物種之本質(zhì)與其道德地位的關(guān)聯(lián)研究

肖顯靜

物種之本質(zhì)與其道德地位的關(guān)聯(lián)研究

肖顯靜

物種是否具有道德地位以及具有什么樣的道德地位與物種是否具有本質(zhì)以及具有什么樣的本質(zhì)

物種；本質(zhì)；道德；物種歧視；權(quán)利

一、問題的提出及其研究思路

物種有道德地位嗎？對應于不同的歷史時期，人們對此有不同的回答。

在古代，情況比較復雜。一派認為物種有道德地位，如“萬物有靈論”就認為世上的萬事萬物都是有精神和靈魂的，具有與人一樣的權(quán)利和價值，如此，動植物是有道德地位的，隨之，物種也有道德地位；另外一派認為物種無道德地位，如“神學中心論”就認為，上帝是最偉大的存在，世上的一切都是為上帝服務的，人為上帝服務，萬物為人服務，如此，人類可以為了自己的利益，隨意處置其他萬物。依據(jù)這一理論，托馬斯·阿奎那就說，在自然存在物中，人是最完美的，人為上帝服務，更加接近上帝和天使，其他存在物如動植物都是為了人的存在而存在，因此，人可以隨意使用動植物。[1]不過，對這后一種觀點，也有可商榷之處。如受到全球環(huán)境保護的影響，現(xiàn)代許多神學家及其他學者開始重新闡釋基督教對自然的態(tài)度，重建基督教的“托管傳統(tǒng)”和“合作傳統(tǒng)”，“綠化”基督教，從而使得基督教也具有環(huán)境保護的意蘊。

到了近代，“人類中心主義”占據(jù)主導地位。笛卡爾持有“機械自然觀”，認為人類是有肉體和靈魂的，其他萬事萬物只有肉體沒有靈魂，像一架機器一樣，由此，物種就沒有道德地位?？档鲁钟小袄硇詢?yōu)越論”，認為人類與動物具有完全不同的本質(zhì)，只有人類才有理性，才有內(nèi)在價值和尊嚴，才有資格獲得道德關(guān)懷，其他的萬事萬物包括動物不是理性存在物，僅是人類實現(xiàn)自身目的的工具，沒有道德地位。

達爾文時期，上述狀況看起來應該有所改變。因為，根據(jù)達爾文的進化論，世界上的萬事萬物包括人都是自然界的進化產(chǎn)物，人類與自然界的其他萬物之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。據(jù)此，既然人類有道德地位，那么，最起碼在進化鏈上，距離人類較近的生物物種也應該具有道德地位。這是對“物種歧視論”（specialism）的反駁。但是，考察達爾文時期以及其后的歷史展現(xiàn)，達爾文的進化論對“物種歧視論”的沖擊和影響并不大。

在現(xiàn)代，“人類中心主義”受到批判，“環(huán)境倫理學”開始出現(xiàn)，主要有“動物解放論”、“動物權(quán)利論”、“生物中心論”和“生態(tài)中心論”等，其代表人物有辛格、雷根、泰勒和利奧波德等。根據(jù)這些環(huán)境倫理學理論的內(nèi)涵，“動物解放論”、“動物權(quán)利論”、“生物中心論”著眼于生物個體的“道德”地位，屬于“道德個體論”（moral individualism）；“生態(tài)中心論”著眼于生態(tài)整體的“道德地位”，屬于“道德整體論”（moral holism）。對于這些理論而言，雖然由其內(nèi)涵可以引申出對“物種歧視”的反對，但是，重要的是生物個體和生態(tài)整體的特征，而非物種的性質(zhì)，生物“道德個體論”以及生態(tài)“道德整體論”是可以辯護的，“物種道德論”并無涉及的必要。

由上述歷史的回顧可見，對于物種的道德地位，人類并未給予過多的關(guān)注和肯定。這應該是現(xiàn)實社會普遍存在“物種歧視論”的一個重要原因?！拔锓N歧視”加上其他原因，共同造成了現(xiàn)時代物種多樣性銳減，也使得物種保護迫在眉睫。在這種情況下，人類應該如何對待并保護物種呢？是基于物種自身的道德地位對待并保護它，還是基于人類的利益或者基于生物個體或者生態(tài)整體，去對待并保護它？就成為環(huán)境倫理學必須回答的問題。

對于上述問題，未見學界給予深入系統(tǒng)探討。本文結(jié)合生物學界和生物哲學界提出的“物種反本質(zhì)主義”和“新物種本質(zhì)主義”，對此進行深入研究。一個基本的思路是：物種具有什么特征呢？這樣的特征是物種的本質(zhì)特征嗎？這樣的本質(zhì)特征能夠使物種具有道德地位嗎？如果物種沒有本質(zhì)或者沒有類意義上的本質(zhì)，則物種就沒有道德地位，人類就可以為了自身的利益利用它；如果物種只有外在的本質(zhì)，則物種憑其自身也很難獲得完全獨立的道德地位，人類也很難憑借物種自身去尊重并保護它；如果物種具有內(nèi)在的本質(zhì)，那么它就擁有內(nèi)在的價值和目的，憑其自身就具有道德地位，人類就應該尊重它們的這種道德地位并加以保護。

