中國體制的“新敘事”：何以可能，何以終結(jié)？

姚洋

《南風(fēng)窗》開展關(guān)于中國體制的“新敘事”的討論，體現(xiàn)了這本老牌雜志的擔(dān)當和勇氣。筆者在過去的幾期里發(fā)表了四篇文章，對“新敘事”進行了嘗試性的探討，在社會各界引起一定的反響，更有幸得到幾位學(xué)者的垂青，在本期加盟討論，對“新敘事”各抒己見。在感嘆和敬佩之余，筆者不揣冒昧，借此機會回應(yīng)一下各位學(xué)者的觀點并做一些引申。

中國仍然在追趕的途中

筆者贊同許章潤教授大膽的政治想象，但對宏大的敘事框架也有一些隱隱的擔(dān)心。自由主義、民族主義和共和主義固然是各民族國家追求過的終極目標，但如何將自己選擇的“主義”落地實施，恐怕對于當下中國更加重要。正如筆者在前四篇文章里所指出的，自由主義是一種烏托邦理想，夸大了個體間的實質(zhì)性平等，不加區(qū)別的實施將可能導(dǎo)致政治的不可治理性，而共和主義也有不同的表達形式，在當代且極易被“民主斜坡”所瓦解。本文繼續(xù)做一些補充。

西方自啟蒙運動以來所形成的現(xiàn)代觀念是人類的共同財富，是人的解放的結(jié)晶，任何意欲實現(xiàn)現(xiàn)代化的國家都無法拒絕。然而，在實現(xiàn)這些觀念的過程中，各個國家可能走不同的道路。條條大路固然都通向羅馬，但條條大路都有不同的起點，沿途的風(fēng)景各有不同，路上行走的人各有千秋，最終，羅馬也會因為各條大路上涌來的各色人群而變得豐富多彩。

就政治變革而言，西方現(xiàn)代民主起始于英國革命。革命之后建立的憲制不是一個計劃的產(chǎn)物，而是議會與王權(quán)斗爭并達成妥協(xié)的結(jié)果。另一方面，西方的民主化不是一夜間完成的事業(yè)。如果以1688年光榮革命為起點，以1928年婦女獲得選舉權(quán)為終點，英國花了240年才完成了民主化進程。作為一個全新的國家，美國的憲制是設(shè)計出來的，但要實現(xiàn)真正的普選，美國還要等到上世紀60年代民權(quán)運動讓黑人獲得同等選舉權(quán)之后。

對比英國和美國的政治體制，我們也會發(fā)現(xiàn)很大的差別。英國的議會制度大大限制了政府的權(quán)力，但讓政治變得更加穩(wěn)定，且更易于保留精英主義因素；美國的總統(tǒng)制給予政府很大的權(quán)力，但總統(tǒng)直選往往造成政治動蕩，且更可能滋生民粹主義或多頭政治。這個差別植根于兩國不同的憲制歷史之中。英國是議會和王權(quán)妥協(xié)的結(jié)果，光榮革命大大加強了議會的權(quán)力，最終，經(jīng)過二百年的演變，行政權(quán)徹底地從國王轉(zhuǎn)移到首相的手中，而首相必須是議會多數(shù)黨領(lǐng)袖，受議會的鉗制。美國憲法的制定者們出于建立一個強大合眾國的需要，賦予了總統(tǒng)近乎國王的權(quán)力，但同時設(shè)立三權(quán)分立的防火墻，對總統(tǒng)權(quán)力進行限制。

中國自1840年以來的歷史，盡管包含著現(xiàn)代化的過程，但最根本的主線是救國圖存，是一個千年文明古國對現(xiàn)代列強軍事、經(jīng)濟和文化擴張的回應(yīng)。改革開放至今依然如此。鄧小平能夠把黨的重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟建設(shè)上來，恐怕一句“不然就有被開除出球籍的危險”起到了關(guān)鍵性作用。民族主義而不是自由主義，才是近代中國種種努力和苦難的最大關(guān)切之所在。今天的中國雖然已經(jīng)在經(jīng)濟總量上雄踞世界第二，沿海一線城市的人均收入也直逼寶島臺灣，但趕超仍然是上上下下、政府和民間最大的共識。

