理性化的隱憂

胡楊益

[摘 要]韋伯從詮釋社會學(xué)的意義出發(fā)，從資本主義的發(fā)展——資本主義精神的精神關(guān)系闡釋，到宗教改革——新教倫理的“入世禁欲主義”的關(guān)系闡釋，再到新教倫理與資本主義精神選擇性親和性的關(guān)系構(gòu)建，來說明理性化發(fā)展的過程與內(nèi)在邏輯。最終落腳于現(xiàn)代資本主義社會工具理性膨脹的異化現(xiàn)象，表達(dá)自己對社會巨大變遷帶來的理性化的隱憂。在歷史觀上，韋伯又跳出唯物與唯心史觀之爭，辯證看待利益與理念的關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]理性化；新教倫理；禁欲主義；現(xiàn)代資本主義精神；韋伯

[中圖分類號]B920 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2016）11 — 0044 — 04

馬克斯·韋伯被譽(yù)為社會學(xué)創(chuàng)立以來最偉大的社會學(xué)家之一，也被公認(rèn)為社會學(xué)三大“奠基人”之一，而另外兩個人是涂爾干與馬克思。周曉虹在整理西方社會學(xué)的歷史背景與理論架構(gòu)時，曾這樣引述西方社會學(xué)的研究主題：庫利作此論述的那本著作的標(biāo)題是“人類本性與社會秩序”，這等于劃定了社會學(xué)的論域是由“行為”（微觀）和“結(jié)構(gòu)”（宏觀）兩個方面構(gòu)成的；而吉登斯則干脆說過，社會學(xué)是有關(guān)現(xiàn)代性的研究?！?〕社會學(xué)誕生于19世紀(jì)，更準(zhǔn)確地講是誕生于政治革命、產(chǎn)業(yè)革命以及思想革命這三大革命交織的產(chǎn)物。社會學(xué)所要研究的也正是這種變革的社會秩序，這種變革斷裂所劃分的傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會是如何演化的。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》則很好詮釋了社會學(xué)的研究主題：人性與社會秩序。他在書中提出了經(jīng)典的韋伯命題：“為什么資本主義利益在中國或印度沒有產(chǎn)生出它們在西方那樣的影響？為何這些國家的科學(xué)、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展沒有步入西方所特有的那種理性化軌道？〔2〕10-11”即為什么現(xiàn)代的資本主義最早而且僅出現(xiàn)在西方尤其是歐洲呢？韋伯所要表達(dá)的正是對西方文明的特殊性之問，西方現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的表征與資本主義緊密相關(guān)。

關(guān)于資本主義的由來，韋伯認(rèn)為資本主義的興起不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)和政治制度的綜合體，其背后還有獨特的精神風(fēng)格和文化意義，他將視線放在了宗教上，“各種神秘的和宗教的力量，以及以它們?yōu)榛A(chǔ)的關(guān)于責(zé)任的倫理觀念，在以往一直對行為發(fā)生著至關(guān)重要的和決定性的影響?！睘榇耍f伯先是梳理了傳統(tǒng)資本主義到現(xiàn)代資本主義的變遷，以及由此所帶來的資本主義精神的變革；其次分析了宗教的發(fā)展，尤其是宗教改革所帶來的宗教倫理的變革；接著構(gòu)建了宗教與經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)系背后的關(guān)鍵線索：新教倫理與現(xiàn)代資本主義精神內(nèi)在親和性——合理性；最后將落腳點歸于現(xiàn)代社會的發(fā)展所帶來的問題：理性化的隱憂——一件鋼鐵般堅硬的外殼（另譯：巨大的鐵籠）。韋伯在試圖揭示現(xiàn)代社會起源的同時，也對其現(xiàn)代性的內(nèi)核——理性化深感隱憂。尼采所宣告的上帝已死也正是韋伯所擔(dān)憂的。