二、“物種個體論”的拒斥及其物種類生物個體道德地位的喪失

根據(jù)“物種個體論”典型代表人物霍爾（Hull, D.L.）的觀點，物種是歷史地連續(xù)進化的、受時空限制的單位，不可能是種類（因為種類是歷史地不連續(xù)的），只可能是整體化的個體（integrated individuals），這樣的個體由共同的宗譜世系維系，不具有共同的類的本質(zhì)[2]（P335-360）。

按照霍爾的觀點，物種是不具有共同的類的本質(zhì)的，如此，它也就不能作為類，理所當然地，作為類的物種的道德地位也就不存在。不過，必須清楚，在霍爾那里，他是把物種作為“整體化的個體”。鑒此，作為“整體化的個體”的物種，有道德地位嗎？

羅爾斯頓（Rolston,H.）認為是有的。他基于生物學家邁爾（Ernst Mayr）和霍爾的認識，認為物種是一個“整體化的個體”，是一個有機體，它捍衛(wèi)生命的特定形式，尋求經(jīng)歷世界的路徑，抵抗死亡或滅絕，一直再生以保持規(guī)范的身份，發(fā)現(xiàn)生存技能的創(chuàng)新能力，因此，它具有目的的結(jié)構(gòu)，有著自身的“好”（good）和內(nèi)在價值，具有道德地位[3]。

羅爾斯頓的上述觀點受到羅伯德沃斯(Rob De Vries)的反駁。他認為羅爾斯頓所謂的“基于生物學家邁爾和霍爾的認識”是站不住腳的：邁爾是把物種看作有機體的種群存在，而不是看作個體性的存在，更不用說是帶有目的的結(jié)構(gòu)的個體性存在；霍爾雖然把物種看作是個體性的存在，但是是在時空限制的意義上而言的，與羅爾斯頓所說的“整體化的個體”不同，不帶有目的的結(jié)構(gòu)。由此導致的結(jié)果是：如果羅爾斯頓要堅持他的物種的認識，他必須或者引用生物學的理論來支撐他的觀念，或者提供獨立的形而上學的支撐。在缺少這些支撐的情況下，沒有理由相信羅爾斯頓對物種的刻畫不是隱喻；如果羅爾斯頓的刻畫是隱喻，那么就沒有理由宣稱物種有目的的結(jié)構(gòu)，而如果物種沒有目的的結(jié)構(gòu)，那么它就不滿足生物個體具有道德地位的條件，即“生物中心論”，那么它也就不具有道德地位[4]。

羅伯德沃斯的觀點有一定道理，但并不完全有道理。主要原因在于：第一，物種不是動物，不能憑借“動物中心論”來評判其是否擁有道德地位；第二，羅爾斯頓在引用生物學的證據(jù)為自己的觀點辯護時確實有夸大之嫌，但是也不能說霍爾的物種個體論就沒有“整體化的個體”之義，霍爾就堅持，物種不應當看作自然類，而應當看作具體的特定的整體性的個體（實體），其中有機體與物種之間的關(guān)系不是成—類的關(guān)系，而是部分—整體的關(guān)系[2]（P335-360）。如此，就不能斷言羅爾斯頓關(guān)于物種的描述是完全隱喻的、沒有科學根據(jù)，相應地，也就不能斷然地否認“整體化的個體”物種具有自身的目的結(jié)構(gòu)，從而否認其道德地位。

到此，問題的關(guān)鍵就歸結(jié)到了這種“整體化的個體”物種是否存在？即“物種個體論”是否成立？

羅斯（M.Ruse）認為，自然選擇和適應是作用于生物個體層面而非物種層面的，物種不是進化的單位，霍爾根據(jù)“物種是進化的單位”而將物種看作是個體性的存在，是站不住腳的[5]。凱特和凱蒂（Kitt, D.B.和Kitts,D.J.）認為，物種內(nèi)部各個有機體之間不像生物有機體內(nèi)各部分之間可以直接有機地連接而構(gòu)成整體，物種可以獨立于生物有機體個體而存在，從而不像生物有機體內(nèi)部那樣“整體與部分不可分離”，如此，物種就不是霍爾所稱的那樣的有機體個體[6]。凱切爾（Kitcher,P.）認為，霍爾以“物種是歷史連續(xù)的且受時空限制的”，來否定“物種是自然類”，站不住腳，因為“單性蜥蜴起源”的事例表明，“歷史不連續(xù)的物種”仍是存在的[7]（P313-315）。

以上研究表明，無論從進化論的角度，還是從有機整體性的角度，或者是從物種歷史存在的角度，霍爾的“物種個體論”都是站不住腳的。相應地，據(jù)此宣稱物種具有類似于“整體化的有機體”（動物或植物個體）的道德地位，也是站不住腳的。具體而言，就是依據(jù)“動物解放論”、“動物權(quán)利論”、“生物中心論”來宣稱“物種具有道德地位”乃至相應地評判人類的某種行為是否“侵犯到物種的道德地位”，也是錯誤的。

三、“物種多元論”的適當及其物種類道德地位確立的困難

“物種多元論”（Species Pluralism）與“物種一元論”（Species Monism）相對，表示的是：對于物種的各種概念，沒有哪一種是更基本、更有特權(quán)?？疾煺軐W界和生物學界，主張“物種多元論”的哲學家和生物學家是很多的，典型的有杜普雷（Dupre, J.）和凱切爾（Kitcher,P.）。

