湛甘泉痛非《老子》
——從“生”的角度

馬 寄

（閩南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，福建漳州）

湛甘泉痛非《老子》
——從“生”的角度

馬 寄

（閩南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，福建漳州）

明中葉儒、道、釋三教會(huì)通風(fēng)行于思想界，儒門中不乏有人假儒以倡佛、老者。作為明中葉兩大碩儒之一的甘泉門下王道迎合此股思潮，假儒以倡老，撰寫《老子億》。為了表明自己的立場，湛甘泉不得不故作姿態(tài)，撰《非老子》，非難《老子》。湛甘泉非難《老子》非基于《老子》理論本身，而是基于自己思想宗旨——“生”。從“生”的角度，甘泉批駁了《老子》的“體”、“用”二分枯槁的自然觀。

湛甘泉；王道；生；體用二分；自然

明中葉儒、釋、道三教會(huì)通成為學(xué)界一種時(shí)尚，儒門中不乏假儒倡佛者，亦不乏假儒倡老者。湛甘泉與王陽明齊名，是明中葉兩大碩儒之一。在強(qiáng)烈的“道統(tǒng)”意識(shí)下，甘泉對假儒以倡佛、倡老不以為然，進(jìn)行了針鋒相對地批駁。相對于假儒倡佛，甘泉更著意于假儒倡老，其中的原委是其弟子王道側(cè)身其間。王道假儒以倡老，撰寫《老子億》。這實(shí)際玷污了師門之正統(tǒng)，作為業(yè)師的甘泉必須站出，表明立場，以維護(hù)自己儒門的正統(tǒng)形象。

一、弟子倡老：批駁《道德經(jīng)》的緣起

王道（1487-1547，字純甫，號(hào)順渠，謚文定，山東武城人）曾任南京、北京國子監(jiān)祭酒，官至吏部侍郎。“先生（王道）初學(xué)于陽明，陽明以心學(xué)語之，故先生從事心體，遠(yuǎn)有端緒。其后因眾說之混淆，遂疑而不信……先生又從學(xué)甘泉，其學(xué)亦非師門之旨，今姑附于甘泉之下?！保?］1036應(yīng)該說，王道早年慨然有成圣之志，就學(xué)于陽明，然因眾說紛擾，終疑而不信?！爱?dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒于王，學(xué)于王者，或卒于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。”［1］875王道遂告別陽明，就學(xué)于甘泉。然王道之學(xué)非甘泉所能羈絆，最終還是溢于湛門之外。溢于湛門、甚至儒門之外的重要標(biāo)志，是王道迎合其時(shí)儒、道、釋三教會(huì)通之思潮，會(huì)通儒、道。嘉靖十三年（1534年），王道辭去南京國子監(jiān)祭酒之職，致仕于鄉(xiāng)，讀書育人，怡然自得，《老子億》即成書于這一時(shí)期。

《老子億》完成后，恰舊友安如山在高唐任知州，王道請其刊刻該書。安如山任高唐知州的時(shí)間為嘉靖二十年（1541）至嘉靖二十二年（1543年），由此可以推斷《老子億》刊刻于這一時(shí)期。《老子億》刊刻后頗為流行，以至遠(yuǎn)在廣東的甘泉于嘉靖二十七年（1548年）亦目睹《老子億》。其時(shí)甘泉已年過花甲，致仕退隱，居于南海西樵山。對于昔日弟子王道的著作持何態(tài)度？湛甘泉《非老子序》透露了些許端倪：

世之倍（背）圣離道之君子，曲為憶說，又從章而解句釋之，以圣經(jīng)賢傳之言附會(huì)其說，并稱二圣?；蛟滓匀肜希蛲评弦愿娇?，皆望風(fēng)捉影之為……今且不暇鳴鼓而攻之于廟庭也，特為此懼，閑先圣之道；又恐诐淫邪遁之言，或蔽陷離窮乎我也。夫孟子之學(xué)必先于知言，學(xué)者常知言焉，則邪說不能入之矣。故予忘其年之耄耋，詞而非之。［2］2

