觀念形成自覺的批判性；所謂養(yǎng)氣，是指通過道德修養(yǎng)與意志磨練所呈現(xiàn)出來的一種精神修養(yǎng)狀態(tài)。至于這種氣的具體形態(tài)，孟子雖曰“善養(yǎng)”，但也承認(rèn)難言也。這種氣既然是一種精神狀態(tài)，自然與勇氣或士氣有所相通。很顯然，浩然之氣已經(jīng)超越世俗的道德價(jià)值，而是“塞于天地之間”，關(guān)系到人與天地和宇宙的關(guān)系，因而體現(xiàn)一種超驗(yàn)的道德價(jià)值，即人與天地萬物相感通而超越具體形骸與天地同流之氣。孟子將養(yǎng)浩然之氣的方法歸結(jié)為“配義與道”即“知道”，知曉提升精神境界的道；還需“集義”即自覺存養(yǎng)內(nèi)心之仁并外化于義。如果一個(gè)人能夠“知道”并長期行仁義，那么浩然之氣就會自然而然地產(chǎn)生；若內(nèi)心生成這般天地正氣，那么人就不僅自覺到自己是社會中的公民，還會自覺到自己是宇宙中的天民，由此覺察到自己在天地宇宙間的擔(dān)當(dāng)，那么他的精神境界便是天地境界。

儒家認(rèn)為“天道遠(yuǎn)，人道邇”，在將極高明的天道確立為提升精神境界的終極價(jià)值追求之后，通過反求諸己的方式訴諸道德主體自身，并依靠道德理性的自律達(dá)到心無愧怍的精神狀態(tài)。于是，孟子便將心、性與天地勾連，從而確立人之安身立命的根據(jù)。在孟子看來，主體人心和道德理性與天地宇宙一體貫通，人道來自天道，通過切身自反，反省道德主體之心，人不僅可以知良知之性，還可以知絕對價(jià)值之天，從而超越作為感性主體，與道德主體的自我實(shí)現(xiàn)天人合一。

在先秦儒家看來，人與天地本就是一個(gè)生氣和諧的整體，人與天地萬物之間本就不是對象性的主客二分的關(guān)系，這就為中國儒家憑借圓融整體性的直接體悟，將尚中和的天人合一作為最高境界的理想追求奠定了思想前提。以此為根據(jù)，儒家不僅有把握身、心情理關(guān)系的慎獨(dú)之道，有維護(hù)人與人之間倫理結(jié)構(gòu)的道德修養(yǎng)，還有關(guān)照人與宇宙關(guān)系的天人之道。儒家的精神涵養(yǎng)工夫不僅需要修己安人、繼善成性，還需要克明峻德、開務(wù)成物，最終達(dá)到“窮理盡性以至于命”的天地境界。

三、宋明儒者在日用即道中得圣賢氣象及至宋，儒釋道三教會融，理學(xué)由此誕生。理學(xué)以儒家道德人本主義和道德理想主義為價(jià)值內(nèi)核，批判吸收佛與道的哲學(xué)思辨命題與精神修養(yǎng)方法，更加注重建構(gòu)形上本體的抽象思辨性，提升理想人格境界，以此為社會提供一個(gè)安身立命的意義世界。理學(xué)的精神修養(yǎng)方法和圣人人格境界的提升，與釋家之佛學(xué)尤其是禪宗影響密切關(guān)聯(lián)。

馮友蘭將禪宗界定為靜默的哲學(xué)，認(rèn)為靜默體現(xiàn)了禪宗的基本特征，禪宗六祖慧能將空宗體無的境界奉為第一義即不可說。[4]因?yàn)閷τ凇盁o”什么也不能說，如果強(qiáng)行將其定義為“什么”，這就給了它一種限制，用禪宗自己的話就是“落了言筌”。因此，禪宗便以靜默表示“無”。既然禪宗以“無”為第一義，為了達(dá)到這種無知之知，禪宗采取的最好修行方法便是不刻意做任何修行，因?yàn)橐磺杏行拗蓿闶怯行牡淖鳛?，而一旦用心便會著相，就會限制于某一有限而不會達(dá)到絕對與大全。擔(dān)水挑柴，穿衣吃飯，并未修行的俗世人在做，依此修行的禪師們也在做，二者之間只是境界不同。掃灑應(yīng)對極其尋常，但是平常人在做這些事情時(shí)不見得完全是無心以應(yīng)，因而沒有任何執(zhí)著。禪師們強(qiáng)調(diào)修行無需另起行為，而只需在日用常行中無心而為，毫無滯障，從而達(dá)到一定境界，即拋卻有心和努力而修行。這種不修而修的修行是一種修為，它不同于原初狀態(tài)的自然自在；禪師們最終達(dá)到的頓悟見道，也不同于原始自然的混沌與無明，這種與道合一、消解世間一切差別對立的狀態(tài)，是一種精神上的創(chuàng)造。此番玄妙很難用語言確切形容，如人飲水冷暖自知，也許只有經(jīng)驗(yàn)者自身與被經(jīng)驗(yàn)對象冥會合而為一之時(shí)，才能真正體會到其中的玄妙之義。禪宗的這些主張，即強(qiáng)調(diào)心靈寧靜與大人格境界及主靜無欲的修為方法，對宋明理學(xué)者的精神修為與人格培養(yǎng)乃至圣賢氣象的涵養(yǎng)影響甚深。