杜普雷說道：“我已經(jīng)論證，對于一定時間內(nèi)所有存在的有機物，沒有那樣一種屬性或關(guān)系具有特殊地位，就其自身就能無疑地和完全地用作客觀的并且重要的分類。”[8]（P88-89）換言之，一種為所有物種所具有的、穩(wěn)定不變的并且能夠解釋其他非本質(zhì)特征的本質(zhì)特征是不存在的。如此，物種就不是自然類的存在。至于物種是否存在，杜普雷并不否定，這點正如他所指出的：“正像我努力去表達的，我的打算不是去主張物種是不真實的，而是說它們?nèi)鄙俦举|(zhì)的屬性，而且它們的成員不可能由某種具有特權(quán)的同樣的關(guān)系來區(qū)分?！盵8]（P89）也正因為這樣，人們把杜普雷的上述觀點稱為“混雜實在論”（promiscuous realism）。

如果物種真的如杜普雷所說的那樣，不是自然類且缺少類意義上的本質(zhì)屬性和關(guān)系，那么，它就不具有憑其自身就具有的道德地位。

凱切爾提出物種的“多元實在論”（pluralistic realism）。他認為，這種多元實在論具有以下四方面的主旨：

“（1）物種能夠被看作有機體的集合，生物與物種之間的關(guān)系能夠被構(gòu)建為元素-集合之間的類似關(guān)系。

（2）物種是由復雜的、生物的利益關(guān)系關(guān)聯(lián)起來的生物的集合，有許多這樣的關(guān)系能夠被用來確定物種分類邊界。然而，并沒有一個特定的關(guān)系在這個物種分類中處于特殊地位，并由它來滿足所有生物學家的需要以及應用到所有的生物群體中。一句話，特種范疇是混雜不純的。

（3）物種范疇混雜不純的原因是有兩個主要的物種分類的劃界路徑，并且在其每個劃界路徑之內(nèi)，都有幾個合法的變量（legitimate variation）。一種路徑是通過結(jié)構(gòu)的類似來歸類生物，由此產(chǎn)生的分類在某種類型的生物學調(diào)查和解釋中是有用的。然而，有不同層次的結(jié)構(gòu)類似去探尋。其他的路徑是通過它們的系統(tǒng)發(fā)生的（動植物種類史的）關(guān)系來歸類。由這種路徑而來的分類可以用于回答不同類型的生物學問題。但是，有可替換的路徑將系統(tǒng)發(fā)生分為進化單元。物種多元的觀點能夠被辯護，是因為它為生物中的結(jié)構(gòu)關(guān)系以及系統(tǒng)發(fā)生的關(guān)系提供了一般性的理由，據(jù)此理由，不同分類單元的提倡者也能夠應用。

（4）關(guān)于物種分類的多元論不僅與物種的實在論相一致，它也提供了一種解開各種主張的方式，這種主張如“物種是真實地存在于自然中的實體，它的起源、延續(xù)和滅絕都需要解釋”[7]（P309）。

根據(jù)凱切爾上述所敘，如果物種是根據(jù)生物學的興趣（如結(jié)構(gòu)相似性或系統(tǒng)發(fā)育）劃分出來的生物之間的集合關(guān)系，那么，鑒于生物學的興趣是多樣的，劃分出來的物種單元就是多樣的，“一種為物種之成員共同擁有的恒定不變的本質(zhì)”是不存在的。進一步地，物種作為自然類的本質(zhì)就不存在，物種憑其自身也就不可能擁有道德地位。

比較杜普雷和凱切爾的觀點，雖然存在諸多不同之處，但有一點是相同的，即物種的分類與人類的興趣和目的有關(guān)。這決定了物種分類是多樣的，沒有哪種分類具有特權(quán)，一種為所有物種所共同擁有的、優(yōu)越于其他分類方法所依賴的非本質(zhì)屬性的本質(zhì)屬性是不存在的。

考察他們兩人的觀點，都持有“物種多元論”?！拔锓N多元論”合理嗎？要說明這一點，就要對物種分類概念優(yōu)劣進行系統(tǒng)分析。

關(guān)于物種的概念，凱文德奎羅茲（Kevin De Queiroz）作了系統(tǒng)梳理和總結(jié)，見表1。

表1 一些主要的物種概念、定義及其提出者或參考文獻[9]

考察上述物種的諸種概念，可以發(fā)現(xiàn)它們各自存在著優(yōu)劣，具體體現(xiàn)在以下幾方面：

（1）“生物學種概念”，主要關(guān)注物種間的“生殖隔離”現(xiàn)象以及由此導致的基因流限制，強調(diào)“物種間不允許任何形式的基因流動”。它的優(yōu)點在于：應用簡單，與綜合進化論之基因流和異域物種形成理論相一致，而且具有可檢驗性[10]。它的不足在于：應用上不如形態(tài)種概念便宜，只適用于有性繁殖的生物，難于解釋“某些植物物種間雖有基因交流但仍能保持物種不變”的現(xiàn)象，等等。

（2）“生態(tài)學種概念”，是通過生態(tài)位定義物種，認為只有通過種群在生物群落或生態(tài)系統(tǒng)中的地位和角色，才能明確地把不同的種群區(qū)分為不同的物種；一個物種就是占據(jù)某一“適應區(qū)”的一個單一世系種群，它們占據(jù)同樣的生態(tài)位，利用同樣的環(huán)境資源和棲息地。“生態(tài)學種概念”將物種與生物生存的環(huán)境結(jié)合起來，非常適合地理上隔離的種群演化以及物種形成——在此情況下，種群在自然選擇、突變和環(huán)境因素等共同作用下，性狀以及遺傳逐漸趨異，最終分化產(chǎn)生不同的物種，與“作為歷史的空間的存在的物種”理念相符。不過，這一概念在使用過程中缺少確定的標準和準確性，并不適合非生態(tài)成種的情況。