一、資本主義的發(fā)展——資本主義精神的變遷

韋伯在其《宗教社會學(xué)論文集·緒論》中就開宗明義地表達(dá)了東西方文明的差異，“身為現(xiàn)代歐洲文明之子，在研究普遍歷史問題時，總會不可避免地和理所應(yīng)當(dāng)?shù)貑柕饺缦绿厥鈫栴}：哪些情境因素共同作用產(chǎn)生了那些在西方，而且僅僅在西方出現(xiàn)的，并在歷史發(fā)展進(jìn)程中（至少我們傾向認(rèn)為）具有普遍的意義和有效性的文化現(xiàn)象？”〔2〕1韋伯認(rèn)為，西方文明較其他文明的不同之處在于其‘理性精神，并且正是基于這樣一種精神，才有了燦爛的西方文明，才有了最能決定我們現(xiàn)代生活之命運的力量：資本主義。關(guān)于資本主義的特質(zhì)，韋伯認(rèn)為：“資本主義的特色就是通過追求利潤體現(xiàn)出來的，而且實際上是在資本主義企業(yè)中以一種理性的、持續(xù)的方式來追求利潤，因此它追求的是獲利性（profitability）?！薄?〕4

韋伯的偉大之處在于他敏銳洞察到了資本主義的發(fā)展史，認(rèn)為傳統(tǒng)資本主義正在向現(xiàn)代資本主義發(fā)展轉(zhuǎn)向。斯蒂芬·卡爾伯格在關(guān)于《<新教倫理與資資本主義精神>導(dǎo)讀》中談到：“韋伯在‘資本主義與‘現(xiàn)代資本主義之間做出的區(qū)分是他在《新教倫理》里全部分析的基礎(chǔ)?！比绻麖纳唐方粨Q的角度談資本主義，那么任何文明都由其存在的角落。從手工業(yè)者到販奴者，再到行業(yè)經(jīng)濟(jì)、新航路開辟以及殖民貿(mào)易，無不充斥著資本貪婪的味道。然而韋伯所講的資本主義顯然與此不同，“西方在現(xiàn)代還發(fā)展處一種完全不同的資本主義類型……這種資本主義是和投機(jī)資本主義一同出現(xiàn)的，但卻是以對（形式上的）自由勞動力之理性的、資本主義的組織為基礎(chǔ)的?！背齾s這兩點（理性的工業(yè)組織和市場取向）并不構(gòu)成西方資本主義僅有的顯著標(biāo)志，還需要：？家戶（household）與經(jīng)營場所（Betrieb）的分離，這種分離絕對支配著我們今日的經(jīng)濟(jì)生活；以及與這種發(fā)展密切相關(guān)的？理性簿記（bookkeeping）的產(chǎn)生〔2〕8。

然而韋伯對現(xiàn)代資本主義起源的分析并不局限于經(jīng)濟(jì)史的角度，對于普遍文化史核心問題的解釋轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)代資本主義精神的闡釋：西方文化特有的“理性主義”。在韋伯看來，現(xiàn)代西方資本主義的合理性實質(zhì)上依賴技術(shù)上的可計算性，而這種可計算性又依賴于西方科學(xué)，資本與科技二者相互支撐聯(lián)系。同時，經(jīng)濟(jì)上對科技應(yīng)用的支持源于西方獨特的社會秩序，“在這種社會秩序的諸構(gòu)成要素中，法律和行政管理的理性結(jié)構(gòu)無疑是最重要的。因為現(xiàn)代理性的工業(yè)資本主義不僅需要便于組織勞動的可計算的技術(shù)手段，而且需要一種可以信賴的法律和依據(jù)形式規(guī)則辦事的行政機(jī)構(gòu)?！薄?〕10而這些都是西方文化中特有的“理性主義”。韋伯將這種經(jīng)濟(jì)活動中所表現(xiàn)的“理性主義”歸之為“（現(xiàn)代）資本主義精神”：在一種天職中系統(tǒng)而理性地獲取合法利潤而努力〔2〕37。韋伯將資本主義的發(fā)展與資本主義精神精神的關(guān)系總結(jié)為“親和性”：事實上，一個經(jīng)濟(jì)體系的資本主義形式與在其中起作用的精神通常存在于不那么決定性的關(guān)系中，即一種彼此“適合”的關(guān)系，而非存在于“法則性的”依賴中〔2〕37。韋伯借用本杰明·富蘭克林生活組織中的倫理取向格言：時間就是金錢、信用就是金錢、善于付錢者是別人錢袋的主人……來表明現(xiàn)代資本主義精神中所蘊(yùn)含的理性主義。富蘭克林的道德告誡帶有一定功利色彩，而這種功利恰好限制了傳統(tǒng)資本主義中的非理性因素：“獲得多多益善的金錢，但這同時又嚴(yán)格摒棄一切對金錢的自發(fā)享受。對財富的追求被完全剝離了所有快樂和所有享樂。”〔2〕29