筆者多次參加中小企業(yè)的大型年會，每每被會議的氣氛所感染。一般人可能會覺得這樣的年會一定充滿了掙大錢、掙快錢的銅臭味，但實際相反，組織者不是用賺錢術(shù)打動參會者，而是用民族復(fù)興和對世界最發(fā)達國家的趕超激發(fā)場上的熱情，并得到參會者們雷鳴般掌聲的回應(yīng)。中國仍然在追趕的途中，在現(xiàn)代化的路上。中國知識分子的思想已然和世界前沿接軌，但民眾還在為“我不是潘金蓮”奔走呼號，旅游部門還在提醒出國旅游的國人養(yǎng)成良好的衛(wèi)生習(xí)慣，遵守公共秩序。以此觀之，中國恐怕還沒有到達“踢出臨門一腳”的時刻，而是還在篳路藍縷、奔向現(xiàn)代國家的途中。

這不是用中國的特殊性拒絕人類價值的普適性，而是要以中國近代史為起點，以中國當代的實踐為載體，實現(xiàn)當今世界普遍認可的人類價值。正因為西方早我們兩百年開始現(xiàn)代化的歷程，我們才可以從西方那里學(xué)到東西，避免走西方走過的彎路。經(jīng)過二百多年的摸索，西方的政體收斂到以代議制民主為主干的共和體制，或筆者所說的“混合體制”。但是，這種體制是不穩(wěn)定的，特別是經(jīng)歷戰(zhàn)后民權(quán)運動和第三波民主化浪潮之后，全世界的民主政體都走上了民主斜坡，民主制度中的精英成分損失殆盡，到現(xiàn)在，反體制成為歐洲和美國政治生態(tài)的主旋律，也就不足為奇了。

就1949年新政協(xié)的精神以及數(shù)年之后形成的《憲法》來看，當代中國體制在本質(zhì)上也是一種混合政體。中國共產(chǎn)黨負責(zé)制定國家大政方針，并選拔和管理官員；另一方面，人民代表大會是民意表達的場所，體現(xiàn)了民主制的成分；最后，人民政協(xié)對中國共產(chǎn)黨起到監(jiān)督的作用。改革開放開始之后，黨的最高領(lǐng)導(dǎo)人的退休和繼承制度經(jīng)受住了考驗，黨內(nèi)民主得到加強，干部管理和選拔機制趨于完善。就黨是中國憲法架構(gòu)之一部分而言，黨的制度化就是國家建設(shè)的重要一環(huán)。當代中國體制并不完美，但至少是在代議制民主之外實現(xiàn)混合體制的一個有益嘗試。

黨不僅是一個組織，而且是一個制度

強世功教授從法學(xué)家的視角出發(fā)，很早就敏銳地提出，中國共產(chǎn)黨是中國憲法架構(gòu)的一部分，從而為中國共產(chǎn)黨體制提供了一個法理基礎(chǔ)。筆者完全贊同他的這個理論；事實上，筆者對于當代中國體制的描述，也是以這個理論為出發(fā)點的。然而，對于黨在憲法架構(gòu)中所起到的作用，筆者與強文的理解有所不同。

首先，筆者不敢確定，在一個價值多元的現(xiàn)代社會里，思想教育的功用會有多大。在古代社會，無論是對于宗教權(quán)威、還是世俗權(quán)威而言，思想教化的目的都是讓民眾成為自愿的順民，從而降低他們獨斷專行的成本。啟蒙運動的最大貢獻，就是讓社會擺脫宗教和世俗權(quán)力的專斷意志，讓理性成為人類思想和行動的指南針。在中國，經(jīng)歷五四運動的啟蒙和上世紀80年代的再啟蒙、特別是90年代以來市場化大潮的洗禮之后，至少在知識階層和城市中產(chǎn)階層當中，價值多元已經(jīng)是無可爭辯的事實存在和社會取向，任何以國家名義實行的價值教育都將在現(xiàn)實中以碰壁收場。