（3）“進化種概念”，將歷史的觀念引入物種的定義中，體現(xiàn)了生物或物種進化的歷史性；與其他物種概念沒有矛盾，具有廣闊的應用前景；能夠應用于無性繁殖的生物以及生物化石，改變了其他物種概念如“生物學種概念”不能說明這些方面的狀況。不過，“進化種概念”一旦缺乏歷史證據(jù)，即在化石記錄匱乏的情況下，很難應用，而且本身也缺乏過硬的可操作的或可鑒別的標準。

（4）“系統(tǒng)發(fā)生種概念”，基于物種的系統(tǒng)發(fā)生屬性（單系的、可識別的，或者二者的結(jié)合），對一個類群的發(fā)生和發(fā)展進行分析，給出進化樹，描繪同一譜系的進化關(guān)系，目的是重建生命世界的起源和進化歷史以及各生物類群之間的親緣關(guān)系，體現(xiàn)物種進化的歷史性和現(xiàn)實地位。它雖然包含了分子進化（基因樹）、物種進化以及分子進化和物種進化的綜合，但是，忽視了進化極（grade）在演化中的作用，人為地排除了復系類群和并系類群。這是它的致命弱點。

（5）“表現(xiàn)型的種概念”，與“形態(tài)種概念”的統(tǒng)計定量化相一致，事實上是考察生物表現(xiàn)型簇的量的差異，實質(zhì)上與“形態(tài)種概念”相同，即根據(jù)“相似性原則”對物種進行分類。這樣的物種概念，應用起來直觀易行，實用性強，“隱含了種內(nèi)變異的連續(xù)和種間變異的間斷，但是并沒有很好地解釋自然界生物為什么以種的形式存在”[11]，也缺乏評判物種之間形態(tài)差異程度的客觀性標準，容易受到形態(tài)可塑性（Morphological plasticity）、形態(tài)演化停滯現(xiàn)象（Morphological stasis）、遺傳可變性等的影響，無法鑒定出隱存種和不同發(fā)育階段的物種等。

（6）“基因型的簇種概念”雖然將分子遺傳學的相關(guān)內(nèi)涵用于物種的分類中，深入到了動物和植物物種的基因結(jié)構(gòu)，與克里普克[12]和普特南[13]所堅持的“真實本質(zhì)”思想相一致，即用“事關(guān)事物根本性的微觀結(jié)構(gòu)（underlying microstructure）屬性來解釋‘名義本質(zhì)’或表觀屬性”，但是，鑒于某生物個體基因組序列發(fā)生突變而仍然屬于原物種，因此，這樣的物種概念應用仍然受到很大的限制。奧克薩就認為：“物種內(nèi)的基因改變是相當廣泛的，突變、基因重組和隨機變異一道，使得有性生殖的物種成員能夠展現(xiàn)的可能的基因型的序列幾乎沒有限制。對于‘給定物種所有成員所共有的某些共同的基因?qū)傩?，并且所有其他物種成員所缺乏的基因?qū)傩浴@一點，在物種中并不成立。相反地，關(guān)系近的物種典型地共有大部分它們的基因，但是在每一物種內(nèi)有許多基因改變?！盵14]（P196-197）“物種能以某種方式由它的DNA定義并沒有生物學事實基礎(chǔ)，盡管許多非生物學家看來相信它”[14]（P197）。

由上述各種物種概念的優(yōu)劣分析可見，每種物種的概念，無論是外在的（如形態(tài)種概念或表現(xiàn)型種概念等）或內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性的概念（如基因型的簇種概念），還是外在的歷史性的或關(guān)系性的概念（生物學種概念、生態(tài)學種概念、進化種概念、系統(tǒng)發(fā)生種概念），都不是完全的，都不能涵蓋、超越其他物種概念，而具有特殊地位并用作物種的本質(zhì)和最終的分類標準。就此而言，杜普雷和凱切爾的上述觀點還是有一定道理的。而且，即使不同意他們的觀點，堅持“新物種本質(zhì)主義”，走向“自我平衡屬性簇”以及“關(guān)系本質(zhì)主義”，但是，前者不能解釋物種的“個體多態(tài)性”和“同一性難題”，并且與生物學的分類理論不一致[15]（P106-112）；后者（不包括形態(tài)種概念和基因型的簇種概念）不能回答“物種分類難題”，不能算作真正的本質(zhì)主義[16]（P344-382）。

總之，就上述各種物種概念來看，它們內(nèi)含的性質(zhì)或?qū)傩源_實不能作為物種的本質(zhì)屬性，鑒此，不能據(jù)此就認為物種是自然類，其成員共同占有某種本質(zhì)屬性，其他重要屬性從其推出，結(jié)果就是，憑以上幾種物種概念，物種本身是不擁有道德地位的。

四、多樣化的物種概念及其多樣化的物種倫理對待

上面的論述表明，無論是基于物種反本質(zhì)主義之“物種個體論”、“物種多元論”，還是基于“新物種本質(zhì)主義”之“自我平衡屬性簇”、“關(guān)系本質(zhì)主義”，物種憑其自身是不具有道德地位的。不過，進一步的分析表明，物種憑其自身不擁有道德地位，并不意味著人類就可不倫理地對待物種，由上述物種的各種概念，人類還是可以并且應該采取相應的方式，遵循相應的倫理原則，去對待物種。