作為北宋道學(xué)奠基者，周敦頤通過《太極圖說》提出大化流行的宇宙創(chuàng)生原理，再三置論“天地之大德曰生”，并將“誠”作為貫通主體心性與天道本體的道德形上學(xué)依據(jù)，思辨地整合了佛老信仰與修為理論，為回應(yīng)佛老之說而獨(dú)創(chuàng)主靜、無欲而立人極的精神，并最終為士人尋得一個(gè)安身立命的精神境界。在周敦頤看來，孔顏樂處是一個(gè)涉及讀書人境界與情懷的問題。讀書人學(xué)做人，應(yīng)以圣賢人格為理想，而不應(yīng)以世俗富貴定格人生終極價(jià)值。周敦頤說：“天地間有至貴至愛可求異乎彼者，見其大而忘其小焉爾，見其大則心泰，心泰則無不足?！盵5]人生處世，必然要處理經(jīng)驗(yàn)世界與價(jià)值世界的關(guān)系問題，對于經(jīng)驗(yàn)世界而言，處于現(xiàn)實(shí)世界之人總會受到來自外部環(huán)境具體條件的限制，對于功名富貴這種需要外求的東西，一時(shí)取舍得失存在很大程度的偶然性，并不由自己完全掌控，讀書人若以世間富貴為人生目的，則不免會為身外之物所累而終究不得自在。價(jià)值世界則與之完全不同。精神境界的提升只需訴諸價(jià)值主體自身，并不受任何外在于己的限制，人只需反求諸己，向內(nèi)用心，虔心體道，便會超然物外而自得其樂。周敦頤認(rèn)為，讀書人的胸襟與境界應(yīng)該超越世俗的有限追求，以世俗富貴為小而以體道者為大，應(yīng)該見其大而忘其小，“道德有于身”超越有限而追求永恒，從而達(dá)到與道合一的精神境界，此實(shí)則為孔顏之樂。這一命題之所以被稱為理學(xué)的精神修養(yǎng)綱領(lǐng)，不僅在于周敦頤借孔顏之樂開啟儒家道學(xué)致思內(nèi)圣的精神路向，而且明確了儒家精神境界與人格理想的最高追求。此后，“尋孔顏樂處”成為宋明理學(xué)家們的重大人生課題，對“二程”啟示尤甚。