“億說”，乃指《老子億》，“曲”意味著《老子億》已偏離儒門正統(tǒng)，曲學(xué)阿世。“君子”，這里所指就是王道，似乎甘泉在客氣地尊稱，然而在此尊稱的背后卻掩飾著甘泉對于王道的不滿。王道曾為甘泉的得意弟子，本不必如此客套，甘泉這里卻故作正經(jīng)，為的就是欲與王道拉開距離，這就不無暗示甘泉已將王道排斥在師門之外?！氨叮ū常┦ルx道”，便是此時(shí)甘泉心目中昔日弟子王道的形象?！罢露饩洹蹦恕独献觾|》文體，王道通過對《道德經(jīng)》章句式訓(xùn)釋來撰寫《老子億》。“以圣經(jīng)賢傳之言附會(huì)其說”，是甘泉對《老子億》一書的整體評(píng)價(jià)。老子本列于儒門之外，更談不上儒門之圣人，可王道卻藉古圣先賢之言來附會(huì)老子之語，試圖將老子打扮成圣人的形象，以混淆儒、道之別。在此詮釋范式下，老子自然與孔子并列，儼然為圣。“或援孔以入老，或推老以附孔”，甘泉一眼就看穿《老子億》的寫作“技巧”：援孔以入老。老子穿著孔子的“衣服”，這樣在孔子的掩飾下，他人便不好再對老子思想說三道四。甘泉指出王道筆下之老子假孔子之威，儼然為圣，乃捕風(fēng)捉影，完全沒有學(xué)理根基。在剝?nèi)ァ独献觾|》的儒家外衣之后，甘泉亮出其對《老子億》的態(tài)度：“鳴鼓而攻之”。甘泉之所以會(huì)有如此決然的態(tài)度，原因在于《老子億》不僅可能妨礙圣學(xué)之道，而且可能陷甘泉自己于“歧途偽學(xué)”之中。批駁《老子億》，甘泉可謂公私兼顧。從公的方面而言，只有這樣做才能為儒門廓清面貌，從而防止假儒學(xué)來倡他學(xué)。從私的層面而言，王道是甘泉的昔日弟子，在甘泉看來，《老子億》不單單是王道私人的著作，而且還表征著湛門。既然如此，《老子億》之援儒入道在他人的心目中，就絕不僅僅是王道個(gè)人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，而是象征著整個(gè)湛門的觀點(diǎn)。

甘泉素來有著忌諱佛老的心結(jié)，避之唯恐不及。這一心結(jié)源于其師陳白沙。白沙之學(xué)總是被其他學(xué)人、甚至同門訾為禪學(xué)，議為道家。其時(shí)，天下學(xué)術(shù)，官方仍尊程朱理學(xué)，民間則陽明學(xué)盛行。面臨這兩個(gè)方面的擠壓，為了替自己爭得一學(xué)術(shù)空間，處于夾縫中的甘泉心態(tài)難免有點(diǎn)失衡，對外界的“風(fēng)吹草動(dòng)”不能不動(dòng)之于心?！啊独献觾|》的出現(xiàn)讓甘泉處于一尷尬的地位”，至于這尷尬地位的產(chǎn)生與其說“系于《老子億》擬老子于孔圣而作”［3］10，不如說王道系甘泉昔日弟子。他人若寫類似著作，甘泉可能不會(huì)多在意，可王道寫出此書，自己無論如何也不能擺脫干系。

王道在師門內(nèi)還是有所影響，故弟子中不無替其惋惜者大有人在?？鬃釉唬骸懊窨墒褂芍豢墒怪?。”孟子亦曰：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！辟鹌婢痛司徒逃诟嗜骸捌湟庖灰?。非如老子棄知去慧之說也。王子往往引孔子之言以明老子之說，何邪？”［2］47“王子”就是指王道，冼桂奇認(rèn)為孔、孟均欲庶民知道而行，這與老子棄知去慧之愚民旨趣迥然有別，可王道為什么還要假孔子之言來闡述老子之說呢？可能是王道觸碰到了甘泉敏感的神經(jīng)，于是甘泉不禁大發(fā)感慨：“王子若不是引孔子之言以附會(huì)其說，則吾亦未至憂之深、辯之切如此也?！保?］47甘泉亦坦承假若王道不假孔子之言以附會(huì)老子之說，其亦不至于憂患至此，極辯至此。

