從“游遁大儒”到“謫降仙人”
——成公興在寇謙之神化敘事中的形象塑造

姜守誠

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

從“游遁大儒”到“謫降仙人”
——成公興在寇謙之神化敘事中的形象塑造

姜守誠

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

在中國道教史上，寇謙之是一位頗具傳奇色彩的道門領(lǐng)袖。在其求仙學(xué)真的道路上，成公興扮演了重要角色，他引導(dǎo)寇謙之作出入山隱修的正確選擇，并在山居期間對其指點(diǎn)迷津、保駕護(hù)航，從而演繹了一段互為師徒的佳話。有關(guān)成公興的記載，各類歷史文獻(xiàn)及道書經(jīng)籍中的描述不盡相同，故而塑造出不同的人物形象和身份特征。從這些描述中，我們可以勾勒出成公興的人物形象，從原本真實(shí)的“游遁大儒”到后來虛構(gòu)的“謫降仙人”的演變過程，藉此反映了作者的宗教信仰、社會背景、寫作目的和心理動(dòng)機(jī)。

成公興;寇謙之;九章要術(shù);謫仙

寇謙之(365年—448年)是北魏著名道士，也是南北朝時(shí)期北方天師道的改革者，在中國道教史上具有重要地位。在寇謙之的修道生涯中，有一位人物發(fā)揮了舉足輕重的影響，他就是成公興，其堪稱寇氏接受天算新學(xué)的啟蒙者和入山修道的領(lǐng)路人。有關(guān)寇謙之的研究，學(xué)界已取得豐碩成果，而對成公興則關(guān)注甚少。筆者不揣淺陋，爬梳各類文獻(xiàn)，廣泛收集涉及成公興的相關(guān)記載，詳加比對和分析，試圖揭示成公興形象的演變過程及其在寇謙之神化建構(gòu)中扮演的角色。

一、 精通九章要術(shù)的“游遁大儒”

有關(guān)與寇謙之互為師徒的成公興的身世背景史料闕如，其真實(shí)身份撲朔迷離。不過，值得注意的是，大約同時(shí)代以章曜術(shù)數(shù)而聞名的殷紹，在追溯自己的師承淵源時(shí)談到姚氏后秦(384—417年)時(shí)期，他在伊川(今洛陽市伊川縣)偶遇“游遁大儒”成公興，賴其推薦而至沙門釋曇影處求教天算之學(xué)。據(jù)《魏書》卷九一《術(shù)藝傳·殷紹》載：

殷紹，長樂人也。少聰敏，好陰陽術(shù)數(shù)，游學(xué)諸方，達(dá)《九章》、《七曜》。世祖時(shí)為算生博士，給事東宮西曹，以藝術(shù)為恭宗所知。太安四年夏，上《四序堪輿》，表曰：“臣以姚氏之世，行學(xué)伊川，時(shí)遇游遁大儒成公興，從求《九章》要術(shù)。興字廣明，自云膠東人也。山居隱跡，希在人間。興時(shí)將臣南到陽翟九崖巖沙門釋曇影間。興即北還，臣獨(dú)留住，依止影所，求請《九章》。影復(fù)將臣向長廣東山見道人法穆。法穆時(shí)共影為臣開述《九章》數(shù)家雜要，披釋章次意況大旨。又演隱審五藏六府心髓血脈，商功大算端部，變化玄象，土圭、《周髀》。練精銳思，蘊(yùn)習(xí)四年，從穆所聞，粗皆髣髴。穆等仁矜，特垂憂閔，復(fù)以先師和公所注黃帝《四序經(jīng)》文三十六卷，合有三百二十四章，專說天地陰陽之本。……”其《四序堪輿》遂大行于世[1] 1955-1956*上述內(nèi)容亦見載于《北史》卷八九《藝術(shù)傳上·殷紹》，文字大略相同。(唐·李延壽撰：《北史》卷八九，北京：中華書局1974年版，第2925頁)。

從上述引文中，我們可以獲知有關(guān)成公興的如下幾條信息：

第一，這位成公興與殷紹是同時(shí)代的人，年齡應(yīng)該比后者年長。姚氏后秦時(shí)期(384-417年)，他曾在臨近洛陽的伊川一帶活動(dòng)。

第二，這位成公興精通九章要術(shù)，在章曜術(shù)數(shù)方面頗有建樹，并為“少聰敏，好陰陽術(shù)數(shù)，游學(xué)諸方，達(dá)九章、七曜”的殷紹所欽慕，遂求拜師學(xué)藝。那么，為什么成公興不親自教授殷紹，反而舍近求遠(yuǎn)地推薦他到南方的釋曇影處學(xué)習(xí)？這或許與成公興“山居隱跡，稀在人間”的行為方式有關(guān)。大家知道，學(xué)習(xí)天文算學(xué)必須花費(fèi)大量時(shí)間、精力，耗時(shí)甚久，需要有一定的物質(zhì)生活保障(如居住場所、飲食供給等)，這些條件恐怕是成公興不具備或不愿被束縛住的。有鑒于此，成公興因勢利導(dǎo)地將殷紹推薦給釋曇影處，不失為一種明智的選擇。

第三，這位成公興交友廣泛，與學(xué)問僧來往密切，與“陽翟九崖巖沙門釋曇影”是非常熟悉的朋友，才能領(lǐng)著殷紹徑直前往釋曇影處，自己“北還”，獨(dú)自留下殷紹“依止影所，求請九章”。而釋曇影也不負(fù)所托，親率殷紹到“長廣東山見道人法穆”，共同為其“開述九章數(shù)家雜要”?！暗廊恕笔悄媳背瘯r(shí)期對僧人的一種稱呼*錢大昕撰《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十九“道人道士之別”條云：“六朝以道人為沙門之稱，不通于羽士。《南齊書·顧歡傳》：‘道士與道人戰(zhàn)儒墨，道人與道士辯是非?！赌鲜贰ぬ肇懓讉鳌罚骸廊说朗坎⒃陂T中，道人左，道士右?！堑廊伺c道士較然有別矣?！赌鲜贰に巫谑覀鳌?，前稱慧琳道人，后稱沙門慧琳，是道人即沙門?！盵錢大昕撰，孫顯軍、陳文和點(diǎn)校：《十駕齋養(yǎng)新錄附余錄》卷十九，陳文和主編：《嘉定錢大昕全集》(柒)，南京：江蘇古籍出版社1997年版，第531頁]另，有關(guān)“道士”“道人”的指稱含義在不同歷史時(shí)期的演變情況，詳見鍾少異：《道士、道人考》，《中國史研究》1995年第1期，第109-115頁。，法穆同釋曇影一樣也是沙門。由此看來，精通章曜術(shù)，在當(dāng)時(shí)佛教界恐非特例*有關(guān)釋曇影及和公的史料記載，陳寅恪指出：“殷紹傳所載沙門釋曇影，今高僧傳陸義解門有晉長安釋曇影傳，以時(shí)地考之，亦約略近似。至所謂‘先師和公’，當(dāng)亦指沙門而言，今高僧傳伍義解門有晉蒲坂釋法和傳，不知是否即其人?！?陳寅恪：《崔浩與寇謙之》，見《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第129-130頁)。從成公興推薦殷紹求學(xué)釋曇影的舉動(dòng)看，成公興應(yīng)該對釋曇影、法穆、和公等人天學(xué)算術(shù)的造詣想必十分了解，甚至不排除同出一脈的可能。

第四，這位成公興，字廣明，自云是“膠東人”(今青島平度市)。從其“山居隱跡，希在人間”的處事態(tài)度及結(jié)交沙門等情況看，當(dāng)系隱逸之士。殷紹贊譽(yù)其為“游遁大儒”，雖有拔高之成分，但應(yīng)該也是大抵符合實(shí)情的。

那么，這位精通《九章》要術(shù)的成公興，是否《魏書三·釋老志》中那位點(diǎn)撥寇謙之以《周髀》推算七曜之運(yùn)行的成公興呢？清代錢大昕給出了肯定的答案，認(rèn)為二者就是同一個(gè)人。他在《廿二史考異》卷三十《魏書三·釋老志》“有仙人成公興，不知何許人”條下批注按語曰：“殷紹《上四序堪輿表》云：‘臣以姚氏之世，行學(xué)伊川，遇游遁大儒成公興，從學(xué)《九章算術(shù)》。興字廣明，自云膠東人也?！w即其人。”[2]510