根據(jù)“生物學種概念”，同一物種或近親物種之間才能交配。這是自然界的“生殖隔離”，人類應當尊重，不可強制遠緣物種進行繁殖，否則，有違生物的生殖倫理。

根據(jù)“生態(tài)學種概念”，一定的物種生存于相應的生態(tài)環(huán)境中，特別是對于地理上隔離的物種，更是如此。由此，保持種群、群落、生態(tài)系統(tǒng)以及生態(tài)位的穩(wěn)定性，對于生物物種是有利的，否則，是不利的。這符合“生態(tài)中心論”，也是倫理地對待物種所應遵循的原則。就此而言，將一個區(qū)域的物種生物人為地轉(zhuǎn)移到另外一個區(qū)域中，從而造成“物種入侵”，是不道德的，違背了“生態(tài)中心論”。當然，由于這樣的“物種入侵”侵害到當?shù)氐南嚓P(guān)物種，因此，也違背“動物解放論”、“動物權(quán)利論”和“生物中心論”。

根據(jù)“進化種概念”，物種是經(jīng)過千百萬年的自然進化——競爭、選擇等而來的，具有歷史的必然性。人類應該尊重經(jīng)過進化而來的物種，不可打破物種進化歷程，改變物種獨特的進化作用、傾向與歷史命運。否則，就改變了生物進化的目的（目標）性，損害了生物的“好”，違背了“動物權(quán)利論”和“生物中心論”，是不道德的。

根據(jù)“系統(tǒng)發(fā)生種概念”，不同的物種擁有共同的祖先，擁有共同祖先的各物種間的演化關(guān)系呈現(xiàn)“系統(tǒng)發(fā)生樹”，在樹中，每個節(jié)點代表其各分支的最近共同祖先，而節(jié)點間的線段長度對應演化距離（如估計的演化時間）。由此，人類應該尊重物種系統(tǒng)發(fā)生樹，不得隨意改變物種的起源、物種的演化關(guān)系或生物類群之間的親緣關(guān)系，不得隨意改變物種譜系的分支庫，不得隨意改變物種進化的歷史趨勢、方向和現(xiàn)實，不得隨意產(chǎn)生新的物種或者滅絕某一物種，一句話，不得隨意改變物種在“系統(tǒng)發(fā)生樹”中的位置。否則，是不道德的。

根據(jù)“表現(xiàn)型的種概念”，不得隨意改變物種之成員的共同擁有的性狀，一旦改變，則是對生物肉體尤其是動物福利的侵害，違背了“動物解放論”。

根據(jù)“基因型的簇種概念”，隨意改變物種成員之DNA序列是不被允許的，尤其是將一個物種中的基因轉(zhuǎn)移到另外一個物種中則更不被允許。這違背了“基因完整性”，涉及基因倫理問題。

分析上述人類對待物種所遵循的倫理準則和倫理行為，只是根據(jù)已有的非物種的倫理準則（包括人類的和生物個體的、生態(tài)的等），判斷人類的何種行為是否違反了倫理道德。人們之所以采取如上所述的行為而違背倫理道德，不是基于物種本身之道德地位，而是基于諸如生命倫理學、動物權(quán)利論、動物中心論、生物中心論、生態(tài)中心論甚至人類社會的倫理道德等等，所做出的判斷。

進一步的問題是：物種難道真的就沒有完全的內(nèi)在本質(zhì)，從而使其成為自然類，并憑內(nèi)在本質(zhì)使其自身就具有道德地位？答案是否定的。理想的“DNA條形碼”的提出，為我們展現(xiàn)了可能的前景。

五、基于理想的“DNA條形碼”之物種道德地位確立

分子遺傳學的誕生及其發(fā)展，不能不對物種分類學產(chǎn)生影響。進入21世紀后，生物學家提出并實際運用“DNA條形碼”去鑒別物種。這也促使一些生物學家和生物哲學家提出并贊同“溫和的內(nèi)在生物本質(zhì)主義”——“物種的本質(zhì)，至少部分地是內(nèi)在的”[16]（P344-382），[17]。

對于“內(nèi)在生物本質(zhì)主義”（Intrinsic Biological Essentialism，簡稱INBE），筆者進行了深入研究，得出的結(jié)論是：物種之內(nèi)在本質(zhì)是否定不了的；INBE之“內(nèi)在的本質(zhì)”應該是基因或DNA，具體體現(xiàn)于“DNA條形碼”；INBE與分子生物學以及物種分類的進展相一致，是合理的，那種借INBE與物種分類學現(xiàn)實的不符而否定INBE，與事實不符，是錯誤的；走向INBE既是現(xiàn)實的、可能的，也是必要的、重要的，是復活物種本質(zhì)主義的必由之路[15]（P106-112）。