可見，《老子億》之錯(cuò)謬不僅在于《老子億》擬老于孔圣，從而援儒入道，更在于《老子億》可能連累湛門?！伴]關(guān)旬日，而《非老子》上下卷成，命中謄而校之。”［2］47不顧年老體衰，經(jīng)數(shù)旬閉關(guān)艱辛的筆耕，嘉靖二十七年（1548年）甘泉終于完成了《非老子》。對老子其人其書，甘泉又是如何評(píng)價(jià)的呢？弟子霍任問于甘泉：“《老子》一書，只是老子之后有一人，資質(zhì)之偏、之高、之樸者為之也。何如？”霍任認(rèn)為《老子》一書，老子之后再無人能寫出此書；在此基礎(chǔ)上，霍任力圖中允地評(píng)價(jià)老子：老子一方面才高質(zhì)樸，另一方面資質(zhì)偏斜?？筛嗜⒉徽J(rèn)同霍任之評(píng)價(jià)：“此人非樸非高，直是偏駁狡譎之人也?！备嗜J(rèn)為老子才非高，質(zhì)非樸，簡直是邪惡狡詐之人。甘泉對老子的評(píng)價(jià)可謂毫不留情。似乎不能接受甘泉這一評(píng)價(jià)，霍任接著問：“夫何王子純甫乃惑之而為之憶焉，則王子于吾儒大中之學(xué)未究，不見日新之益，蓋可知也。我?guī)熥鹬^為何如？”既然老子是如此狡譎之人，王道何以迷惑以至撰寫《老子億》？霍任猜測王道未能把捉到儒門“中正”之學(xué)，未見乾乾日新之德。對于霍任的猜測，甘泉不無感傷地說：“相與講學(xué)長安，盡有見解。后失其故步，遂至糊涂無所分別爾?！保?］61昔日甘泉與王道相與講學(xué)于京畿，王道亦極聰慧，于學(xué)有所見解。只是分別后王道學(xué)無所基，以至糊涂試圖將儒、道打并為一。這也透露甘泉非有心批駁《老子》，只是弟子王道假儒以倡老，為了表明自己立場，甘泉不得不故作姿態(tài)，撰《非老子》。

《非老子序》結(jié)束處，甘泉還不忘為自己撰寫《非老子》回護(hù)，說明自己并非意氣用事，出于好辯，而是就為學(xué)本身而言。為學(xué)當(dāng)先知言，知言方可辟邪學(xué)，以表明自己不得不作《非老子》的苦心?！斗抢献印凡⒎怯幸夥请y老子其人，而是非難《老子》其書（《道德經(jīng)》）。換言之，在甘泉看來，《道德經(jīng)》非老子所作。［3］10這可能是甘泉為了避免不必要的糾纏而采取的一種策略。

二、《道德經(jīng)》“道”之非：體用二分

《非老子》一書采取批駁體形式撰寫，摘抄一章，批駁一章。

《道德經(jīng)》的核心概念就是“道”。甘泉非難《道德經(jīng)》，就從非難《道德經(jīng)》對“道”的理解開始。

《道德經(jīng)》第三十九章：“天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以為貞而貴高恐蹶?！?/p>

該章老子欲表明天地萬物乃依“道”而生，甘泉卻從中閱讀出“老子未識(shí)天地鬼神萬物之道”。其具體原委，甘泉如是詮釋：

且天有氣無形，何以言裂？鬼神天地造化流行不息，何以言歇？天地萬物生生不窮，何以言滅？知此則知道不為堯存，不為桀亡，而老子書之言皆非矣。［2］21-22

甘泉從三個(gè)方面給出“老子未識(shí)天地鬼神萬物之道”的具體原委：其一，“天”乃“氣”之彌漫，無具體形貌，故不可言裂；其二，鬼神、天地運(yùn)化不已，故不可言歇；其三，天地間萬物生生不已，故不可言滅。在此詮釋下，“道”不為堯存，不為桀亡，永存于天地間。從這三個(gè)方面，甘泉力圖證明《道德經(jīng)》未能把捉到“生”之奧義。