嗣后，陳寅恪沿著這一思路予以推進(jìn)，并引申和發(fā)揮說：“此節(jié)為吾國接受外來學(xué)說及技術(shù)之一重公案，自來論中西交通史及文化學(xué)術(shù)史者，似尚未有注意及之者”[3]125，“殷紹以成公興之一段因緣，與其與寇謙之關(guān)系，其時(shí)間空間二者俱相適合，自不待言。其最可注意者，即興所介紹傳授醫(yī)學(xué)算學(xué)之名師，皆為佛教徒一事是也。自來宗教之傳播，多假醫(yī)藥天算之學(xué)以為工具，與明末至近世西洋之傳教士所為者，正復(fù)相類，可為明證?！盵3]127“天算之學(xué)于道教至為重要……寇謙之、殷紹所受之周髀算術(shù)，乃當(dāng)時(shí)初由佛教徒輸入之新蓋天說也?！盵3]130“然則新蓋天說乃天竺所輸入者?？苤t之、殷紹從成公興、曇影、法穆等受周髀算術(shù)，即從佛教受天竺輸入之新蓋天說，此謙之所以用其舊法累年算七曜周髀不合，而有待于佛教徒新輸入之天竺天算之學(xué)以改進(jìn)其家世之舊傳者也。”[3]132上述論斷，獲得了學(xué)界的廣泛支持*詳見江曉原：《東來七曜術(shù)》(上)，《中國典籍與文化》1995年第2期，第100-103頁；江曉原：《天學(xué)真原》，沈陽：遼寧教育出版社1995年版，第323-355頁；陳志輝：《隋唐以前之七曜歷術(shù)源流新證》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2009年第4期，第46-51頁。。近年來，有臺灣學(xué)者撰文批駁陳寅恪的觀點(diǎn)，認(rèn)為成公興、寇謙之的天算醫(yī)藥之學(xué)并非源自釋家(天竺)，乃系承襲中國本土固有的天算陰陽之傳統(tǒng)[4]111-123。不過，此問題上的孰是孰非，無關(guān)乎本文的討論主題。在這里，我們想要特別強(qiáng)調(diào)的是：《魏書·殷紹傳》中的成公興是一位精通九章要術(shù)的“游遁大儒”，他結(jié)交方外之士，“山居隱跡，希在人間”。因此，清代黃鍾駿纂錄《疇人傳四編》(卷三)將成公興視作“疇人”(精通天文歷算之人)而立傳，無疑是妥帖之舉[5]629-630*該傳記的內(nèi)容均系摘錄自《魏書·釋老志》。?？傊?，前述語境下的成公興可以說是一位深不可測的世外高人，但與所謂的“謫仙”“仙人”“真人”扯不上關(guān)系。

值得注意的是，清代畢沅、阮元撰《山左金石志》(卷九)著錄了北魏正光三年(522年)正月立的“魯郡太守張猛龍碑”，碑額正書“魏魯郡太守張府君清頌之碑”，碑陽二十二行、行四十六字，碑陰刻立碑官吏名共計(jì)十一列，其中第七列的人名凡計(jì)有：“汶陽縣族望：鮑黃頭、高文景、彭定安、彭超越、孫文儁、成公興、孫文憘、若奉伯、管幽州?！盵6]840*此碑又收入清代王昶撰《金石萃編》卷二九，中國東方文化研究會歷史文化分會編：《歷代碑志叢書》第四冊，第504頁。編撰者介紹此碑時(shí)說：“碑陰姓名，自郡縣曹掾、曹佐以逮諸縣士望、族望，凡十一列，每列人數(shù)多寡不齊。其中，異姓官名多史書所未見，故并載之?！盵6] 840-841從生活時(shí)代看，這位“汶陽縣族望”的成公興要比《魏書》中出現(xiàn)的成公興晚了百余年，且籍貫不符，應(yīng)該不是同一個(gè)人。

附帶說一下，在“成公興”這個(gè)名字中，“成公”是作為復(fù)姓出現(xiàn)的。宋代王應(yīng)麟撰《姓氏急就篇》(卷下)臚列史籍中所見“成公”姓氏的諸多歷史人物，凡計(jì)有：“成公氏：《左傳》晉成公般，《呂氏春秋》楚成公賈、魏成公英、晉成公綏，《漢藝文志》名家有成公生、又有成公敞，后漢成公浮，趙成公段，南涼成公緒，后魏成公興，齊成公期，唐成公意?！盵7]691

二、 指引寇氏修道的“謫降仙人”

前文已談過，成公興在《魏書·殷紹傳》中不過是精通九章要術(shù)的“游遁大儒”，但在《魏書·釋老志·寇謙之傳》中，他則搖身一變，儼然成為領(lǐng)引寇謙之入山學(xué)道的“謫仙”。據(jù)《魏書》卷一一四《釋老志·寇謙之》記載：

1. 世祖時(shí)，道士寇謙之，字輔真，南雍州刺史贊之弟，自云寇恂之十三世孫。早好仙道，有絕俗之心。少修張魯之術(shù)，服食餌藥，歷年無效。幽誠上達(dá)，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之嘗覲其姨，見興形貌甚強(qiáng)，力作不倦，請回賃興代己使役。乃將還，令其開舍南辣田。謙之樹下坐算，興墾發(fā)致勤，時(shí)來看算。謙之謂曰：“汝但力作，何為看此？”二三日后，復(fù)來看之，如此不已。后謙之算七曜，有所不了，惘然自失。興謂謙之曰：“先生何為不懌？”謙之曰：“我學(xué)算累年，而近算《周髀》不合，以此自愧。且非汝所知，何勞問也?！迸d曰：“先生試隨興語布之?！倍砣槐銢Q。謙之嘆伏，不測興之淺深，請師事之。興固辭不肯，但求為謙之弟子。

2. 未幾，謂謙之曰：“先生有意學(xué)道，豈能與興隱遁？”謙之欣然從之。興乃令謙之潔齋三日，共入華山。令謙之居一石室，自出采藥，還與謙之食藥，不復(fù)饑。

3. 乃將謙之入嵩山。有三重石室，令謙之住第二重。歷年，興謂謙之曰：“興出后，當(dāng)有人將藥來。得但食之，莫為疑怪?！睂び腥藢⑺幎?，皆是毒蟲臭惡之物，謙之大懼出走。興還問狀，謙之具對，興嘆息曰：“先生未便得仙，政可為帝王師耳。”

4. 興事謙之七年，而謂之曰：“興不得久留，明日中應(yīng)去。興亡后，先生幸為沐浴，自當(dāng)有人見迎?！迸d乃入第三重石室而卒。謙之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，謙之出視，見兩童子，一持法服，一持缽及錫杖。謙之引入，至興尸所，興欻然而起，著衣持缽、執(zhí)杖而去。

5. 先是，有京兆灞城人王胡兒，其叔父亡，頗有靈異。曾將胡兒至嵩高別嶺，同行觀望，見金室玉堂，有一館尤珍麗，空而無人，題曰“成公興之館”。胡兒怪而問之，其叔父曰：“此是仙人成公興館，坐失火燒七間屋，被謫為寇謙之作弟子七年。”始知謙之精誠遠(yuǎn)通，興乃仙者謫滿而去[1]3049-3050。

為了行文方便，我們引述上述內(nèi)容時(shí)，有意劃分成五個(gè)段落，并以序號標(biāo)示出來。這五個(gè)部分，其實(shí)分別代表了成公興引導(dǎo)寇謙之修道的不同階段。

第一部分：棲身塵世

寇謙之在早年時(shí)期就已表現(xiàn)出修道的潛質(zhì)，從小欽慕仙道、有心絕俗棄世，但苦于不得門徑。他自幼研習(xí)張魯所傳漢中五斗米道的修煉之術(shù)，常年服食餌藥，卻始終沒有效驗(yàn)。對此，陳寅恪分析說：“寇謙之少修張魯之術(shù)，即其家世所傳之舊道教，而服食餌藥歷年無效，是其所傳之舊醫(yī)藥生理學(xué)有待于新學(xué)之改進(jìn)也?！盵3]126劉屹則認(rèn)為不能貿(mào)然“就將謙之的道法與漢中五斗米道聯(lián)系起來”，其修習(xí)的乃是“漢魏世家大族傳統(tǒng)的仙道之術(shù)”[8]275。我們不必糾纏于寇氏早年所修之道術(shù)源于何種傳統(tǒng)，僅需強(qiáng)調(diào)此時(shí)他業(yè)已浸染仙道風(fēng)習(xí)，這應(yīng)該是大家都能接受的共識。問題的關(guān)鍵在于，上述內(nèi)容其實(shí)是了為鋪墊和引出下文的，“幽誠上達(dá)，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之嘗覲其姨，見興形貌甚強(qiáng)，力作不倦，請回賃興代己使役。”也就是說，早年的寇謙之潛心求道且身體力行，可惜未得要領(lǐng)并徒勞無功。但他的這份誠心感動(dòng)了上天，遂派下仙人成公興來到塵世中幫助寇謙之。為了接近寇謙之，這位仙人成公興先到謙之姨母家中做雇工。有一天，寇謙之前來探望姨母，見到成公興相貌奇特、體格強(qiáng)健、勤勞能干，就轉(zhuǎn)雇成公興幫自己干活。從此，這兩人就揭開了一段亦師亦友的奇妙緣分。

寇謙之領(lǐng)成公興回家后，讓他開墾屋前農(nóng)田，自己則坐在樹下推演算術(shù)。成公興雖然賣力耕田，卻不時(shí)跑來看寇謙之推算?？苁嫌行┬臒?，命他好好干活，不要再跑過來看。但過了兩三天，成公興故態(tài)復(fù)萌，又跑過來看，屢禁不止。后來，寇謙之推算七曜的運(yùn)行，未能理出頭緒，心情郁悶、悵然若失。成公興前來詢問，寇謙之回答說：“我學(xué)習(xí)天算很多年了，近來用周髀推演七曜卻不能契合，所以很慚愧。不過，這種高深的學(xué)問不是你能理解的，就不必多問了?！睕]想到的是，成公興卻說：“您不妨按照我說的方法重新排布一下。”結(jié)果，一下子就把問題解決了*陳寅恪對此分析說：“其學(xué)算累年而算七曜周髀有所不合，是其舊傳之天文算學(xué)亦有待于新學(xué)之改進(jìn)也。即就殷紹傳考之，可知成公興與當(dāng)時(shí)佛教徒有密切之關(guān)系也?！?陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，見《陳寅恪集·金明館叢稿初編》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第126頁)。?？苤t之大為嘆服，方才意識到成公興其實(shí)是一位深藏不露的世外高人，遂決心拜成公興為師。成公興則不肯接受，反而請求拜寇謙之為師。