不僅如此，筆者進一步的研究表明，溫和的INBE者沒有看到“基因種概念”的真實性和優(yōu)越性，主張物種本質(zhì)的“二元論”或“多元論”，是錯誤的。雖然從現(xiàn)在的情形看，“DNA條形碼”還不能夠作為“物種內(nèi)在激進的INBE”之載體，唯一完全地作為物種的本質(zhì)，但是，物種的本質(zhì)可以而且應該歸結(jié)為物種成員之間共同擁有的內(nèi)在微觀結(jié)構(gòu)——“DNA序列片段”，即未來的、新的、理想的物種“DNA條形碼”。它是在物種的形成演變過程中確立的，蘊涵了物種演化變異的歷史性、生態(tài)性和關(guān)系性，體現(xiàn)了“整體化的‘基因還原論’”以及“歷史蘊涵的‘基因決定論’”，即它是在物種形成的過程中經(jīng)過自然選擇形成的，承載了該物種形成演化的歷史印記，經(jīng)歷了物種基因組自身的新陳代謝，最終所有這些以相對穩(wěn)定的和決定的形式“鑄入”理想的“DNA條形碼”之中。這樣一來，理想的“DNA條形碼”體現(xiàn)了生物物種演化的歷史性、外在性、復雜性、可能性、整體性等，從而使之能夠決定并體現(xiàn)物種的本質(zhì)①。

這樣的本質(zhì)屬于洛克意義上的“真實的本質(zhì)”，也屬于克里普克和普特南意義上的內(nèi)在的、具有微觀結(jié)構(gòu)的“內(nèi)在本質(zhì)”。它不僅能夠解釋“物種范疇難題”，而且還能夠解釋“物種分類難題”；不僅能夠解釋其他物種概念能夠解釋的，而且還能夠解釋其他物種概念不能解釋的。與生物學種、生態(tài)種、動植物物種種類史（系統(tǒng)發(fā)生學）種等屬于“關(guān)系種的概念”（relational species concept）相比較，理想的“DNA條形碼”能夠唯一完全地作為物種的本質(zhì)，成為物種內(nèi)在的、微觀的、決定性的根據(jù)本質(zhì)，作為某一物種之所以是這一物種的內(nèi)在的、根本的根據(jù)，更根本、更深刻、更穩(wěn)定，也能夠更好地展現(xiàn)物種的特異性，根本性地決定生物的那些外在的、表現(xiàn)型的、生理結(jié)構(gòu)的、歷史的和環(huán)境的等方面屬性，并且避免那些“名義本質(zhì)”所存在的欠缺。②

如此，憑借這樣的本質(zhì)——理想的“DNA條形碼”，就使得物種自身擁有道德地位，理應受到人們的尊重。

不僅如此，由“DNA條形碼”定義物種，屬于“基因種概念”，已經(jīng)不同于“生物學種概念”，它不是通過物種間的“生殖隔離”以達到物種的“基因庫隔離”，進而保護整個基因庫，而是允許物種間存在一定形式的基因流動，只要該物種所有成員所共有并特有的那些基因組合沒有被打破。如此，物種自身是在維護諸如“DNA條形碼”這樣的“優(yōu)良基因組合”的。一旦完成了這一點，則物種的本質(zhì)或身份就得到維護和保護[18]。

這就表明，物種有其自身的利益、自身的“好”、自身的內(nèi)在價值，它們體現(xiàn)于理想的物種“DNA條形碼”之中，從而使得物種有其自身的價值和道德地位，擁有一定的偉大性和神圣性，理應得到人類的尊重。對物種道德地位的維護和尊重，實質(zhì)上就是對理想的“DNA條形碼”的維護和尊重?！盎蛏袷ァ?、“DNA條形碼神圣”，人類有直接的責任維護物種的這種道德地位，不去干涉物種的這種內(nèi)在的本質(zhì)。

六、結(jié)論及其反思

（1）“物種個體論”是不成立的，因此基于此而對“物種具有有機體般的道德地位”的辯護，是站不住腳的。

（2）“物種多元論”在不考慮“基因種”的情況下，有一定的合理性。但是，它否定了物種作為自然類的本質(zhì)的存在，從而也就否定了物種具有類意義上的道德地位。

（3）“新物種本質(zhì)主義”不是真正的本質(zhì)主義，試圖把物種的本質(zhì)建立在那些外在的、歷史的或關(guān)系的物種概念上是站不住腳的。由此，通過生物學種概念、生態(tài)學種概念、進化種概念、系統(tǒng)發(fā)生種概念、表現(xiàn)型種概念甚至基因型簇種概念以確立物種具有道德地位，也是行不通的。

（4）即使根據(jù)上述物種概念認定物種沒有道德地位，也并不意味著人類可以非倫理地對待物種，此時，仍然可以根據(jù)上述各種物種概念及其內(nèi)涵，依據(jù)相應的倫理原則，如“動物權(quán)利論”、“生物中心論”、“生態(tài)中心論”等，倫理地對待物種。只不過，此時，對于物種而言，更多地基于“功利論”而非“道義論”，即不是基于物種自身的道德地位而去倫理地對待它，而是基于物種與物種、物種與環(huán)境、物種與生物體之間的關(guān)系，而去倫理地對待它。這樣的倫理對待，是存在固有的欠缺的，不能全面、有效、客觀、平等地保護物種。

（5）無論是“物種反本質(zhì)主義”之“物種個體論”、“物種多元論”，還是“新物種本質(zhì)主義”之“自我平衡屬性簇”、“關(guān)系本質(zhì)主義”，或者基于對“基因種”的概念的無知，或者雖然知道“基因種概念”，但是出于對生物DNA序列的變化，而拒斥物種內(nèi)在本質(zhì)的存在，由此也就拒斥了物種自身道德地位的存在。