韋伯又細(xì)微地觀察到，這種支撐現(xiàn)代資本主義發(fā)展的現(xiàn)代資本主義精神的理性內(nèi)核卻又關(guān)聯(lián)著一種“非理性”的宗教因素。他轉(zhuǎn)述了富蘭克林加爾文教派的父親從小對其觀念的灌輸：“你看見在其職業(yè)的天職（vocational calling）中勤懇努力的人么？他必須站在君王面前。”〔2〕29這種職業(yè)的天職獨特觀念作為現(xiàn)代資本主義文化的“社會倫理”特征的觀念，意味著一種個人應(yīng)當(dāng)對他們的“職業(yè)”活動的內(nèi)容進(jìn)行體驗與承擔(dān)的責(zé)任的概念?！百Y本主義與宗教信仰的之間的聯(lián)合會炸毀舊的經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)主義?！薄?〕42而在傳統(tǒng)資本主義時代，“商人不能取悅上帝”，逐利是人道德上墮落的表現(xiàn)。這種巨大的轉(zhuǎn)變是如何造就的，韋伯提出了自己的疑問：“哪些觀念導(dǎo)致某種具有純粹營利取向的活動被歸類于“天職”范疇，而個人面對這一天職又具有義務(wù)感？”〔2〕44韋伯認(rèn)為，“天職”觀念的由來不能簡單歸之于整體的理性主義（生活各方面的理性化過程），“理性主義”是一個歷史概念，它自身就包含著一個充斥著各種矛盾的世界，它的歷史決不是以單線條的歷史進(jìn)步呈現(xiàn)。韋伯更進(jìn)一步要探討的是“天職”觀念這一“非理性”要素背后的譜系。

二、宗教的發(fā)展——宗教倫理的變遷

“天職”由何而來？在韋伯看來，宗教改革是這一觀念的重要來源。作為16世紀(jì)宗教改革的旗手，路德對《圣經(jīng)》的翻譯顯得尤為重要。在舊的宗教世界里，是沒有“天職”一詞表述的存在，路德通過對德語天職（Beruf）一詞的翻譯與英語天職（calling）一詞遙相呼應(yīng)：上帝賦予人的職責(zé)。因而正如宗教改革所帶來的革新一樣，觀念也在發(fā)生著變化：“在職業(yè)的天職中履行職責(zé)變得被視為是道德活動所能具備的最高表述形式。這一獻(xiàn)身于天職的道德價值的新概念恰恰是將宗教意義附加于日常工作的觀念的不可避免的結(jié)果。……因此，天職的概念表達(dá)了所有新教教派的核心教義，這一教義拒斥天主教將倫理戒律劃分為命令（praecepta）和忠告（consilia）的做法。”〔2〕47-48修道士從禁欲隱修的日常生活中解脫出來，取而代之的是現(xiàn)世的工作；原來現(xiàn)世的工作只是屬于肉體的領(lǐng)域，如同日常吃喝一樣沒有道德上的特殊性，而路德的“因信稱義”破除了修道院的這種思想禁錮，對現(xiàn)世職責(zé)的履行構(gòu)成了取悅上帝的唯一方式。

然而，韋伯在并沒有輕率地將這一新教教義與資本主義精神“劃等號”?！靶陆痰倪@一成就的實踐意義如何以具體的方式呈現(xiàn)似乎是個難題?！纾荒苷f路德宗教的著作與我們就這一術(shù)語迄今為止所定義的那種資本主義精神有內(nèi)在親和力。甚至那些最熱烈地贊頌宗教改革的每一‘成就的宗教派別，今天也決不會與任何形式的資本主義結(jié)盟?！薄?〕49總之，在當(dāng)時的宗教與資產(chǎn)階級還處于對立斗爭狀態(tài)，路德的天職概念依舊與經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)主義相關(guān)聯(lián)。在韋伯看來，這不是討論的重點，宗教意義上的天職觀念影響著生活的方方面面，“宗教改革的成就，與天主教的立場相比，主要是極大地增強(qiáng)了工作與道德強(qiáng)調(diào)的融合，并且將這一份宗教價值，或者說報償，置于這一融合之上?！薄?〕49-50“天職”觀念的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了創(chuàng)造者的設(shè)定，甚至有悖于創(chuàng)造者最初的意圖。韋伯認(rèn)為，路德宗對“天職”觀念的開展所帶來的對資本主義精神的出現(xiàn)的影響是不確定的、間接作用的，重點是“其他新教宗派可能更清楚地建立了天職與資本主義精神之間的聯(lián)系。”〔2〕52