通覽《魏書·釋老志·寇謙之》的全篇內(nèi)容，我們不難看出：仙人成公興是借助天算七曜術(shù)來點(diǎn)化寇謙之，讓他意識到以往舊學(xué)的謬誤和偏差，進(jìn)而幡然醒悟，為接下來的棄世隱遁、入山修道打下鋪墊。在寇謙之眼中，天算之學(xué)是玄妙高深的，對成公興而言，則是隨手拈來的雕蟲小技。這一強(qiáng)烈的心理沖擊，對寇謙之造成的影響是極為深刻的，以至于他敢于沖破當(dāng)時(shí)壁壘森嚴(yán)的等級觀念，決心擺脫封建禮制的枷鎖，改變既有的主仆關(guān)系，決心拜成公興為師。這一舉動(dòng)的背后，暗示出寇謙之對世俗社會價(jià)值觀念的不屑和挑戰(zhàn)。而成公興則非但拒絕了寇氏拜師的要求，并一反常態(tài)地請求拜后者為師。個(gè)中原委，將在第五部分予以揭示。

總之，在第一部分中，寇謙之是一位潛心向道、卻未得門徑的“有為”青年，雖是天資聰穎的可造之才，由于缺少善加引導(dǎo)的“伯樂”，就像璞玉一般，未加雕琢而不成器，只能沉淪于塵世之中。幸運(yùn)的是，承蒙上天垂青，派下仙人成公興接近寇謙之，有賴于前者的引導(dǎo)，寇氏開始覺悟。入山之前的這段時(shí)間，乃屬于寇謙之求仙學(xué)道的醞釀階段，亦系成公興對寇謙之的誘導(dǎo)期。

第二部分：隱遁華山

經(jīng)過推算七曜之事后，寇謙之對成公興產(chǎn)生信任和敬重，并深刻地認(rèn)識到以往所學(xué)的疏漏和不足。有了這一鋪墊和準(zhǔn)備，才能引出接下來的隱跡潛遁、入山修道的決定。誠如前述引文云：“未幾，(成公興)謂謙之曰：‘先生有意學(xué)道，豈能與興隱遁？’謙之欣然從之?！痹诘谝徊糠种校晒d點(diǎn)撥寇謙之推演七曜，并非出于炫耀顯擺之心態(tài)，而是為了引起寇謙之的注意，與之建立起一個(gè)溝通交流的渠道，再擇機(jī)對其加以引導(dǎo)。待時(shí)機(jī)成熟，成公興提出入山隱遁的決定，自然就得到寇謙之的積極響應(yīng)。我們有理由相信，這是成公興全盤計(jì)劃中的一個(gè)步驟，絕非臨時(shí)起意。自此以后，寇謙之走上了求仙修道的正途。

入山，其實(shí)代表進(jìn)入道教的洞天福地。在那里修煉，效果自然非同凡響。那么，成公興帶領(lǐng)寇謙之去了哪座山呢？華山。引文云：“興乃令謙之潔齋三日，共入華山?！比肷街跋刃旋S戒，這是古人的通行做法，不唯道士如此，俗人亦然，如東晉葛洪撰《抱樸子內(nèi)篇·登涉》即云“凡人入山，皆當(dāng)先齋潔七日，不經(jīng)污穢”[9]299*此外，《抱樸子內(nèi)篇·登涉》還收錄很多關(guān)于入山的禁忌及方術(shù)，詳見姜守誠：《出土文獻(xiàn)與早期道教》，北京：中國社會科學(xué)出版社2016年版，第115-207頁。。華山，峭壁險(xiǎn)峰、鐘靈毓秀、得天獨(dú)厚，是道士隱居修煉的極佳場所?！侗阕觾?nèi)篇·金丹》援引《仙經(jīng)》不厭其煩地羅列了二十八座名山，華山名列榜首，如謂：“是以古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。又按《仙經(jīng)》，可以精思合作仙藥者，有華山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、峨眉山、纟委山、云臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大難，不但于中以合藥也。若有道者登之，則此山神必助之為福，藥必成。”[9]85*引文標(biāo)點(diǎn)略作修正。上述內(nèi)容亦見載于《上洞心丹經(jīng)訣》卷下(《道藏》第19冊，第406-407頁)。

成公興引領(lǐng)寇謙之入華山后，居住在石室中。據(jù)金代王處一編《西岳華山志》記載，華山上有名的石室凡計(jì)有：老君洞(老子隱居華山之所)，玉女石室(供奉一尊玉女圣像)，洞玄石室(清虛真人裴君隱居修道之所)，石仙洞(其岳有四洞：東曰昭陽、西曰西玄、南曰正陽、北曰水簾)，試鑿穴(陳摶蛻骨之穴)，太極總仙洞，王刁三洞(王遙、刁自然)，碧云洞(鄭云叟、羅隱之、翟士端、鄭隱四高士隱居之所)，壺公石室(壺公隱居之所)，三公山石室(燕濟(jì)隱居之所)，長春石室(杜懷謙隱居之所)，修羊公石室(修羊公隱居之所)，臥仙平石室(張超真人蛻骨之室)[10]745-750。上述石室，皆因有仙人、高道、異士在那里隱居或藏蛻而聞名?？梢?，成公興選擇華山石室作為棲身之地絕非隨意之舉。

成公興登山采藥，拿回來給寇謙之吃。寇氏服食草藥以后，就不再感到饑餓了。服食草藥令人不饑，是一種古老的方術(shù)傳統(tǒng)。劉向撰《列仙傳》卷下“山圖”條云：“山圖者，隴西人也。少好乘馬，馬踢之折腳，山中道人教令服地黃、當(dāng)歸、羌活、獨(dú)活、苦參散，服之一歲，而不嗜食，病愈身輕，追道士問之，自言：‘五岳使，之名山采藥，能隨客，使汝不死?！綀D追隨之六十余年，一旦歸來，行母服于家閑，期年復(fù)去，莫知所之。”[11]127*標(biāo)點(diǎn)略作修訂。這里明確指出，山中道人給山圖服用的是地黃、當(dāng)歸、羌活、獨(dú)活、苦參等五種草藥混合制成的散劑，服用一年令人不“嗜食”。成公興在華山上所采并給寇謙之服用的草藥，大抵不出此類范疇。有趣的是，明代王圻纂輯《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷二四一《仙釋考·道家姓氏上》中說寇謙之吃了“仙桃”而“不復(fù)饑”，當(dāng)系后世增衍之說，不足為憑*明代王圻纂輯《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷二四一《仙釋考·道家姓氏上》記載：“寇謙之，昌平人，少遇仙人成公興，與之游嵩、華，食仙桃不復(fù)饑，遂隱嵩陽?！?明·王圻纂輯：《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷二四一，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》七六七·史部·政書類，第23頁)。

絕俗棄世、隱遁山林，是寇謙之修道生涯中的標(biāo)志性事件。這一關(guān)鍵性決策，是在成公興的循循善誘下做出的，亦系寇謙之在行動(dòng)上追隨成公興的一個(gè)重大舉措。成公興將歸隱的第一站選在華山，當(dāng)是經(jīng)過精心考慮的。在那里，他成功地幫助寇謙之克服了隱遁山林時(shí)必然會遭遇到的最大生理難題——饑餓感。成公興入華山采藥，通過給寇謙之“食藥”而達(dá)到“不復(fù)饑”的狀態(tài)，從而為其今后的山居生活及道業(yè)精進(jìn)，掃清了障礙。

第三部分：嵩山修道

隱遁華山的最大收獲，就是解決了寇謙之生理上的饑餓感，使之“不復(fù)饑”。隨后，成公興帶領(lǐng)寇氏遷移到隱遁的第二站——嵩山*有關(guān)成公興與寇謙之的交往及入嵩山的時(shí)間，劉屹轉(zhuǎn)述前人的各種說法，并依據(jù)《中岳嵩高靈廟碑》中記載提出新看法，如謂：“前文已述，謙之是在仙人成公興的陪同下，先入華山后入嵩山，并且兩人的師徒關(guān)系保持了七年之久。前賢沒有見到《中岳碑》，對謙之入嵩山的時(shí)間做過各種推測。砂山稔氏認(rèn)為寇謙之與成公興在一起的七年是在天賜(404-408)至永興年間(409-413)；馬瑞志認(rèn)為謙之與成公興共入華山，是在410～411年之際；尾崎正治氏則將兩人的師徒關(guān)系定為從天賜二年(405)至永興三年(411)?！吨性辣肺目勺C，這些推測都是不對的。謙之在嵩山修道長達(dá)30多年，則與成公興在一起的七年更遠(yuǎn)在天賜、永興之前。不僅如此，謙之入嵩山還遠(yuǎn)在寇氏從馮翊遷往河南之前?！盵劉屹：《寇謙之的家世與生平》，《華林》編輯委員會編：《華林》(第二卷)，第276頁]。同在華山時(shí)一樣，寇謙之、成公興師徒二人在嵩山也是居住石室中。不過，這里的石室似乎更為豪華、寬敞，“有三重石室，令謙之住第二重”。引文中說的“三重石室”有無特殊含義，為何特意交待成公興令寇氏住第二重石室？我們認(rèn)為，這或許是表示修道的三重境界，成公興令寇謙之住在第二重石室，可能暗示此時(shí)的寇氏尚處于第二重境界，較之以往有所進(jìn)步，但尚有提升之空間。

在此期間，寇謙之錯(cuò)過一次成仙的好機(jī)會。事情是這樣的：二人隱居嵩山，一晃幾年過去了。一天，成公興對寇謙之說：“我有事要出去。在我離開以后，有人會拿藥前來，屆時(shí)您接過來吃掉，不要有什么疑惑和半點(diǎn)猶豫。”果不其然，待成公興走后，有人拿藥物前來，竟然是一些毒蟲、惡臭、污穢之物?？苤t之看過后，十分驚恐，就跑開了。成公興返回后詢問情況，寇謙之據(jù)實(shí)以告。成公興聽聞，嘆息道：“您不適合得道成仙，卻可以留在俗世間充當(dāng)?shù)弁踔畮?。?/p>