既然《道德經(jīng)》未能把捉到“生”之奧義，于是其對“道”的理解亦便不可避免地存在著錯(cuò)謬。

《道德經(jīng)》二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”此章老子意在形容“道”的先在性、無聲無臭性。甘泉緊緊抓住“寂寥”二字，認(rèn)為：“以寂寥為道，則感通天下之故者非道耶？是物其物，而非圣人之所謂物矣?！保?］14既然以寂寥為“道”，那么“道”怎能感通天下？因此老子所云之“道”非圣人之“道”。老子本以“寂寥”來形容“道”之無聲無臭性，甘泉卻故意將“寂寥”等同于“道”，于是甘泉心目中的老子之“道”傾于虛寂、靜態(tài)。如此詮釋，結(jié)論自然便是：老子所察仍停留在“氣”的層面，未曾窺視到“易”之體、“氣”之化——“生”。

對于“道”理解的錯(cuò)謬，自然傳導(dǎo)到對“道”、“氣”關(guān)系的正確理解?！兜赖陆?jīng)》三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以位天下貞，其致之一也?！边@一章老子將“道”言之為“一”，天地得此“一”而神，而靈。甘泉對這一段的總體評(píng)價(jià)是“似是矣”：

但不知老子之所謂一者何物也？學(xué)固有似是而非者，知言君子當(dāng)深辯之。胡康侯謂：“句句合，然而不同，于此看得破，許爾具一只眼?！贝瞬豢刹晦q也。天下固有具眼者。［2］21

甘泉所以做出這一評(píng)價(jià)的原委是因?yàn)樵谄淇磥砝献铀^“一”不知何指。這就是說，道家講“一”，儒家亦未嘗不講“一”。儒、道兩家均講“一”，于此間便存在著似是而非的問題，君子為學(xué)當(dāng)深辯之。深辯之，當(dāng)具一雙慧眼；在慧眼的啟迪下，才能分辨儒、道兩家所講“一”的差別。

于這一非難中，甘泉只是指出儒、道兩家均講“一”，于此間當(dāng)具一慧眼深辯之；至于儒、道兩家所謂“一”的具體內(nèi)涵，甘泉于此并未確然點(diǎn)明。不過在他處，甘泉還是點(diǎn)出了儒、道兩家“一”內(nèi)涵的差別。弟子蕭時(shí)中因孔子“君子不以人廢言”，認(rèn)為《道德經(jīng)》該章（第三十九章）“似亦可取者”，并就此問于甘泉。甘泉這樣回應(yīng)：

吾非以老子而廢此言，直以此言斷其是非真?zhèn)味１怂^得者，彼得此之謂也。吾以道觀之，則天之清即天之一，地之寧即地之一，神之靈即神之一，萬物之生即萬物之一，王侯之貞即王侯之一，天地鬼神萬物王侯同得此一，皆是此一個(gè)一，故道一本也。本是一，而此書一一言得，則二之也。又吾儒之所謂一者理也，彼之所謂一者氣爾。知言君子，當(dāng)知其微，似是而非。［2］46

甘泉竭力表白自己并沒有因人廢言，并沒有因是老子所言就否定此言，也沒有根據(jù)言語本身來判斷是非真?zhèn)巍！独献印返谌耪略疲骸拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，王侯得一以為天下貞?！备嗜獙献釉倪M(jìn)行刪改，將“得”改寫為“即”。甘泉所以要故意改寫，在于改寫之前、之后所含之意蘊(yùn)迥然有別。改寫之前——言“得”時(shí)，“道”與萬物相對而言；而改寫之后——言“即”時(shí)，“道”與萬物的關(guān)系可謂之渾然一體。進(jìn)而，甘泉指出老子所言之“一”是就“氣”而言，儒家所言之“一”是就“理”而言。