（6）溫和的“內(nèi)在生物本質(zhì)主義”雖然看到了DNA作為物種內(nèi)在本質(zhì)的可能性，或者雖然看到了作為“基因種”之“DNA條形碼”作為物種鑒定標準之一，但是，出于對“DNA條形碼”的無知以及其欠缺的擴大③，或者出于對“基因決定論”和“基因還原論”的拒斥，而不能意識到一種未來的、新的、理想的“DNA條形碼”是可能存在的，由此，也就不能意識到物種也是可以憑其自身具有道德地位的。

（7）物種憑其自身具有道德地位，不是基于其外在的、歷史的或關(guān)系的性質(zhì)，而是基于其內(nèi)在的、根本性的、微觀的結(jié)構(gòu)——理想的“DNA條形碼”，它具有“整體化的還原論”以及“歷史蘊涵的決定論”的特征，因此，使得它能夠作為物種的內(nèi)在本質(zhì)，為該物種內(nèi)所有成員占有，并作為它們作為這個類的充分的和必要的屬性，既對物種相關(guān)的結(jié)構(gòu)性的屬性進行根本性的結(jié)構(gòu)和機理解釋，也對涉及物種歷史性的屬性（時間、空間、環(huán)境和關(guān)系等）進行結(jié)構(gòu)和機理方面的歷史解釋。

（8）根據(jù)理想的“DNA條形碼”，物種具有內(nèi)在的、天賦的價值，物種具有道德地位，所有物種都是平等的，“物種歧視”是錯誤的。不過，必須清楚，這種“平等”，就“DNA條形碼”而言，是無差別的、抽象的、原則性的。也正因為如此，一旦打破了某一特定物種的“DNA條形碼”，就損害了物種的本質(zhì)，此時應該倫理地拒斥。就此而言，物種之道德地位是“道義”意義上的。

（9）“道義”意義上的物種道德地位的確立，并不意味著任何對物種的干涉都是不道德的。對于物種生殖的干涉、進化的干涉、生態(tài)環(huán)境的干涉等，只要沒有引起物種理想的“DNA條形碼”的改變，都有可能受到倫理的辯護。而一旦相應的干涉造成物種的理想的“DNA條形碼”的改變，則此時就必須受到道義論的拒斥，是絕對不允許的，因為此時改變了物種的內(nèi)在的、微觀的、深刻的、真實的本質(zhì)，會導致物種的改變和產(chǎn)生新的物種，是極端危險的。

（10）“物種道德地位”的確立，對于深入理解西方環(huán)境倫理學，具有重要的意義。它表明，環(huán)境倫理學可以而且應該由“道德個體論”——“動物權(quán)利論”、“動物中心論”、“生物中心論”擴展到“道德群體論”——“物種權(quán)利論”、“種群權(quán)利論”、“群落權(quán)利論”，再擴展到“道德整體論”——“生態(tài)中心論”乃至“物種權(quán)利論”，否則在上述“道德個體論”與“道德整體論”之間就存在一條溝壑?！拔锓N道德地位”，對于溝通兩者并彌補兩者具有一定的作用。雷切爾斯（Rachels）就說，當我們對世界以及我們在地球上的位置有了更深的理解后，一個新的平衡被發(fā)現(xiàn)，德性將再次共存，即“道德個體論”與“物種德性”的共存。[19]

（11）“物種具有道德地位”能夠避免“物種優(yōu)越”、“物種平等”的困境。過去，人們總是認為“物種歧視論”以及與此相連的“人類優(yōu)越論”是錯誤的，因此要提倡“物種平等”。但是，這樣一來，人類似乎處于悖論之中。吉米森（Jamieson）認為，如果我們堅持“物種平等”，即人類與除人以外的其他生物平等，則對諸如“我們應該吃什么”，“我們?nèi)绾紊睢保拔覀儜撆?chuàng)造什么樣的世界”，以及“我們?nèi)绾稳ヒ?guī)避強的道德要求”，就很難處理了。鑒此，應該對“反物種歧視”進行修正，以容納人類作為自然的一部分所要求的那樣一些東西[20]。辛格（Singer）認為，如果我們堅持“物種不平等”，即堅持人類由于其比動物具有更高的認識能力而使其具有更高的道德地位，那么，對于那些具有嚴重的智力遲鈍的人類，鑒于他們的認識能力的欠缺，是否他們就不具有與其他人類同等的道德地位，甚至比動物還低的道德地位呢？肯定不是，鑒此，應該放棄人類與其他生命具有平等價值的信念，而用一個等級化的觀念來代替這一信念，并將此應用于人類和動物之中[21]。

根據(jù)上面學者的觀點，“物種歧視”顯然是錯誤的，但是，由此走向“物種平等”，即生物與人類具有平等的道德地位也是存在很大問題的。因此，要在人類與非人類生物之間采取等級制的道德地位策略。不過，這樣一來，也是有問題的：憑什么人類生物就具有比非人類生物更高的道德地位呢？除人之外的不同的生物物種之間是否也具有不同的道德地位呢？如果答案是肯定的，那么，對于那些低級生物，是否就可以順理成章地推理得出它們具有非常之低的道德地位甚至不具有道德地位呢？如果是這樣，物種道德地位的擁有就不是普遍的，對于某些物種，它們是具有道德地位的，而對于另外一些，它們則沒有道德地位或幾乎沒有道德地位。

一旦有了理想的“DNA條形碼”作為“物種具有道德地位”之標準后，那么再來處理上述問題，就比較容易了：在生理學的層面，人類和非人類生物物種之間以及非人類生物物種之間，其道德地位都是平等的，即他們的理想的“DNA條形碼”都是不可損害的；在非生理學的層面，或者在人類社會背景的層面，作為物種的人類要比作為物種的其他生物擁有更加優(yōu)越的道德地位。如此，就既維護了人類的“尊嚴”，也維護了非人類生物物種的道德地位，達到兩全其美。

[注釋]

①具體內(nèi)容參見：肖顯靜.物種“內(nèi)在生物本質(zhì)主義”：從溫和走向激進[J].世界哲學，2016（4）：61-71.