嵩山修道，是寇謙之作為職業(yè)道士生涯中的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是奠定其人生走向的關(guān)鍵時(shí)期。對于修煉者而言，得道成仙、白日飛升是所追求的終極境界。在這一點(diǎn)上，寇謙之可算是功敗垂成。前文提到，寇謙之棲身于第二重石室，是否也預(yù)示他將止步于修煉的第二重境界。在歷代道書中，仙藥以毒蟲、臭穢等形象示人是比較常見的現(xiàn)象。此外，仙人持種種惡毒之物或幻化出兇猛惡獸來考驗(yàn)修道者的誠心、毅力與信念，亦是屢見不鮮的常用手法。遺憾的是，寇謙之最終未能通過這一關(guān)的考驗(yàn)，失去了躋身仙界的大好機(jī)會，但又因修道有成，尚可留在人間做帝王師。這種說法其實(shí)是為日后寇謙之離開嵩山、充任北魏太武帝“國師”做鋪墊，也是對其形象進(jìn)行回溯性地建構(gòu)和神化的技巧性策略。

第四部分：謫滿仙去

成公興師事寇謙之長達(dá)七年。這一天，成公興對寇謙之說：“我在世間不便久留，明天正午時(shí)分就要離開了。我死后，有幸請您幫忙洗浴身體，之后會有人來迎接我的。”說完，成公興走入第三重石室，去世了?？苤t之親自為他洗浴身體。次日中午，果然有人前來敲叩石室。寇謙之應(yīng)聲而出，看到兩位童子，一人持法服，一人持缽及錫杖。寇謙之將他們引入石室，來到成公興的尸體前。就在這時(shí)，成公興竟突然復(fù)活了，起身穿上法衣，手持缽和錫杖，揚(yáng)長而去。

上述內(nèi)容中，有幾點(diǎn)信息值得討論：

第一，日中。文中特別強(qiáng)調(diào)成公興去世(仙去)的時(shí)間是在“明日中”。“日中”就是正午時(shí)分(11：00～13：00)，此系一天中陽氣最旺盛的時(shí)刻。成公興選擇此時(shí)仙去，返回天界，符合中國古人的傳統(tǒng)觀念，亦順應(yīng)道教的羽化成仙思想。約南北朝時(shí)造作的《上清洞真解過訣·清靈真人裴君八節(jié)日謝罪第一》談到諸位神尊通常在四時(shí)八節(jié)的日中時(shí)召集眾仙官，登錄仙籍、考定真經(jīng)、考核功過、增年減算[12]633。后世道書中編造老君降世神話時(shí)亦多強(qiáng)調(diào)在“日中”時(shí)*譬如，唐代王懸河編《三洞珠囊》卷八《諸天年號月月品》引《文始內(nèi)傳》云：“老子以無極元年，歲在癸丑，十二月二十八日日中，授《道德經(jīng)》上、下二篇也。”(《道藏》第25冊，第350頁)類似的例子還有很多，下文略有征引。。又《無上秘要》卷八七《尸解品》引《洞真藏景錄形神經(jīng)》云：“尸解之法，有死而更生者，有頭斷已死乃從傍出者，有死畢未殮而失骸者，有人形猶存而無復(fù)骨者，有衣在形去者，有發(fā)既脫而失形者。白日去，謂之上尸解也；夜半去者，謂之下尸解；向曉、向暮而去者，謂之地下主者，雖獲隱遁而跡兆不滅，為人所疑?！盵14]246據(jù)此可知，成公興乃屬于“死而更生”的“上尸解”。

第二，沐浴。成公興去世前，鄭重其事地托付寇謙之代為沐浴身體(“興亡后，先生幸為沐浴”)，寇氏亦如約照辦(“謙之躬自沐浴”)。這恐怕不能簡單地看作是喪葬禮俗中以水澆洗尸體的“浴尸”習(xí)俗。那么，成公興為何如此看重沐浴呢？這或許與古代齋戒沐浴的社會風(fēng)尚有關(guān)。以潔凈事神、侍尊者，是中國傳統(tǒng)社交禮儀中的基本準(zhǔn)則。劉增貴對此精辟分析說：“沐浴對個(gè)人而言，是去垢自潔，凈化自我，這種身體的潔凈，也常被引伸于心靈的潔凈，因而有‘澡身浴德’之言?！谑氯伺c祭神的場合中，身體的潔凈是對人、神的誠敬?！盵14]161“齋戒沐浴是所有祭典的準(zhǔn)備工作，而沐浴是齋戒的重要步驟?！衩髦脻?，祭祀者之‘以潔為敬’……顯示了沐浴的更深層意義：透過沐浴，不但可以潔清身體，除滓去穢，更可以凈化精神，交通神明?！盵14]163“以潔凈觀來說，當(dāng)時(shí)人認(rèn)為沐浴可以凈化身心，而潔凈是奉侍尊者及神明的要件。祭祀前必齋戒沐浴，在生命過關(guān)禮儀如出生、結(jié)婚、死亡儀式中，沐浴也不可或缺。透過沐浴，可以祓除疾病，免致不祥?！逶〉撵鸪饔?，與人們對水的神圣性與凈化作用的信仰也有關(guān)系”[14]165。沐浴，不僅對世俗禮俗具有積極影響，同時(shí)也是道門儀禮的重要內(nèi)容。有關(guān)這方面的內(nèi)容，先賢有過論述，茲不贅言*有關(guān)道教“沐浴”之情況，詳見丁煌：《道教的“沐浴”探究》，載林富士主編：《禮俗與宗教》，北京：中國大百科全書出版社2005年版，第117-127頁；又載丁煌：《漢唐道教論集》，北京：中華書局2009年版，第233-245頁。。

值得注意的是，《后漢書·方術(shù)傳上·王喬》云：“王喬者，河?xùn)|人也。顯宗世，為葉令。喬有神術(shù)，每月朔望，常自縣詣臺朝。帝怪其來數(shù)，而不見車騎，密令太史伺望之。言其臨至，輒有雙鳧從東南飛來。于是候鳧至，舉羅張之，但得一雙舃焉。乃詔尚方讠爾視，則四年中所賜尚書官屬履也。每當(dāng)朝時(shí)，也門下鼓不擊自鳴，聞?dòng)诰?。后天下玉棺于堂前，吏人推排，終不搖動(dòng)。喬曰：‘天帝獨(dú)召我邪？’乃沐浴服飾寢其中，蓋便立覆。”[15]2712*這則故事亦見載于(東漢)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》卷二《正失》“葉令祠”條，北京：中華書局1981年版，第81-82頁。天降玉棺，王喬自言此系天帝征召之兆，就棺赴死前，先行沐浴。此舉與成公興頗有類似，不同的是，王喬在死前自行沐浴，成公興則是死后請人代為沐浴。無論生前死后，其本質(zhì)是相同的，誠如劉增貴所言：“沐浴本具有齋潔的作用，死時(shí)沐浴或亦有清潔事神的含意?！盵14]162

第三，石室。文中談到“(成公)興乃入第三重石室而卒”，這里出現(xiàn)的“第三重石室”與前文提到的寇謙之住在“第二重石室”是相呼應(yīng)的，這是否在暗示修道的最高境界，抑或代表神仙洞府？前文已述，名山石室通常是仙人的隱居之所。古人相信，山中石室別有洞天，亦即洞穴是通往仙界的秘密通道。道教歷來推崇“巖居穴處”，乃至成為一種重要的修煉生活方式。中岳嵩山因其清秀、靈異，而被視作棄世隱居的極佳場所。譬如，浮丘公、王子喬、劉根等皆是在這里修煉得道的*《歷世真仙體道通鑒》卷四“浮丘公”條云：“李浮丘伯，世號浮丘公，居嵩山修道，白日飛升?！忠浴断帔Q經(jīng)》授王子晉。崔文子學(xué)道于子晉，得其文，藏嵩山石室?；茨瞎伤幍弥靷饔谑?。”(元·趙道一修撰：《歷世真仙體道通鑒》卷四，《道藏》第5冊，第126頁)《列仙傳》卷上“王子喬”條云：“王子喬者，周靈王太子晉也。好吹笙作鳳凰嗚。游伊、洛之間，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，見桓良，曰：‘告我家，七月七日待我于緱氏山巔?！?xí)r，果乘白鶴駐山頭。望之不得到，舉手謝時(shí)人，數(shù)日而去。亦立祠于緱氏山下，及嵩高首焉。”(王叔岷撰：《列仙傳校箋》卷上，第65頁)《神仙傳》(卷八)記載：“劉根，字君安，長安人也。少時(shí)明五經(jīng)，以漢孝成皇帝綏和二年舉孝廉，除郎中。后棄世道，遁入嵩高山石室中，崢嶸峻絕，高五千丈，自崖北而入。冬夏無衣，毛長一二尺，其顏如十四五許人。深目，多須，鬢皆黃，長三四寸。每與坐，或時(shí)忽然變著高冠玄衣，人不覺換之。”(晉·葛洪撰，胡守為校釋：《神仙傳》卷八，北京：中華書局2010年版，第298頁)。