其次，現(xiàn)代國家公認的一個政治標準是國家的價值中立性，因為，現(xiàn)代國家是全體公民的自愿聯(lián)合體，首要目標是實現(xiàn)無壓制的和平相處。在《亞當·斯密在北京》這本書里，阿里吉區(qū)分了兩種國家。一種是馬克思意義上的國家，即“國家是管理資產(chǎn)階級的委員會”，另一種是亞當·斯密意義上的國家，即國家獨立于所有公民。前者的國家具有階級屬性，因而必然是有偏的，進而是帶有暴力傾向的；后者的國家是中性的，因而可以超越階級和黨派之爭，實現(xiàn)社會福利的最大化。阿里吉認為，中國實現(xiàn)了亞當·斯密意義上的國家。由此引申一下，我們可以認為，當代中國體制下的國家是價值中立的。

而對于干部選拔制的時候，筆者想強調(diào)兩點。

首先，今天中國的干部選拔制度，在本質(zhì)上與中國自西漢以來建立的官員選拔制度沒有本質(zhì)的差別。誠然，當代官員的評價體系與歷史時期有很大的不同，但在選拔有能力和德性的人才這點上，上下兩千年，基本沒有變化。錢穆在《歷代中國政治得失》、福山在《政治秩序的起源》里都意識到，中國是最早建立現(xiàn)代意義上的國家治理的國家，而國家治理需要選拔德才兼?zhèn)涞墓賳T。

其次，強調(diào)黨在干部選拔過程的教育功能，不能掩蓋黨作為一種制度在國家治理層面所扮演的角色。筆者認為，“黨構(gòu)成憲法架構(gòu)的一部分”這個命題，必須從黨在國家治理中所扮演的角色來加以論證。在現(xiàn)代國家里，選拔官員和反映民意是國家治理的兩大任務(wù)。民主體制采取二合一的方式—即通過全體公民的投票選舉能夠代表民意的官員—來實現(xiàn)這兩個目標。這種方式的好處是讓公民具有政治參與感，并限制了官員的自由裁量權(quán)，壞處是官員為了獲得選票而不得不迎合民眾的訴求，而這些訴求并不總是符合全社會的長遠利益。

中國共產(chǎn)黨體制調(diào)和這個矛盾的方式是將官員的選拔和民意的代表區(qū)分開來，前者由黨來完成，后者由人民代表大會來完成。官員的培養(yǎng)和選拔制度是當代中國體制的一大特色，黨是這個制度的中樞機構(gòu)，是對民主體制下的選舉制度的替代。從這個意義上說，黨不僅是一個組織，而且是一個制度。筆者認為，只有從這個高度來認識黨的作用，我們才能夠獲得“黨是憲法架構(gòu)的一部分”這個命題。

中國文化有鼓勵個人價值的積極因素

當代中國不缺儒家，也不缺儒家道德的布道者，但是卻極缺能夠以現(xiàn)代政治哲學(xué)的學(xué)理和分析方法對儒家進行現(xiàn)代化闡釋的學(xué)者。這可能和中國傳統(tǒng)傾向于培養(yǎng)學(xué)問家而不是理論家的學(xué)術(shù)導(dǎo)向有關(guān)。在這個背景下，陳曉平教授的文章對“自由”的儒家的論述就更顯得難能可貴。筆者在此愿意再做一些引申。

儒家經(jīng)宋明理學(xué)的改造，在很大程度上變成了教條，失去了孔子時代的生動和激情。但是，正如基督教曾經(jīng)成為束縛歐洲的桎梏并不影響今天西方從耶穌那里獲得靈感一樣，儒家所走過的彎路亦不應(yīng)該成為我們回到孔子的障礙。另一方面，古希臘固然取得了偉大的成就，但將西方文明的源頭追溯到軸心時代的希臘，恐怕也是啟蒙運動之后西方知識分子用心構(gòu)造的結(jié)果。相比之下，中華文明綿延不絕五千年，無需人為構(gòu)造，我們就可以把今天的中國還原為孔子時代的中國。