由此可見，儒門所謂“一”，是“道”的另一種指稱，“一”就是“道”。弟子王奉未能勘破儒、道“一”之“同與？異與？”故叩問于甘泉。甘泉這樣教誨：“此千里之謬，老子所謂一者，氣也；圣人所謂一者，理也?！保?］3甘泉之教誨與上文所述同出一轍，同言“一”，儒家所言之“一”乃就“理”而言，道家所言之“一”乃就“氣”而言，可問題還在于“理”、“氣”之別又意味著什么？

甘泉講學(xué)新泉書院時(shí)，弟子田叔禾聽聞“老氏任氣，圣人任理，任理則公，任氣則私”之訓(xùn)，于是將其理解言之于甘泉：

愚謂理氣皆道也，自其會(huì)通者而言謂之理，自其混淪者而言謂之氣，氣則其虛，而理則其實(shí)也。圣人任理，故萬物皆備于身；老氏任氣，則雖四體猶以為贅，故其言曰：“圣人虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！笔鞘固煜麓来廊幌嗦蕿槿棍缏苟罂梢?。［4］24

田叔禾認(rèn)為不論是“理”，還是“氣”，均可言之為“道”，只是從物之會(huì)通處而言，謂之“理”；從萬物混淪處而言，謂之“氣”；“氣”為虛，“理”為實(shí)。圣人聽任“理”，故萬物皆備于一身；老子聽任“氣”，故以四體為累贅。在這一理論支撐下，老子才主張?zhí)煜律窠源来廊慌c犬豕麋鹿渾然相處。

對于田叔禾這一理解，甘泉如是評(píng)點(diǎn)：

理氣皆道，即氣是道，孟子形色天性也，此無疑矣，然與老氏任氣、圣人任理之說不同。老氏只煉精化氣，專以調(diào)這些氣為主，圣人則以氣之得中正是理，全不相干。會(huì)通混淪之說，亦是就圣人所論理氣上說如此。理氣不分混淪與會(huì)通，更須體認(rèn)。［4］24

甘泉認(rèn)為“理”“氣”皆“道”、即“氣”即“道”與孟子“形色天性也”不可以說不對。然這之說法與“老氏任氣”、“圣人任理”還是有所別。老子只沉溺于“煉精化氣”，以“調(diào)氣”養(yǎng)生作為自己思想的主旨。圣人則以“氣”之“中正”為“理”。為了進(jìn)一步啟發(fā)田叔禾，甘泉語重心長地提醒田叔禾：就“理”“氣”關(guān)系而言，才有所謂“會(huì)通”、“混淪”之說；然而從“氣”之“中正”為“理”出發(fā)，“理”“氣”本無所謂“會(huì)通”、“混淪”之說。

于這一師徒間對話中，甘泉提及三種“理”“氣”關(guān)系。第一種是“老氏任氣”，甘泉自然不會(huì)認(rèn)同。第二種是孟子“形色天性也”，在認(rèn)同的同時(shí)，甘泉亦指出其間亦存在著罅漏：“氣”本身并不可直接言之為“道”。第三種，甘泉將其言為圣人之說：“氣”之“中正”為“道”。通過三種“理”“氣”關(guān)系的比較，甘泉揭示了儒家之“道”與老子之“道”差別所在。老子之“道”，在甘泉看來，是專就調(diào)“氣”以養(yǎng)生而言；而儒家之“道”是就“氣”之中正而言。調(diào)“氣”以養(yǎng)生，老子強(qiáng)調(diào)“煉精化氣”，進(jìn)而專注于一己之私。儒家則強(qiáng)調(diào)“氣”之“中”，由此契于萬物之性。在此意義上，甘泉又言：“任理則公，任氣則私?！庇械茏訂柛嗜骸袄鲜虾我苑堑?？”甘泉如是回應(yīng)：“老氏任氣，圣人任理。任理則公，任氣則私。理氣之異，毫厘千里?！保?］2“任氣”、“任理”非無關(guān)緊要，“任氣”在“氣”的驅(qū)使下則趨向于私，“任理”則在“理”的牽引下趨向于公。故在甘泉看來，“理”、“氣”之別，差之毫厘，謬以千里。