此外，道門中人堅(jiān)信，名山石室多藏有“秘而未行”的隱書靈文。因此之故，道書造作往往假托得之于山林石室中，遂有“石室秘文”的說法。唐代史崇玄等奉敕編撰《一切道經(jīng)音義妙門由起·明經(jīng)法第六》引《遁甲開山圖》云：“名山石室，藏道經(jīng)有三十二所：其十九室有經(jīng)一百六十九萬五千八百三十一卷；其六室有經(jīng)一萬五千二百三篇，不名卷數(shù)；其六室有經(jīng)，直標(biāo)名目，不說卷數(shù)；其一室有奇經(jīng)妙圖、黃老發(fā)命、河洛之文，不可稱計(jì)。”[16]733傳說，祖天師張道陵在嵩山石室中得“隱書”《三皇內(nèi)文》《黃帝九鼎丹書》及《太清丹經(jīng)》*詳見(南宋)謝守灝編：《混元圣紀(jì)》卷七，《道藏》第17冊，第846頁；(元)張?zhí)煊昙骸缎蜂洝肪矶兜啦亍返?8冊，第105頁；(明)張正常撰：《漢天師世家》卷二，《道藏》第34冊，第820頁。。又傳，晉代鮑靚在嵩山劉君石室中獲《三皇天文》*《云笈七籤》卷六《三洞經(jīng)教部·三洞并序》：“又鮑靚于晉惠帝永康年中，于嵩山劉君石室，清齋思道。忽有刻石《三皇天文》出于石壁，靚以絹四百尺告玄而受，后授葛洪。”(宋·張君房編，李永晟點(diǎn)校：《云笈七籖》卷六，北京：中華書局2003年版，第91頁)，唐代李荃于嵩山虎口巖石壁中得《黃帝陰符經(jīng)》*《黃帝陰符經(jīng)疏·序》云：“少室山達(dá)觀子李筌，好神仙之道，常歷名山，博釆方術(shù)。至嵩山虎口巖石壁中得陰符本，絹素書，朱漆軸，以絳繒緘之，封云：‘魏真君二年七月七日上清道士寇謙之藏諸名山，用傳同好?！浔久訝€，應(yīng)手灰滅。筌略抄記，雖誦在口，竟不能曉其義理?！?唐·李筌疏：《黃帝陰符經(jīng)疏》，《道藏》第2冊，第736頁)。

第四，童子。在成公興死后的翌日午時(shí)，有二童子攜衣物來到石室。他們此次前來的目的，是要迎接成公興重返仙界。這暗示了成公興絕非等閑之輩。大家知道，有童子侍從，是仙界中具有一定身份、地位的重要神祇出場時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)模式。歷代道書中關(guān)于“童子”的提法有很多，如“諸天童子”“善惡童子”“五方童子”“青衣童子”等，不一而足，均系表示肩負(fù)查驗(yàn)稽考或迎來送往之責(zé)的低級神吏。在各類仙傳中，童子通常是作為輔助性角色出現(xiàn)，較為常見的是受指派前來傳布預(yù)言或天神指令等，如《真誥》卷五《甄命授》云：“昔漢初，有四五小兒，路上畫地戲。一兒歌曰：‘著青帬，入天門。揖金母，拜木公?！綇?fù)是隱言也，時(shí)人莫知之，唯張子房知之，乃往拜之。此乃東王公之玉童也。所謂金母者，西王母也；木公者，東王公也。仙人拜王公，揖王母?！盵17]85又，《歷世真仙體道通鑒》卷五十“穆若拙”條云：宋太宗端拱中，八月既望，時(shí)任洺州肥縣令的穆若拙“宴客縣庭。既罷，獨(dú)處便坐，忽管弦之音出云霄問。少焉，有童子持玉函，乘云而至，曰：‘上帝有詔，穆若拙有陰德，無缺行，召升南宮列仙?！糇灸朔傧阆掳?，登受，與童子同升天而去?！盵18]389引文中“持玉函，乘云而至”的宣詔童子，與《魏書·寇謙之傳》中持法服、缽及錫杖入嵩山石室的“兩童子”一樣，均是要迎接故事的主人公前往天界。

第五，法服、缽、錫杖。缽和錫杖，本系天竺僧人隨身攜帶的器具，后隨佛法東傳而漸入東土，至魏晉時(shí)被道教采納，遂為道門法器之一種。這里的“法服”當(dāng)是特指道教的威儀服飾。這三件物品乃由仙界派下的“兩童子”持來，“欻然而起”的成公興復(fù)活后立刻換穿法衣，手持缽和錫杖，這表明他在人世間的使命業(yè)已終結(jié)，得以恢復(fù)自己的仙真身份。

概言之，這部分內(nèi)容堪稱成公興與寇謙之交往故事的高潮。至此以后，兩人互為師徒的關(guān)系就戛然而止了，成公興在寇謙之的后續(xù)敘事中隱退了。這一事件，對成公興而言，算是“出師”了，他可以返回仙界復(fù)命了；對寇謙之而言，則系“出徒”，接下來的路要靠自己走了，此后寇氏“守志嵩岳，精專不懈”[1]3050，并獲太上老君的親授。

第五部分：揭開謎底

本來，成公興與寇謙之交往的故事，到第四部分就已結(jié)束了。不過，留下諸多謎團(tuán)尚未解開，不免令人困惑和遺憾。譬如，成公興在仙界中屬于什么背景？他為何來到俗世？他明明是寇謙之修道的指引者，卻為何執(zhí)意拜寇氏為師？成公興與寇謙之交往七年，為何突然仙去？第五部分正是要揭開這些謎底。以下文字可算是全文的補(bǔ)遺或旁白。茲將其內(nèi)容翻譯成白話文，如下：

在此以前，京兆灞城縣有一人名叫王胡兒，他的叔叔去世以后，亡魂顯現(xiàn)，頗有靈異。這位亡叔曾經(jīng)帶領(lǐng)王胡兒一起到嵩山相鄰的山脈上游逛，看到那里富麗堂皇，十分排場。其中，有一座館舍尤其華美，但里面卻空無一人，題名曰“成公興之館”。王胡兒感到很奇怪，就問怎么回事。他的叔叔回答說：“這是仙人成公興的館舍。他因失火燒掉仙界中的七間房屋而獲罪，被罰下天界，謫降塵世，跟從寇謙之作七年弟子?！庇纱酥揽苤t之因虔誠修道而名達(dá)天庭，成公興是天上的仙人，他與寇謙之交往七年后去世，其實(shí)是因?yàn)橹喗档钠谙逎M了，他重新返回仙界去了。

借助死而復(fù)生者的口吻，抑或亡魂顯形、托夢、附體等方式，將天界或冥府中原本秘而不宣的信息透露出來，這是秦漢以降志怪小說中較為常見的套路，其目的是為了增強(qiáng)可信度和真實(shí)感，讓人讀過以后，不由得不信。本則故事中的人物，照例是有鄉(xiāng)里籍貫、有名有姓的：他是京兆灞城縣(今陜西西安市東北)人王胡兒，以及他亡故的叔父。在故事中，這兩位主人公其實(shí)是各有分工的：王胡兒是陽世中人，是他將亡叔那里聽到的消息散布出來，廣而告之的；這位叔父以其“亡故”的身份，再加上“頗有靈異”，故能夠獲悉凡人所不知的事情/秘密，亦即掌握消息靈通而準(zhǔn)確。但礙于“亡故”的身份及世俗觀念的禁忌，他不便將仙界的信息隨意泄漏給外人，因此作為侄子的王胡兒這個(gè)角色就顯得十分必要，且在情節(jié)設(shè)計(jì)上也會更符合情理。文中開篇“先是”二字表明故事發(fā)生的時(shí)間，是在成公興死亡(“仙去”)之前。這也與后文出現(xiàn)的“成公興之館”中“空而無人”相呼應(yīng)，此時(shí)的成公興被謫降人間、尚未期滿，正與寇謙之“作弟子”，故他在仙界的府邸無人居住。言外之意，待成公興七年謫降期滿，自然就返回仙界，重新入住“成公興之館”。前文談到寇謙之請求拜成公興為師，成公興不僅未允，反而拜寇謙之為師。這個(gè)謎團(tuán)至此亦獲圓滿解答：成公興乃遵從上天的旨意，他因“被謫為寇謙之作弟子七年”，只能遵守天律而行事，不敢以“師”自居。

值得注意的是，南朝梁時(shí)陶弘景編撰《真誥》卷五《甄命授》中收錄清靈真人裴君降神時(shí)講述的一則舊事：“昔有傅先生者，其少好道，入焦山石室中，積七年而太極老君詣之，與之木鉆，使穿一石盤，厚五尺許。云‘穿此盤，便當(dāng)?shù)玫馈?。其人乃晝夜穿之，積四十七年，鉆盡石穿，遂得神丹，乃升太清，為南岳真人?！盵17]85