在此，我們不得不贊嘆孔子以及與他同時代的偉大思想家們，在人類走出蒙昧之初，就參透了人心和人類社會的運行法則，將中華文明推向世界文明之巔。但是，由于地理原因，中國失去了發(fā)現(xiàn)美洲大陸的機會，因而也失去了首先進入工業(yè)文明的機會，不得不成為現(xiàn)代化的后來者。率先開始現(xiàn)代化的西方將人的發(fā)展推向一個新的高峰，理性代替教條成為人類決策的基礎(chǔ)。然而，與理性的興起并行，個人主義以及建立其上的抽象的平等主義也在西方蔚然成風(fēng)，最終導(dǎo)致今日所見的西方政治的衰敗。在這個背景下，重新發(fā)現(xiàn)儒家就有了特別的意義。

孔子從一開始思考的就是修身齊家治國平天下的學(xué)問，儒家學(xué)說是建立在對人和社會的實然描述的基礎(chǔ)上的。對于孔子而言，人生而有差異，以此為起點，他思考如何構(gòu)建一個良序的社會?？鬃拥膶W(xué)說因此是一個誠實的學(xué)說。相比之下，盡管抽象的平等主義是法國大革命對付舊制度的一句口號，但不幸的是，在法國大革命之后的二百年間，它卻演變成了民主制度的基石。由此便產(chǎn)生了制度和現(xiàn)實之間的差距。為消弭這個差距，西方社會、特別是自由派知識分子發(fā)展出了一套接一套的粉飾說辭。但是，人人抽象平等的大同社會終究無法經(jīng)受住現(xiàn)實的考驗，美國特朗普的上臺、歐洲的難民問題、英國脫歐，已經(jīng)讓西方自由派的粉飾碎了一地。

相比之下，孔子對人的實然描述，不僅是更誠實的，而且是更積極的，因為他促使我們打開思想，努力去追求平等。被美國自由派恨之入骨的阿蘭·布魯姆寫過一本書《美國心靈的封閉》（The Closing of the American Mind），對美國自由派的虛偽鞭笞有加，恰恰從反面論證了孔子的偉大。事實上，儒家并不認為人的秉性是固化的，而是可以發(fā)展和改善的，孔子的“有教無類”，孟子的“人人皆可為堯舜”，都是這個意思。

將儒家的忠恕之道與柏林兩種自由勾連起來，是對儒家的一個新穎解讀。筆者想補充的是，不僅儒家可以和自由學(xué)說的某些面向統(tǒng)一起來，而且，中國世俗文化里也存在鼓勵個人價值的積極因素。比如，馬云在中國被普遍認為是一個英雄式的人物，這在歐洲是不太可能的事情。中國這部分世俗文化是否受到儒家學(xué)說的影響，尚不得而知，但兩者的一致性值得學(xué)者進一步研究。

最后，回到本文標題所提出的問題：中國體制的“新敘事”何以可能，何以終結(jié)？中國體制的“新敘事”之所以可能，是因為中國體制在自由主義民主之外，為正當政體提供了一個新的制度選項。這個選項奠基于中華文明、特別是儒家學(xué)說的哲學(xué)基座之上，成長于中國共產(chǎn)黨近百年的實踐之中。中國體制的“新敘事”終結(jié)于對個人自由的保護、對公民參政的開放以及對良治的不斷追求。中國共產(chǎn)黨向所有有志于中華民族偉大復(fù)興并愿意提高自我德行的人士開放，人民代表大會制度保障公民的參政議政權(quán)利，而過去近40年間中國經(jīng)濟大發(fā)展、社會取得長足進步，無不依賴于國家良治水平的提高。

中國體制的“新敘事”要向世界敞開對話的大門，而不是關(guān)起門來自說自話。中華文明源遠流長，當代中國所取得的成就舉世矚目，我們應(yīng)該有充足的底氣和信心與世界展開平心靜氣的對話。