程顥與程頤對孔顏樂處自有體會。在程頤看來，孔顏之樂不會如周敦頤所視價(jià)值世界是大而經(jīng)驗(yàn)世界是小，從而在兩者之間擇大棄小。人總是生存在現(xiàn)實(shí)層面而追求終極價(jià)值，這種自然與應(yīng)然的雙重屬性往往是交織合一，而非對立與分裂。脫離現(xiàn)實(shí)條件而追求理想價(jià)值不啻于道家的羽化登仙，物而不化；耽于現(xiàn)實(shí)富貴而一任精神荒蕪，更絕非儒家圣賢之教義。由此可見，周敦頤教人見其大而忘其小，反倒是張裂了現(xiàn)實(shí)世界與價(jià)值世界的和合，即使如顏回這般圣賢境界也會在現(xiàn)實(shí)中遭遇人所不堪之憂，但是所見道之大、境界之高與現(xiàn)實(shí)之憂的張力終究不是周敦頤一個(gè)“忘其小”抑或是“道德有與身”所能圓融無間的。按照“二程”的致思理路，孔顏之樂應(yīng)該不是在權(quán)定現(xiàn)實(shí)與理想價(jià)值的輕重而擇重棄輕，而是基于人性情與理的二重性而試圖融合二者的張力，努力使情理合一。在宋明理學(xué)家看來，天理只有一個(gè)，人性乃受之于天命，無善無惡的天命之性只存在一個(gè)可能世界即天理中，一旦與現(xiàn)實(shí)世界之氣雜糅構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人性，即人的氣質(zhì)之性，由于理與氣、理與情的糅合，導(dǎo)致價(jià)值世界與現(xiàn)實(shí)世界的分裂，“人之情各有所蔽，故不能適道，大率在于自私而用智”[6]。因此，程顥認(rèn)為，溝通這兩個(gè)世界需要訴諸變化氣質(zhì)，其方法就是“識仁”與“定性”。對此，程頤也提出持敬與致知的修養(yǎng)工夫：一是“敬以直內(nèi)”，以誠敬涵養(yǎng)心性，保持心靈平靜專一；二是“義以方外”，以進(jìn)學(xué)致知培養(yǎng)道德理性的明覺，通過涵養(yǎng)進(jìn)學(xué)的工夫最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外的統(tǒng)一。前人對“二程”學(xué)問致思風(fēng)格已有定論，認(rèn)為程顥溫然和氣注重體驗(yàn)圣賢氣象，程頤治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)而長于名理分析。因此，程顥對于儒家“孔顏樂處”的境界命題領(lǐng)悟較深。當(dāng)仁體呈現(xiàn)時(shí)，渾然與物同體，沒有內(nèi)外之分，現(xiàn)實(shí)世界和價(jià)值世界一體同仁，此仁在天體現(xiàn)在自然時(shí)序?yàn)榇合那锒?，彰顯于天道大德為元亨利貞，下貫于人道則是義禮智信?，F(xiàn)實(shí)世界的萬事萬物都蘊(yùn)涵在價(jià)值理想之中，主體內(nèi)心體驗(yàn)萬物一體，并將此萬物一體的生命體驗(yàn)以誠敬存之，從而體悟性無內(nèi)外且渾然無間的“至樂”。所謂“定性”指在識得仁體之后無需刻意用意念把持，而是讓萬物一體的生命體驗(yàn)自然呈現(xiàn)。如果說“以己合彼”尚有刻意把持痕跡，那么“反身而誠”則完全泯除內(nèi)外區(qū)別而純?yōu)樘烊粻顟B(tài)，在此天然境界中沒有物與我的對立、內(nèi)與外的區(qū)分，人、事、物、我，一切渾然天成。依照“二程”的思路，孔顏之樂就是樂此渾然天成的境界。

張載廣涉佛老之書又潛心于六經(jīng)之道，在本體論與境界說方面揚(yáng)棄佛老而自成理論。首先，張載認(rèn)為，佛家本體虛無寂滅，以現(xiàn)實(shí)世界為假象，以人生為虛妄，以此觀念洞察世界與人生，定不能窮神知化，既不能知人更不能知天。于是，張載在本體論上提出“太虛即氣”的氣本氣化論，揭示了世界存在與變化的根據(jù)。至誠不息既是天道必然之理，也是人道所當(dāng)然之則，人應(yīng)該本天道而立誠，尊天命而成性，從而進(jìn)達(dá)人生至善之境。對于如何窮理盡性，張載提出心性之辨與變化氣質(zhì)。在他看來，太虛之氣清虛湛一，作為先驗(yàn)理性是超驗(yàn)的善，是人之為人的道德形上根據(jù)，此為天地之性；太虛之氣與氣之剛?cè)崆鍧岬膶傩越Y(jié)合構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人性，此為氣質(zhì)之性。與天地之性中正至善不同，氣質(zhì)之性因主體對先驗(yàn)道德理性的自覺程度而千差萬別，因此，只有克服氣質(zhì)之偏而反于性命之正，才能達(dá)到性天合一之境。張載的性氣合一論，為道德價(jià)值的絕對性及道德修養(yǎng)的必要性作出了完滿的解釋。張載對人性的照察兼顧人的現(xiàn)實(shí)性與理想性，程頤對此評價(jià)甚高，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”[7]，故張載有功于圣門。張載通過照察人性與變化氣質(zhì)，最終達(dá)到大心體物、民胞物與的圣人境界，從而深化了理學(xué)對精神生活的追求。超越耳目感官的聞見之知而以心靈自證，從而體悟人并非孤立個(gè)體，也不只是社會群體成員，而是天地宇宙的一部分，人的個(gè)體生命與氣化流行的宇宙生命息息相通，于是就實(shí)現(xiàn)了自我超越，從而進(jìn)入了天地為父母、人類為同胞、萬物為朋友的無私無我境界，在這種天人關(guān)系中，人與萬物皆為天地所覆載。人的道德天性成為主宰天地之間大化流行的主導(dǎo)力量，人的道德境界大公至誠，人對天地宇宙意會到自己作為天民的責(zé)任，對人生社會自然更有一份社會擔(dān)當(dāng)與歷史使命。張載的大倫理觀念，對宇宙整體和人類社會給予了更深沉的道義關(guān)懷：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。天地本無心，然而人類生命來自宇宙，人心至公便是天地覆載無所私心的彰顯，實(shí)則賦予天道以終極價(jià)值意義，并將此天理與心性相溝通，確立人安身立命的形上根據(jù)；人生于父母，長于社會，弘揚(yáng)孔孟道統(tǒng)、拒斥佛老異端責(zé)無旁貸，唯有如此，方能繼往圣絕學(xué)、開萬世太平。張載思想出入佛老而終歸儒學(xué)，其所自我期許的社會責(zé)任與歷史使命，正是對傳統(tǒng)儒家道德理想主義的性命關(guān)懷。