這里的主人公傅先生在焦山(位于今江蘇省鎮(zhèn)江市)石室中隱居修道，長達(dá)七年，誠心感通上天，太極老君前來造訪并傳授修煉秘法，最終獲神丹而升仙。上述文字雖然簡短，卻大致勾勒出了故事梗概。與《魏書·寇謙之傳》相比對，不難發(fā)現(xiàn)二者在情節(jié)上具有很多相似性：(1) 兩位主人公均“少好道”，自幼執(zhí)著于求仙學(xué)道；(2) 兩人都選擇了棄世隱遁，入名山石室中隱居修真(傅先生在焦山，寇謙之在華山和嵩山)；(3) 入山隱修七年時(shí)，皆有所成；(4) 均感通老君降臨，獲授修道秘訣(傅先生獲授木鉆穿石盤之法；寇謙之獲賜天師之位，并得授道書《云中音誦新科之誡》及服氣導(dǎo)引口訣之法)?！墩嬲a》是一部“仙真降誥”而成的早期上清派經(jīng)典。東晉時(shí)人楊羲(330-386年)素有通靈之稟異，曾作為靈媒為許謐(305-367年)、許翙(341-370年)交通神祇，降真時(shí)的問答最初以手書筆錄的形式散布流傳，輾轉(zhuǎn)傳抄，幾經(jīng)散佚，后由陶弘景搜集、整理，得以匯編成《真誥》一書。“根據(jù)南朝梁陶弘景的記錄和一些早期上清道教內(nèi)史文獻(xiàn)的陳述，東晉興寧三年乙丑歲(三六五)，大約從六月份開始，有眾多的仙真下降至一位有通靈之質(zhì)的年輕人——楊羲——的館舍，向他口口受了許多修真的要旨，委托他以世間文字書寫記錄下來，傳達(dá)給殷勤向道并有志修真上仙的句容人氏許謐、許翙父子。降口受、記錄的時(shí)間持續(xù)了好幾年，一直到東晉簡文帝登極之后方纔停止，但其中乙丑這一年降口受內(nèi)容最多”[17]1。前述裴君降誥的“傅先生”故事亦當(dāng)撰作于此時(shí)。嗣后，數(shù)十年過去了，寇謙之及其徒眾在“傅先生”故事的啟發(fā)下，將其作為藍(lán)本加以擴(kuò)充、增飾和改編，得以創(chuàng)作出寇謙之的修道行狀，并集諸種神跡于一身，對寇氏大肆吹捧和神化，不遺余力地進(jìn)行包裝、美化和宣傳，從而為其“國師”地位營造聲勢、搖旗吶喊。上述推測，似乎并非全無可能。至少可以說，《魏書·寇謙之傳》中描述的寇氏修道經(jīng)歷與“傅先生”頗有幾分類似，或許反映出當(dāng)時(shí)創(chuàng)作這類修道人物傳記時(shí)，在思維邏輯、敘述模式、情節(jié)設(shè)計(jì)等方面具有共識性。

通過上述分析可以看出，這五個(gè)段落部分其實(shí)是環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)的。在此期間，成公興引導(dǎo)了寇謙之的價(jià)值取向和人生發(fā)展，是全局的掌控者，在寇氏學(xué)道生涯中發(fā)揮了舉足輕重的作用。但在《魏書·寇謙之傳》中，成公興始終是作為配角出現(xiàn)的，他的出場和退場，皆是為主角寇謙之服務(wù)的，是為了襯托和渲染寇氏的天賦神權(quán)，為其掌握最高宗教權(quán)力提供合法性和神圣性上的依據(jù)，藉此消弭社會各界人士的質(zhì)疑。

在《魏書·寇謙之傳》中，入山隱修、服藥不饑、仙藥幻化為穢物、仙人童子降迎、死而復(fù)生、亡魂講述仙界秘聞等，這些都是志怪小說及道門仙傳中司空見慣的敘事套路和故事情節(jié)。謫仙游戲人間、期滿重返天界，更是六朝仙道類文學(xué)中最具代表性和典型性的故事母題*相關(guān)研究，詳見李豐楙：《六朝隋唐仙道類小說研究》，臺北：臺灣學(xué)生書局1986年版；李豐楙：《誤入與謫降——六朝隋唐道教文學(xué)論集》，臺北：臺灣學(xué)生書局1996年版；謝聰輝：《修真與降真：六朝道教上清經(jīng)派仙傳研究》，臺灣師范大學(xué)博士學(xué)位論文，院系：國文研究所，指導(dǎo)教師：李豐楙教授，答辯日期：1999年6月；趙益：《六朝南方神仙道教與文學(xué)》，上海：上海古籍出版社2006年版；李豐楙：《憂與游：六朝隋唐仙道文學(xué)》，北京：中華書局2010年版；李豐楙：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，北京：中華書局2010年版。。有鑒于此，我們認(rèn)為：寇謙之的修道經(jīng)歷顯然是經(jīng)過精心策劃的，乃系附會了各種神跡、傳說編撰而成，其中雖不乏有真實(shí)的成分——如成公興或許確實(shí)向寇謙之傳授過章曜之法，但在整個(gè)故事建構(gòu)中卻顯得微不足道。事實(shí)上，經(jīng)過層層地包裝和神化，現(xiàn)實(shí)生活中那位“真實(shí)”的成公興儼然已是面目全非了。

魏收撰《魏書》首創(chuàng)《釋老志》以概述佛道兩教在中原地區(qū)的傳播及變革，內(nèi)中收錄的《寇謙之傳》想必是參考、借鑒或采擷了當(dāng)時(shí)教內(nèi)流傳的一些材料。這些材料是出于對寇謙之進(jìn)行夸大、神化之目的編撰的，其造作時(shí)間應(yīng)在北魏太武帝寵信寇謙之期間抑或寇氏去世不久，其真實(shí)性和客觀性很值得懷疑。換句話說，《魏書·寇謙之傳》涉及寇氏山居修真的那部分內(nèi)容恐怕是不可靠的，不排除有杜撰和虛構(gòu)的成分。種種跡象表明，對于像《魏書》之類的二十四史經(jīng)典中記述的材料，當(dāng)今學(xué)者要一分為二地看待：諸如宮廷、仕宦、政治、軍事、歷法等內(nèi)容，因有可靠的官方檔案材料作為理論來源和背景支持，故真實(shí)性比較高，可以當(dāng)作信史來看待；對于有些內(nèi)容，譬如方士、釋老、五行志等部分，則要采取史料批判的原則，秉持質(zhì)疑的精神，予以甄別和揚(yáng)棄，切勿盲目信從。

三、 后世仙傳中的成公興與寇謙之

有關(guān)成公興與寇謙之交往之事，嗣后亦見載于唐代釋道宣撰《廣弘明集·歸正篇》[20]108和魏征等撰《隋書·經(jīng)籍四·集志》[21]1093等典籍，或詳或略，大抵不出《魏書·寇謙之傳》的說法，了無新意。

此后，北宋賈善翔撰《寇天師傳》則在《魏書·寇謙之傳》的基礎(chǔ)上做了大幅改動(dòng)，如云：

與《魏書》相比，賈氏《寇天師傳》有幾處明顯的增補(bǔ)和刪省：

第一，憑空虛構(gòu)了寇氏的兩位先祖(仁、儁)入山隱居、白日飛升、乘龍而去的文字，旨在強(qiáng)調(diào)學(xué)仙求真是寇家的優(yōu)良傳統(tǒng)，寇謙之修道上的造詣是有家世背景和門風(fēng)淵源的，亦即與自幼所受家庭的熏陶分不開的。

第二，增補(bǔ)寇謙之的出生日期——“建元乙丑歲七月七日生”，寇謙之生于前秦符堅(jiān)建元元年(亦即乙丑年，365年)是沒有問題的，但其出生的具體日期，此前史書中均未見記載。這里煞有其事地說寇氏“七月七日生”，估計(jì)虛構(gòu)的可能性比較大。大家知道，“七月七日”是天師道傳統(tǒng)“三會日”的“中會”之日*南朝劉宋陸修靜撰《陸先生道門科略》云：“令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會，民各投集本治師，當(dāng)改治錄籍，落死上生，隱實(shí)口數(shù)，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸會師治，對校文書?！?《道藏》第24冊，第780頁)《老君音誦誡經(jīng)》云：“老君曰：三會日，道民就師治。初上章籍時(shí)，于靖前南正北向行，立定位，各八拜、九叩頭、九搏頰。再拜，伏地請章籍，訖，然后朝賀師。明慎奉行如律令?！?《道藏》第18冊，第214頁)賈善翔撰《猶龍傳》卷五《度漢天師》云：“又三會日：以正月七日名舉遷賞會，七月七日名慶生中會，十月十五日名建功大會。此三會日，三官考核功過，受符箓契令經(jīng)法者，宜依日齋戒，呈章賞會，以祈景福?！?《道藏》第18冊，第25頁)唐代王懸河編《三洞珠囊》卷八《諸天年號月月品》引《金房度命上經(jīng)》云：“南極總司定錄上真禁君，以始皇元年，歲在壬午，七月七日中時(shí)，于上禪無量壽天王國七寶洞虛鳳京紫臺瓊林之下，請問天尊度命回年之訣。至中皇元年，以傳南極上元君、萬始先生、金闕帝君也。”(《道藏》第25冊，第350頁)，亦系老君等神祇降授道書的日子*《女青鬼律》(卷一)云：“太上大道不忍見之，(天皇)二年七月七日日中時(shí)，下此《鬼律》八卷。紀(jì)天下鬼神姓名、吉兇之術(shù)，以勑天師張道陵，使勑鬼神，不得妄轉(zhuǎn)東西南北。”(《道藏》第18冊，第239頁)。賈善翔將寇氏的生日附會在這個(gè)日子，目的十分明顯，就是要神化其降生，將他的出生賦予濃厚的道教色彩，同時(shí)兼有天神降世之隱喻。

第三，文中說寇謙之十六歲時(shí)身高兩米以上*南北朝時(shí)期，一尺等于24.5厘米，八尺共計(jì)196厘米。宋元時(shí)期，一尺等于31.2厘米，八尺共計(jì)246.6厘米?？苤t之身高八尺有余，若按北魏時(shí)的度量衡核算，計(jì)有2米左右；若按北宋時(shí)的尺寸核算，則竟高達(dá)2.5米左右。，十八歲時(shí)精誠感通上天，招致仙人成公興前來。古代男子二十歲行冠禮，表示成年*《禮記·曲禮上》：“男子二十，冠而字”。(《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理、李學(xué)勤主編：《禮記正義》卷二，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第55頁)?？苤t之在未成年之前，就已在生理上和心理上表現(xiàn)出異乎常人的成熟：身材峻拔、相貌奇特、聰穎早慧、潛心慕道。這番描述大抵不出天賦異象的老套路，所言未必可信。此外，《魏書·寇謙之傳》并未言及寇氏與成公興初識于何時(shí)，賈善翔則指出是在寇謙之十八歲時(shí)，亦即前秦建元十八年(382年)。