②我國學者陳明益鑒于“物種個體論”、“混雜實在論”、“自我平衡屬性簇理論”的失當，提出一種動力學系統(tǒng)理論進路，把物種視作動力學系統(tǒng)狀態(tài)空間中的吸引子，以反對“那些出于物種進化的可變性等而否認統(tǒng)一的物種概念的存在的觀點”（參見陳明益.自然類、物種與動力學系統(tǒng)[J].自然辯證法研究，2016（3）：100-104.）。這有一定道理，是一種新的“物種新本質(zhì)主義”。但是，由于作者沒有對“吸引子”存在的原因做出闡述，因此，這種“新本質(zhì)主義”仍然與“關(guān)系本質(zhì)主義”相似，不能算作是真正的本質(zhì)主義。

③我國學者李勝輝就指出，“DNA條形碼”缺乏“內(nèi)部構(gòu)造”這樣的組分，所以，無法對戴維特的“特征問題”做出解答（參見李勝輝.DNA條形碼理論與新生物學本質(zhì)主義[J].自然辯證法研究，2013（4）：12.）。這種觀點值得商榷。

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合作與人性到底是何關(guān)聯(lián)？這是當今社會科學和行為科學極為關(guān)注并在積極探求答案的熱點問題。對此，當代實驗經(jīng)濟學桑塔費學派（Santa Fe Institute）的塞繆爾·鮑爾斯（Samuel Bowles）和赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）說：“人們之所以合作，并不僅僅是出于自利的原因，也是出于對他人福利的真正關(guān)心、試圖維護社會規(guī)范的愿望，以及給合乎倫理的行為本身以正面的價值?！盵1]（P1-2）這就是說：一方面，人的自利性是合作的基礎(chǔ)；但另一方面，自利性又并非合作的唯一基礎(chǔ)，關(guān)心他人、利于他人、維護社會規(guī)范和群體整體利益的社會偏好或人的利他性也是合作的基礎(chǔ)。這樣看來，人性的兩側(cè)面即自利性和利他性都是合作的基礎(chǔ)。本文試圖在介紹當代進化生物學、博弈論、實驗經(jīng)濟學合作理論的基礎(chǔ)上，從倫理學角度論述合作與人性兩側(cè)面的關(guān)聯(lián)。

一

人的自利性即人注重個人自我利益的特性，它確實能導向合作。這是當代進化生物學和博弈論都可以證實的。按照現(xiàn)代經(jīng)濟學的邏輯，除非有制度安排，合作是不可能的。因為現(xiàn)代經(jīng)濟學假設(shè)市場上活動的都是“經(jīng)濟人”：“他們的行為自私而理性。經(jīng)濟人不擔心道德、倫理，也不關(guān)心其他人。他只關(guān)心自己，精打細算，處心積慮地抓住一切能帶給他最大物質(zhì)利益的機會，去追求最大利益?！盵2]（P6）當代進化生物學也持同樣的假設(shè)，著名進化生物學家理查德·道金斯（Richard Dawkins）在《自私的基因》中說：“成功的基因有一個最突出的特性，就是它無情的自私性。這種基因的自私性常常會導致個體的自私性?！盵3]（P204）如果這些假設(shè)是正確的，那么人們自然而然地會產(chǎn)生如下疑問：自利性的人性基礎(chǔ)何以導向合作？當今整個社會科學的回答是，自利或個體利益可以導向合作，其導向合作的路徑就是親緣選擇和互惠利他。

第一，基于親緣選擇的合作。親緣選擇，是一個生物學概念，于1964年由英國進化生物學家梅納德·史密斯（Maynard Smith）最早提出，隨后美國進化生物學家威廉·漢密爾頓（William Hamilton）提出“包容適應度”（Inclusive Fitness）理論予以細

肖顯靜，中國社會科學院哲學研究所教授，中國社會科學院科學技術(shù)與社會研究中心研究員，博士生導師，哲學博士。

國家社科基金重大項目“生態(tài)學范式爭論的哲學研究”（16ZDA112）、國家社科基金重點項目“生態(tài)學整體論—還原論爭論及其解決路徑研究”（14AZX008）

有關(guān)?！拔锓N個體論”是不成立的，由此，物種不具有如生物個體那樣的道德地位?！拔锓N多元論”否認物種具有“自然類”的本質(zhì)，因此，物種也就不具有“類”意義上的道德地位。“關(guān)系本質(zhì)主義”不是真正的本質(zhì)主義，

由此也不能給物種道德地位的確立以確實支持。只有“內(nèi)在生物本質(zhì)主義”之“理想的‘DNA條形碼’”，才能作為物種的“真實本質(zhì)”，由此也才能使得物種具有內(nèi)在的、天賦的價值，并據(jù)此擁有道德地位。維護物種的道德地位，就是維護這樣的本質(zhì)。鑒于物種的其他概念而倫理地對待物種，不是基于物種自身擁有相應的道德地位，而是基于物種之成員及其環(huán)境所擁有的相應的道德地位。