韋伯認(rèn)為，與資本主義精神更為相關(guān)的是源于新教禁欲主義的宗教基礎(chǔ)。在歷史上，禁欲主義的新教有四個主要的擔(dān)綱者：1.加爾文宗；2.虔信派；3.循道宗；4.從浸禮運動中產(chǎn)生的教派（浸禮會、門諾派和貴格會）。此外，禁欲主義運動也有另一個指稱，即清教，而清教徒這一群體在歷史上對美國民主社會的形成起到了至關(guān)重要的作用。在這些禁欲主義運動的教派中，盡管這些信仰組織實際生活的方法相當(dāng)不同，但都可以發(fā)現(xiàn)生活的道德式組織的完全相似的表現(xiàn)，為了構(gòu)建概念而達(dá)成某種邏輯一致性，韋伯在也將宗教觀念當(dāng)作理想類型來進(jìn)行研究。

通過考察新教諸派的教義說明由宗教信仰和宗教活動所產(chǎn)生的人的心理約束力可以影響并轉(zhuǎn)而指導(dǎo)個人日常行為、制約個人的行動，進(jìn)而說明對經(jīng)濟(jì)活動采取一種符合資本主義精神的態(tài)度，不僅是符合某種新教教義的，而且是源于新教教義的。韋伯特別指出加爾文教義明顯地與某種經(jīng)濟(jì)活動風(fēng)格有精神上的相似之處。

韋伯總結(jié)了加爾文教三個重要的教義：世界的存在只服務(wù)于上帝的榮耀；上帝是全能的并且超出人的理解范圍；預(yù)定說：上帝的選民已被預(yù)選，不能改變，這是神的旨意。加爾文教“預(yù)定說” 將塵世活動（主要是職業(yè)活動）視為榮耀上帝的行為，并且有了某種宗教上的合理性和崇高意義；其獨特的“入世禁欲主義”表現(xiàn)為介入塵世的禁欲的日常行動，即不求享樂，只是為了履行塵世的責(zé)任作出超出通常標(biāo)準(zhǔn)的行動，……積極參與世事，勤勉地從事職業(yè)勞動，最大限度地節(jié)儉，抵制一切享樂性消費，視積累財富的勤儉在道德上是無可指責(zé)的，而驕奢縱欲是有罪的。因此，預(yù)定論的意義隨著加爾文的思想在他的宗教旨趣方向——只朝向上帝而不朝向個人，上帝不是為了人而存在；相反，人的存在是為了服務(wù)于上帝的意志。教會之外無救贖的預(yù)定論也導(dǎo)致了韋伯所說的：“孤立個人的不可想象的內(nèi)在孤獨感?！薄?〕64在韋伯看來，宗教史的發(fā)展就是一個世界逐漸“祛魅”的過程，預(yù)定論的教義則使其更進(jìn)一步。如何消除教徒心中的孤獨與焦慮？——為了上帝的更大榮耀：社會工作。因為信徒們意識到他們行動來自上帝的恩寵，只有工作才能消除宗教疑慮，并賦予個人以置身于獲救之列的確信。因而，路德的天職一說也受到影響，現(xiàn)實的工作服務(wù)于作為整體的社群。

信徒從“自然狀態(tài)”進(jìn)入“蒙恩狀態(tài)”，其生活取向完全為了一個超驗的目標(biāo)：救贖。因此他在現(xiàn)實的實踐生活進(jìn)程被徹底理性化了，并且完全我一個單一的觀點所支配：在塵世增添上帝的榮耀〔2〕74。而這一理性化，即靠不斷持續(xù)反思的生活來擺脫自然狀態(tài)，使教徒的生活充滿了禁欲特征?？偠灾?，加爾文宗教義更加強(qiáng)化了上帝對人的統(tǒng)攝，使人們的生活更加倫理化，而發(fā)展出來的虔信派、循道宗以及浸禮運動諸教派與教會的禁欲主義特征與加爾文宗在邏輯上有內(nèi)在的一致性。