第四，在周髀推算之事后，寇謙之提出拜成公興為師，成公興執(zhí)意不肯，反而請求做寇謙之的弟子。成公興死后，有二童子持衣物來石室，成公興遂死而復(fù)生，“著衣持缽、執(zhí)杖而去”。王胡兒在嵩高別嶺見到成公興的館舍并從亡叔那里獲悉他是謫仙。上述內(nèi)容，在賈善翔撰《寇天師傳》中被悉數(shù)刪除。此舉的目的應(yīng)是為了淡化成公興的比重和色彩，重點(diǎn)突出寇謙之，以避免喧賓奪主。

第五，增補(bǔ)了寇謙之去世前后的諸種異象：(1) 太平真君九年(448年)正月七日，寇謙之對弟子說：“我昨晚夢見成公興召我到中岳仙宮去。”遂于五月二十五日羽化，享年八十四歲；(2) 寇謙之去世后，有煙云一樣的青氣從他的嘴中冒出，一直飄至半空才消散。尸體漸漸縮短了，有識之士說這就是尸解。(3) 同年七月十五日，東都沈猷到嵩山頂上采藥，在那里看到寇謙之，他的身體呈現(xiàn)銀色，猶如太陽般明亮。這才知道，寇謙之已經(jīng)羽化登真，位列仙班了。上述內(nèi)容中的第一條和第三條，不見載于《魏書·寇謙之傳》。有關(guān)寇謙之去世時(shí)的情形，《魏書·寇謙之傳》是這樣描述的：“(太平真君)九年，謙之卒，葬以道士之禮。先于未亡，謂諸弟子曰：‘及謙之在，汝曹可求遷錄。吾去之后，天宮真難就?！瘡?fù)遇設(shè)會之日，更布二席于上師坐前。弟子問其故，謙之曰：‘仙官來?！且棺?。前一日，忽言‘吾氣息不接，腹中大痛’，而行止如常，至明旦便終。須臾，口中氣狀若煙云，上出窗中，至天半乃消。尸體引長，弟子量之，八尺三寸。三日已后，稍縮，至斂量之，長六寸。于是諸弟子以為尸解變化而去，不死也?！盵1]3053-3054客觀而言，《魏書·寇謙之傳》中對寇氏羽化前后的敘述雖然也有夸張、杜撰的成分，但相對還是比較收斂和含蓄的。賈氏《寇天師傳》則不然，可謂是極盡神化之能事。文中對于寇謙之去世時(shí)間(五月二十五日)的記述應(yīng)該是真實(shí)的，因?yàn)榇藭r(shí)的寇謙之已是備受矚目的“國師”，逝世時(shí)的情狀當(dāng)有眾多見證者，是有案可查的，不便造假。寇謙之去世的日子(五月二十五日)，實(shí)在沒什么特別之處。那么，就在之前的某個(gè)特殊日子虛構(gòu)出一個(gè)預(yù)設(shè)性的托夢事件，這個(gè)日子最終選在正月七日，亦即“三會日”中的“上會”之日，亦系太上老君“下二十四治”的日子*北周武帝宇文邕敕纂《無上秘要》卷二三《正一炁治品》云：“太上漢安二年正月七日日中時(shí)，下二十四治，上八、中八、下八，應(yīng)天二十四炁，合二十八宿，付天師張道陵奉行布化?！?《道藏》第25冊，第64頁)，故而充斥濃郁的道教色彩。這時(shí)，久已仙去的成公興又再次出場了，前來征召寇謙之去往中岳嵩山的仙宮。這意味著寇氏即將結(jié)束在人間的使命，不久就要位列仙班了。事實(shí)上，這是為寇謙之的去世打下鋪墊?？苤t之去世后，從口中冒出煙霧狀的青氣至半空才飄散，是在暗示寇謙之的魂神(元神)脫離了肉體，飛升至天界。寇謙之死后，尸體先“引長”、其后“稍縮”，皆是“尸解”之表征*唐代李賢注《漢書·方術(shù)傳下·王和平傳》曰：“尸解者，言將登仙，假托為尸以解化也。”(南朝宋·范曄撰，唐·李賢等注：《后漢書》卷八二下，北京：中華書局1965年版，第2751頁注釋)《無上秘要》卷八七《尸解品》云：“夫尸解者，形之化也，本真之練蛻也，軀質(zhì)之遁變也，五屬之隱適也?！?《道藏》第25冊，第245頁)。前文談到賈氏《寇天師傳》中刪掉了王胡兒在嵩山別嶺的見聞等內(nèi)容，其實(shí)是為了襯托寇謙之。不過，賈善翔將這個(gè)故事改頭換面后，放在寇謙之死后來描述：(1) 故事發(fā)生的時(shí)間，由原來含糊的“先是”(亦即公興死亡之前)，而改為寇謙之死后的七月十五日，亦即道教十分重視的中元節(jié)*宋賈善翔撰《猶龍傳》卷五《度漢天師》云：“又有三元齋日者：正月十五日，上元；七月十五日，中元；十月十五日下元。此三元日，天地水三官考校罪福，皆當(dāng)沐浴齋戒，作元都大獻(xiàn)，祈恩謝過?！?《道藏》第18冊，第25頁)；(2) 故事的主人公，由京兆灞城人王胡兒，改為東都(郡)人沈猷；(3) 事情的緣起，由亡叔帶至嵩山別嶺游逛，改為采藥于嵩岳頂；(4) 故事的高潮部分，由見到成公興的華美館舍及獲悉其被謫降人間，而改為目睹寇謙之本人“身作銀色、光明如日”；(5) 故事的目的，由佐證成公興是謫降仙人，而改為證明寇謙之已羽化登仙。

賈善翔所撰《寇天師傳》在教內(nèi)廣為流傳，屢為道書征引。南宋呂太古集《道門通教必用集》卷一《矜式篇·歷代宗師略傳》“寇天師”條即沿襲賈氏舊說，如云：

寇謙之，字輔真。年十八，傾心慕道，幽感上玄。有仙人成公興，傭身于其家。謙之一日算周髀(音鼻，乃天儀也)不合，公興因教之，應(yīng)手而成。有頃，謂謙之曰：“法師有志學(xué)道，可能與某遁乎？”遂與之游華山。采藥而食，謙之自是不復(fù)饑。一日謂：“某出，當(dāng)有人將藥相遺，但食之。”果如所言，視其藥，皆毒蟲臭惡物，乃懼而出。興還具對，且嘆曰：“法師未易得仙，乃可為王者師?！睆?fù)曰：“某明日當(dāng)去?！奔捌冢?。謙之遂居嵩陽，不復(fù)出?！辆拍暾拢^弟子曰：“吾夢成公興，召我于中岳仙宮?！奔拔逶掠鸹?，有青炁若煙，自口中出，至天半乃消，其體漸縮，識者謂之尸解，年八十四。后沈猷見于中岳頂，身作銀色，光明如日。由是知為仙人[22]5-6。

有趣的是，元代趙道一修撰《歷世真仙體道通鑒》卷二九“寇謙之”條則將賈氏《寇天師傳》與《魏書·寇謙之傳》中的相關(guān)內(nèi)容拼合起來，拾遺補(bǔ)缺，使之更為豐富。如謂：

天師寇謙之，字輔真，上谷平昌人，后魏刺史贊之弟也。遠(yuǎn)祖仁，漢成帝時(shí)隱王屋山，白日飛升，號明真先生。仁之孫曰雋，亦乘龍而去。父馮翊，為河?xùn)|太守，以秦符堅(jiān)建元乙丑歲七月七日生天師。年十六，長八尺有余。至十八歲，乃傾心慕道，幽感上達(dá)。有仙人成公興傭于謙之從母家，因易之使墾田。一日，于林下筭周髀不合，公興因教之，應(yīng)手而成，謙之乃嘆賞。有頃，忽謂謙之曰：“法師有意學(xué)道，可相與為隱乎？”遂與之游華山，常采藥食，謙之自此不復(fù)饑。又隱于嵩山數(shù)年，一日謂謙之曰：“某出，當(dāng)有人將藥相遺，但食之?！惫缢?，視其藥皆毒蟲臭惡物，乃恐懼而出。公興還，具對。公興嘆曰：“法師未易得仙，但可為王者師?！睆?fù)曰：“某不久留，翼日午時(shí)當(dāng)去。公興亡后，先生幸為沐浴，自當(dāng)有人見迎。”公興乃入第三重石室而卒，謙之躬自沐浴。明日日中，有叩石室者。謙之出視，見兩童子，一持法服，一持缽及杖。謙之引入，至公興尸所。公興倏然而起，著衣、持缽、執(zhí)杖而去。謙之遂守志嵩陽，不復(fù)出?！拍暾缕呷眨^弟子曰：“吾昨夢成公興召我于中岳仙宮。”五月二十五日果羽化，有青炁若煙出口中，至天半乃消。其體漸縮，識者謂之尸解。降年八十四。至七月十五日，東郡沈猷采藥于嵩岳頂，見謙之身作銀色、光明如日，由是知為仙人[18] 265-266。

南宋謝守灝編《混元圣紀(jì)》是一部關(guān)于老子的神化傳記，采集各種史籍中有關(guān)老子的神話故事編次而成，以編年體例敘述了從天地開辟以來至北宋徽宗年間老子的應(yīng)世年譜、化身顯靈及歷代崇道等事跡。其中，《混元圣紀(jì)》(卷一)中有兩條談到成公興和寇謙之，如謂：