明中后期，王陽明察朱子理學(xué)將天理外在于人心的絕對倫理主義和析心與理為二而支離決裂的修養(yǎng)工夫的弊病，揚(yáng)棄朱子學(xué)，將外在天理內(nèi)化為主體人心，建構(gòu)起以良知為本體、以致良知為工夫的心性之學(xué)，從而將天理與人心有機(jī)統(tǒng)一起來。“龍場悟道”使王陽明驚覺天理不在人心之外，于是就不厭其煩地確立主體良知的絕對地位，突出主體道德意志自由，從而把握住了確立道德理想人格的主動(dòng)與自覺。王陽明確立本體良知之所謂“良”，突出了主體之心的道德理性內(nèi)涵，包含著道德意識與道德意志的真知，不僅剔除了主體之心的私欲和與善相對的惡的成分，而且保證了天理與主體良知的絕對至善性，從而成為人從事道德行為與構(gòu)建理想人格的本體依據(jù)。既然良知與天理直通無間，那么道德修養(yǎng)工夫就極其簡易而人人可得，即只需訴諸良心，向內(nèi)用功致良知而無需外求，這是本體與境界的合一。王陽明早年研習(xí)朱子理學(xué)，以亭前格竹的工夫?qū)W做圣人終究不得，而后于龍場悟道始得真解，于是內(nèi)心徹悟，游南鎮(zhèn)見山中自開自落之花，便知曉花寂花明皆由心生。王陽明認(rèn)為，若人人潛心致良知而為善去惡，則道德理想人格由此構(gòu)建，圣人境界借此達(dá)至，外在人為道德規(guī)范已內(nèi)化為內(nèi)在人心主動(dòng)自覺，于是，從本體良知出發(fā)進(jìn)行的道德實(shí)踐，不再是迫于外在天理的被動(dòng)行為，而是真正體現(xiàn)主體人心的自由行為。王陽明理想道德境界的建構(gòu)，既合于形而上不證自明的天理，同時(shí)又是本心使然，這是主體自覺自愿即意志自由的選擇，從而達(dá)到本體與工夫乃至境界的內(nèi)在統(tǒng)一。

四、結(jié)語

傳統(tǒng)儒家在對人生與人性話題給予歷史性哲理思考的同時(shí)，將主體個(gè)人人格修為提升到存神過化的境界，給予更多的超越性思考。于是，境界理論在儒家關(guān)照人生活與生命的內(nèi)圣外王之道的諸多命題中一以貫之。從先秦儒家孔孟知命樂天，到宋明儒學(xué)諸子體悟天道至誠與大公，儒家通過辨析人道良心與性理，不斷地將儒家道德精神深度開掘，及至晚明后期，在王陽明以心學(xué)改造傳統(tǒng)道學(xué)的思想運(yùn)動(dòng)中，“境界”概念成為思想家對主體真性情與自由精神的價(jià)值追求。歷代儒家學(xué)者將先圣緬懷與國故情思、時(shí)局動(dòng)蕩與個(gè)人遭際訴諸文思哲理，以境界提挈思想，將境界拓寬到人生意義與文化義理層面，提升至個(gè)人主體人格的精神修為，隨之，人世關(guān)切與生命關(guān)懷的價(jià)值命題便在境界視野中得到深層開掘。

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