“如果要真正掌握新教倫理的性質(zhì)及意義，古代猶太教是一個基本的源頭，古代猶太教對于人與神之間的關(guān)系所作的界定（唯一真神和唯一選民）不但成為以后兩千年猶太人在精神認(rèn)同上的支撐，更重要的是它對于整個西方文化在意識形態(tài)上、在制度層面上造成了既深且遠(yuǎn)的影響。”〔3〕11而在韋伯看來，這正是西方世界祛魅化的起源所在，正是從這一教義的發(fā)展中，信徒從確定神意關(guān)系中擺脫了祭祀、迷信、巫術(shù)等“魔咒”。信徒的生活不再是從這些儀式中影響神的旨意，而是堅定對神的信仰并在現(xiàn)實中為榮耀神而工作生活。這種宗教發(fā)展的轉(zhuǎn)變，乃是“從宗教魔術(shù)（magic）轉(zhuǎn)變到宗教倫理的強(qiáng)調(diào)?！薄?〕12同時，這種宗教倫理的強(qiáng)調(diào)不被僧侶教士所把持，而是為信徒個人生活所強(qiáng)調(diào)，“宗教倫理自出世的寺院主義（monasticism）轉(zhuǎn)化為一種入世的制欲主義（inner-worldly asceticism）?！薄?〕12這種希伯來文明的種子給日后整個基督教的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，我們也能從路德、加爾文者的宗教改革窺見一二。宗教改革不只是簡單的“世俗化”變革，而是對天主教教會的反動，也是一種宗教倫理的加強(qiáng)。信徒與上帝的溝通不再經(jīng)過教會這一環(huán)節(jié)，面對神的嚴(yán)肅性反而加強(qiáng)了個人與神的聯(lián)系，加強(qiáng)了人與神之間的緊張。直接面對神圣的上帝，對信徒們的生活提出了更高更多的倫理法則。路德宗的“天職”觀念是將生活中的工作賦予積極的宗教倫理意義，而加爾文宗的“預(yù)選說”則進(jìn)一步強(qiáng)化信徒們的宗教倫理生活，而這種宗教倫理生活的表現(xiàn)就是韋伯所說的“禁欲主義”精神所引導(dǎo)下的生活方式。

三、新教倫理與現(xiàn)代資本主精神的內(nèi)在親和性——合理性

韋伯在書中主要分別建構(gòu)了現(xiàn)代資本主義的合理性的理想類型和新教倫理的禁欲主義的理想類型。“韋伯對‘理想類型概念的性質(zhì)以及它們在社會科學(xué)中的運用的詳細(xì)闡述，邏輯上植根于這樣一種一般性的認(rèn)識論立場：社會科學(xué)中所應(yīng)用的概念，如果沒有價值預(yù)設(shè)的介入，是不可能直接從現(xiàn)實中推導(dǎo)出來的，因為界定興趣目標(biāo)的問題本身就有賴于這種預(yù)設(shè)?！薄?〕181-182因此，韋伯認(rèn)為建構(gòu)的理想類型既不是對現(xiàn)實中任何特定方面的“描述”，也不是一種假說，但卻有助于描述和解釋。理想類型的出現(xiàn)是出于邏輯意義上對經(jīng)驗問題的解釋分析，而不是存粹概念上的集合。與描述類型強(qiáng)調(diào)“對許多具體現(xiàn)象所共有的特征進(jìn)行抽象地綜合”相比，理想類型是“片面地強(qiáng)調(diào)某個或多個觀點”，是經(jīng)過對具體問題的實證分析后才被創(chuàng)立、修改并變得明晰的，同時反過來又增加了該分析的精確性〔4〕183。因此，理想類型于韋伯而言不是一種“模型”，而是作為了解歷史的一個解釋工具。

在韋伯看來，現(xiàn)代資本主義精神中的合理性的理想類型表現(xiàn)為合理的資本計算、企業(yè)組織、自由勞工、技術(shù)手段以及自由市場；新教倫理的禁欲主義的理想類型變現(xiàn)為入世的、有組織的、受上帝旨意指導(dǎo)的理性化生活。從這一組理想類型的構(gòu)建比較中，韋伯所要做的便是對其進(jìn)行因果關(guān)系的考察，而“適合的因果關(guān)聯(lián)”的考察必須通過“客觀可能性”加以判斷，同時“客觀可能性”的判斷又必須借助于“理想類型”所表的“經(jīng)驗規(guī)律”。韋伯認(rèn)為新教倫理與現(xiàn)代資本精神存在一種“選擇性親和性”的關(guān)系，“某些宗教信仰形式和一種職業(yè)倫理（Berufsethik）之間的具體的‘選擇親和性（Wahlverwandtschaften）〔2〕56”，而這種親和性的交匯體現(xiàn)在合理性（理性化、理性主義）?！叭绻覀儸F(xiàn)在將針對消費的限制與這種追逐財富的自由結(jié)合起來，某種外部的后果。即，某種有著宗教領(lǐng)域之外的影響的后果〕現(xiàn)在變得顯而易見：通過禁欲主義的強(qiáng)制儲蓄導(dǎo)致資本的形成?！褰痰纳钣^都促進(jìn)了邁向中產(chǎn)階級式、經(jīng)濟(jì)上理性的生活組織的傾向。……正是這一對生活的理性組織構(gòu)成了現(xiàn)代‘經(jīng)濟(jì)人（Wirtschaftsmenschen）的起源?！薄?〕111-112