晉安帝：隆安元年丁酉，后五年壬寅改元興，又三年乙巳改義熙。

元興元年壬寅(姚秦洪始五年也)，老君下降，按行山岳，至華山，敕仙人成公興，令移居嵩山，仍賜以仙藥。

后魏明皇帝：永興元年即位，十五年改元神瑞，又二年改元泰常。

神瑞二年乙卯(晉安帝義熙十一年也)，老君降于嵩山，授道士寇謙之《云中音誦新科之戒》。泰常二年丁巳，老君再降，賜寇謙之符箓七十卷[23]791*上述內(nèi)容亦收錄于于謝守灝編集的《太上老君年譜要略》和《太上混元老子史略》卷上(詳見《道藏》第17冊，第887頁，第894頁)。。

對于前述二事的原委，該書卷七予以詳細(xì)描述：

晉安帝天興元年壬寅，姚秦之洪始五年，仙人成公興因行秦土，遇道士寇謙之，遂師事之，乃隱居華岳。山神忽見，告公興曰：“老君將下，按行山岳，子可加齋勤修?！惫d惕然加勤香火，仰候天文。十一月二十三日戊子夜，北斗魁中紫陽文昌赫然而開，乃見老君乘白麟冉冉而下，足躡蓮花，雙幢舉高三丈，侍從仙人玉女甚眾。老君臨駕顧敕公興曰：“汝今游處中岳，可得仙度?！惫d再拜，起已不見。明年癸卯二月，乃依所敕上曰其師寇謙之，遂同過關(guān)，往嵩高少室居焉。老君又降河南谷水里，停駕空中，語公興曰：“吾去歲于華山東崖，今汝來居嵩鎮(zhèn)。子自到此，意復(fù)如何？”公興稽首禮謝。老君曰：“嵩少河洛，集仙之府。游龍之淵，不可遠(yuǎn)去?！奔措酚衽∷庂n公興。公興再拜，跪而服之。老君曰：“子服吾藥，補(bǔ)填五臟，神心開朗，無不通鑒矣。昔以張道陵繼天師并代干吉，道陵升天之后，鬼魔復(fù)作，中國統(tǒng)絕，非子師誰可任也?！盵23] 851

成公興帶領(lǐng)寇謙之入山隱修，最初在華山，之后移居嵩山。其背后的原因，史料未曾談及。謝氏《混元圣紀(jì)》將其解釋為成公興是稟受老君的指示而做出的決定。這次降誥不僅為老君新增一項(xiàng)神跡，也為成公興與寇謙之修地道點(diǎn)的轉(zhuǎn)換提供了神圣化依據(jù)。

值得注意的是，《太平御覽》卷七○九《服用部十一·薦席》收錄《成公興內(nèi)傳》(佚文)曰：“登白鹿山，延成君入，為敷魚鬢之席?！盵24]554所謂“內(nèi)傳”就是道教內(nèi)部秘授的經(jīng)典，如《紫陽真人內(nèi)傳》《裴君內(nèi)傳》《清虛真人王君內(nèi)傳》《南岳魏夫人內(nèi)傳》等?！冻晒d內(nèi)傳》當(dāng)是記述成公興的遺聞逸事為主的傳記，然歷代書目均未見有著錄。前引十余字的殘存內(nèi)容，是關(guān)于成公興與仙人唱酬往來的。有關(guān)“白鹿山”的地理位置，北魏酈道元《水經(jīng)注》卷九“清水”條云：“清水出河內(nèi)修武縣之北黑山”，其下附小字注曰：“黑山在縣北白鹿山東，清水所出也”*(北魏)酈道元原注、陳橋驛注釋：《水經(jīng)注》，杭州：浙江古籍出版社2001年版，140頁。不過，歷代史籍中言及“白鹿山”者甚多，地點(diǎn)不一。(詳見臧勵(lì)龢等編：《中國古今地名大辭典》，上海：商務(wù)印書館1931年版，第255頁；戴均良等主編：《中國古今地名大詞典》，上海：上海辭書出版社2005年版，第923頁)。又，《太平御覽》卷六六六《道部八·道士》引《老氏圣紀(jì)》曰：“神醫(yī)中岳仙人成公與，以姚氏泓十五年七月六日仙化，門徒欲厚葬之。與忽然重起曰：‘道士絕累，與俗有殊，胡為哀哭厚葬？但建修齋功，此乃合太古淳真人法也?！杂櫠?。明日中時(shí)，有叩石室者，門人出視，見兩童子，引入戶，公與欻起去。葬于鞏縣界潔素里。”[24]226文中的主人公“成公與”當(dāng)是“成公興”之訛誤。在這里，他有了一個(gè)新身份——“神醫(yī)中岳仙人”，并說其在后秦姚泓十五年*此紀(jì)年不確。姚泓在位不足兩年，他于義熙十二年(416年)即位，次年東晉劉裕率軍北伐后秦，國亡被殺。七月六日仙化，遺骸埋葬于鞏縣潔素里(今屬河南鞏義市)，當(dāng)系杜撰出來的。

此外，金代王處一編《西岳華山志》介紹了華山上的諸多名勝古跡，其中談到“筭場·蘆花池”時(shí)說：“筭場，在頂上。后魏道士寇謙之，洞曉渾天儀，尤善玄像，曾定天元五紀(jì)，其筭有差，后成公興真人徉狂而來，假為貨客，悮觸筭籌，其筭乃合。謙之悔恨獨(dú)居山林，遂隨真人去，棄其余筭籌，化為葭荻，今名蘆花池是也?！盵10]746這一傳說，顯然是以訛傳訛、牽強(qiáng)附會之說。通過編造故事的方式，將名勝古跡假托以歷史名人，藉此壯大聲勢、營造氛圍。這一做法，不唯今天有，古時(shí)亦盛。

明代神怪小說《東游記》(又名《新編東游記》，亦稱《續(xù)證道書東游記》；又稱《新編掃魅敦倫東度記》，簡稱《東度記》)敘述了不如密多尊者、達(dá)摩老祖分別在天竺及東土普度群迷、降妖除魔、演化世情的故事，其中描述中國的內(nèi)容部分是以東晉孝武帝寧康年間至南朝梁武帝大通年間為時(shí)代背景，并將寇謙之修道經(jīng)歷及其與成公興、崔浩等人的交往，演繹成四個(gè)章回故事(即第二十五回—第二十八回)[25]196-226，尤其第二十六回《公興五試寇謙之正乙一科真福國》詳細(xì)描述了成公興考驗(yàn)寇謙之的過程[25]204-211，其內(nèi)容均系小說家言，不足為憑。

附帶一提的是，明代查志隆撰《岱史》卷八《遺跡紀(jì)·列仙遺跡》在元朝人物的介紹中引《五岳真形圖說》云：“成興公真人，不知何許人，仙道成于泰山。”[26]724這位列入元代的“成興公”是否為后魏“成公興”之訛誤，尚難判定，故存而不論。

四、 結(jié) 語

在《魏書·殷紹傳》中，成公興是一位精通九章算術(shù)的大儒，亦即屬于知識型、技術(shù)型的專家學(xué)者。在《魏書·寇謙之傳》中，成公興的這一看家本領(lǐng)被淡化了，他點(diǎn)撥寇謙之推演七曜，其實(shí)是為了接近并引起后者的注意。在世俗人看來，天算之學(xué)是高深莫測的，但對成公興而言則純粹為雕蟲小技，是令寇氏服膺、覺悟的外在手段，不過是形而下層面的“術(shù)”，絕非學(xué)仙求真者致力于追求的“道”。成公興與寇謙之交往七年以后，通過“先死后蛻”、逝畢仙化的尸解術(shù)“謫滿而去”，結(jié)束在人間的使命，返回仙界復(fù)命去了。在此期間，成公興作為天界派來的、肩負(fù)特殊使命的“謫仙”，其目的是要循序漸進(jìn)地引導(dǎo)寇謙之走上入山隱修的正途上來。因此，成公興在寇謙之修道生涯中扮演了重要角色，并將寇氏的修真、得道賦予神圣化色彩。

俗話說得好，“紅花還要綠葉襯”。成公興就是襯托寇謙之的那個(gè)“綠葉”。在道門仙傳中，成公興始終是作為配角出現(xiàn)的，是配合主角寇謙之而設(shè)計(jì)的，且隨著后世對寇天師的不斷神化，進(jìn)一步喪失了獨(dú)立性，最終成為寇謙之?dāng)⑹陆?gòu)中的一個(gè)附屬要素。

透過這一個(gè)案研究，我們可以清楚地看到，即使像寇謙之這類歷史上真實(shí)存在的高道人物，在其形象塑造的過程中也難免充斥了夸大、虛構(gòu)、杜撰等成分。諸如《魏書》等正史材料，涉及某些方外人士時(shí)，所言內(nèi)容亦未必全都可信。這主要是由史書編纂時(shí)依據(jù)的原始材料是否可靠所決定的：若大量采用教內(nèi)的仙傳材料，其可信度自然就會打折扣。我們引用這類材料時(shí)，務(wù)必要審慎考訂、細(xì)加甄別。這是研究中國道教史及古代文獻(xiàn)的學(xué)者，需要格外注意的事情。

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2016 - 12 - 05

國家社科基金后期資助立項(xiàng)“中國近世道教送瘟儀式研究”(項(xiàng)目編號：14FZJ003)。

姜守誠(1975—)，男，哲學(xué)博士、歷史學(xué)博士后，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員，研究方向?yàn)榈澜涛墨I(xiàn)及道教史研究。

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1009-105X(2017)03-0052-13