理性是現(xiàn)代社會的特征，然而韋伯卻不曾明晰定義過理性概念。在韋伯看來，“理性主義”是一個歷史概念，它自身就包含著一個充斥著各種矛盾的世界。施路赫特認(rèn)為，以理性主義或理性化的問題作為整體觀察韋伯立場的重心是最為恰當(dāng)?shù)兀仨氁愿拍畹拿鞔_化作為前提。由此，施路赫特梳理了理性主義的三種意含：“首先，理性主義意指一種透過計算來支配事物的能力。這種理性主義乃是經(jīng)驗知識及技能的成果，可說是廣義的科學(xué)——技術(shù)的理性主義。其次，理性主義意謂（思想層次上）意義關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)化，即把‘意義目的”加以知性探討和刻意升華的成果。這一份努力乃源自于文化人的‘內(nèi)心需索：人們不但要求將‘世界當(dāng)做一個充滿意義的宇宙來把握，更必須標(biāo)明自己對此‘世界的態(tài)度。這層涵義下的理性可稱為形而上學(xué)——倫理的理性主義。最后，理性主義也代表一種有系統(tǒng)、有方法的生活態(tài)度。由于它乃是意義關(guān)聯(lián)及利害關(guān)系制度化的結(jié)果，可稱為實際的理性主義?！羞@三種理性主義皆隨著不同的社會狀況而有所變化，相互間也存在著不同的結(jié)合關(guān)系。我們所特別感興趣的是：科學(xué)的及倫理的理性主義，在它們的歷史形態(tài)下，究竟如何與實際理性主義的歷史形態(tài)巧妙結(jié)合起來。因為，人類在發(fā)展‘實際——合理之生活態(tài)度的特定形式時，他的能力并不完全取決于他對切身利害的關(guān)心，或他所處社會中所規(guī)定的利益追求之道?！薄?〕3

韋伯認(rèn)為，直接支配人類行為的是（物質(zhì)及精神上的）利益，而不是理念；但是，透過“理念”創(chuàng)造出來的“世界圖像”，經(jīng)常如鐵路上的轉(zhuǎn)轍器一般，規(guī)定了軌道的方向，在這軌道上利益的動力推進(jìn)著行為〔5〕4。由此可見，韋伯跳出了唯物史觀和唯心史觀的限制，而是辯證的看待理念與利益的二者關(guān)系，使其更接近“歷史的真相”。這也是韋伯在方法論上運用理想類型、價值無涉，以及“選擇性親和性”的客觀性所在。韋伯強(qiáng)調(diào)宗教倫理對社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響，更是對庸俗“經(jīng)濟(jì)決定論”的反擊與糾偏。

四、理性化的隱憂

理性化的發(fā)展有其內(nèi)在的邏輯，“理性主義的歷史決不呈現(xiàn)出一種進(jìn)步的展開”〔2〕45。在韋伯看來，始于十六世紀(jì)的文藝復(fù)興運動與宗教改革代表了“形而上學(xué)——倫理的理性主義”，十八世紀(jì)中的工業(yè)革命代表了“科學(xué)——技術(shù)理性主義”，這些變革巨大的運動改革極大解放了人的理性，這種理性與人在現(xiàn)實生活中“實際的理性主義”相結(jié)合構(gòu)成了現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)人”的起源。韋伯并不是要認(rèn)為新教倫理直接促進(jìn)了現(xiàn)代資本主義的發(fā)展，他要論證的是新教倫理與資本主義精神的某種關(guān)系，即選擇親和性，而資本主義精神這一經(jīng)濟(jì)上的理性主義要素只是構(gòu)成促進(jìn)現(xiàn)代資本主義發(fā)展的一環(huán)。

新教倫理對西方近代社會產(chǎn)生重大影響，但這種影響及意義并不是持久而不變的〔3〕66。韋伯所要明確的是新教倫理在歐洲傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期所起到的作用，而這種作用體現(xiàn)在現(xiàn)代資本主義的起源上。當(dāng)現(xiàn)代資本主義興起后，新教倫理的作用反而弱化，并隨著社會經(jīng)濟(jì)的變遷被功利主義所取代，“隨著對上帝天國的狂熱尋求逐漸分解為職業(yè)天職的冷靜美德，以及隨著這一運動的宗教之根慢慢枯萎，對世界的功利取向開始固定下來?！蠖鄶?shù)人只有在必需的驅(qū)動下才去勞動?！S著一種觀念的宗教之根漸漸死去，功利的調(diào)門偷偷地擠了進(jìn)來并且?guī)靶?。”?〕114-115而這正是韋伯對理性化的判斷，倫理思想影響了西方社會利益的取向，利益也同樣會影響倫理思想。資本主義的興起對新教倫理也產(chǎn)生了巨大的影響，資本主義的形式與精神也將隨著社會的變遷而變化。新教倫理所帶來的個人的理性化發(fā)展，轉(zhuǎn)化為人在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域的理性化，而經(jīng)濟(jì)的理性化又逐步形成文化的理性化對人的生活產(chǎn)生巨大影響。

這便是理性化的吊詭所在：新教倫理中所蘊(yùn)含的理性主義是人終極關(guān)懷意義上的價值理性，是人存在意義上的應(yīng)然設(shè)定；價值理性所表的“現(xiàn)世（入世）禁欲主義”反而促進(jìn)了人工具（合目的）理性的發(fā)展，即現(xiàn)代資本主義精神的理性要素（合理的資本計算、企業(yè)組織、自由勞工、技術(shù)手段以及自由市場），人們在追求財富和個人利益中獲得了極大的合法性；然而，這種新教倫理的“信念倫理”一旦轉(zhuǎn)變?yōu)椤柏?zé)任倫理”后，即轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮ぷ骱蛯Q(mào)易的不懈追求是他們對上帝的責(zé)任”〔2〕116，那么“清教徒想要成為擁有天職的人；而今天我們被迫成為這樣的人。隨著禁欲主義從修道院斗室移出，而被迫轉(zhuǎn)變進(jìn)入職業(yè)天職的工作生涯，后來又開始統(tǒng)治世俗道德，它幫助建立了強(qiáng)有力的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的宇宙。而這一經(jīng)濟(jì)秩序現(xiàn)在卻深受機(jī)械和機(jī)器生產(chǎn)基礎(chǔ)上的技術(shù)及經(jīng)濟(jì)條件的制約，今天這一秩序決定著所有生于斯的個人的生活方式，而不僅僅是那些直接參與進(jìn)來謀生的人?！薄?〕117——價值理性逐步被工具理性所取代；并且原來對圣徒來說，對物質(zhì)財富的關(guān)注應(yīng)是一件“可以隨時甩掉的輕飄飄的外套”，而現(xiàn)在這件外套以不再是想象中的輕便，而是“一件鋼鐵般堅硬的外殼”——人被困在巨大的現(xiàn)代性鐵籠之中?！拔拿鏖L期發(fā)展的‘最后的人：狹隘的專家沒有頭腦，尋歡作樂者沒有心肝；在這個虛無者的想象中，它幻想著自己已經(jīng)攀上了人類前所未至的高峰?！薄?〕181這便是韋伯對理性化發(fā)展深深的隱憂。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕周曉虹.西方社會學(xué)歷史與體系〔M〕.上海：上海人民出版社，2002：1-2.

〔2〕〔德〕韋伯.新教倫理與資本主義精神〔M〕.蘇國勛，等，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010.

〔3〕高承恕.理性化與資本主義——韋伯與韋伯之外〔M〕.臺北：聊經(jīng)出版事業(yè)公司，1988.

〔4〕〔英〕安東尼·吉登斯.資本主義與現(xiàn)代社會理論

——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析〔M〕.郭忠華，潘華凌，譯.上海：上海譯文出版社，2013.

〔5〕〔德〕施路赫特.理性化與官僚化——對韋伯研究與詮釋〔M〕.顧忠華，譯.臺北：聊經(jīng)出版事業(yè)公司，1986.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?