從儒家為公、老子為私這一向度出發(fā)，甘泉批駁了《道德經(jīng)》第七章：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”

本章老子欲表達(dá)天地因其無私故能成其私。對于這一觀點(diǎn)，甘泉并不認(rèn)同：

天地運(yùn)化，道之自然不息，故曰生生。不可以言自生，亦不可以言不自生，此不字是誰不他？是老子以私窺天地也。圣人體天地之道，亦本于自然，純亦不已，亦不曾有意后先內(nèi)外其身也。圣人，天地之道，廓然大公，故能成其公，非成其私也。［2］4-5

這里，甘泉并沒有直接反駁天地?zé)o私以成其私，而是從天地運(yùn)化說起。天地運(yùn)化，生生不已，故可以“生生”來形容天地。在這一點(diǎn)上，儒、道并無二致。區(qū)別在于，在儒門視域中，天地間生生，不可言之自生，亦不可言之不自生。因?yàn)椴还茏陨€是不自生，尚待有個(gè)生生者。這就是說，在儒門內(nèi)，“生生”是個(gè)自然過程，不存在一位超驗(yàn)的“生生”者。盡管與儒門相似，老子亦窺見天地之奧妙——“生生”，然而老子卻執(zhí)著于“生生”而不放，于是“生生”不再是對“生生”過程本身的一種形容，而是作為“生生”者存在。儒門圣人因體天地生化之道，故能順天地生化之自然，不曾著意后其身，亦不曾有意外其身。圣人，如天地之道般廓然大公，由此而成其公，而非成其一己之私。公，意味著物我渾然，體用不二；私，則意味著物我有間，體用二分。

約言之，儒、老之別在于對“生”理解的不同。老子雖體察到“生”，但執(zhí)著于“生”，從而成一己之私；在“私”的引導(dǎo)下，“道”趨于體用二分。儒家則體察到“生”，但并不執(zhí)著于“生”，從而廓然大公；在“公”的牽引下，儒家之“道”趣于體用不二。

在甘泉看來，老子“體”“用”二分，不僅體現(xiàn)在本體“生”的層面，還體現(xiàn)在“虛”“實(shí)”層面。

《道德經(jīng)》第六章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”這一章表達(dá)的是天地之根空曠幽渺，卻綿綿若存，運(yùn)化不已。甘泉從儒門“虛”、“實(shí)”一體的向度加以駁斥：

儒道亦言虛，然虛實(shí)同體，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛。而獨(dú)言虛者，虛無之弊也。況以谷言虛，則谷有限而虛無窮。如天之太虛，虛中流行運(yùn)化，無非實(shí)理，何嘗獨(dú)虛？而生生化化，不舍晝夜，此生意何嘗有門？若言綿綿若存，用之不勤，頗似孟子“勿忘勿助之間”矣，而孟子則先曰“必有事焉”。本說理，而老子此言則說氣，所謂“句句合，然而不同，看得破，許汝具一只眼者”，真知言也。達(dá)者信之而世儒惑焉。［2］4

甘泉指出儒家言“虛”，老子亦言“虛”。儒家之“虛”，乃“虛”、“實(shí)”一體之“虛”，“虛”中涵“實(shí)”，“實(shí)”中涵“虛”?！兜赖陆?jīng)》第六章卻只言“虛”，不言“實(shí)”，這不無陷入虛無的泥沼中。況老子以谷喻“虛”，谷有限，“虛”卻無窮。甘泉在這里言“虛”時(shí)又回到自己的“太虛”理論中?！疤摗彪m空曠，內(nèi)里卻運(yùn)化不已，運(yùn)化中無不蘊(yùn)涵著“實(shí)理”。生化不已，此生意何嘗有個(gè)根源處？對于“綿綿若存，用之不勤”一句，甘泉倒是滿意，認(rèn)為類似孟子“勿忘勿助之間”。然而此句畢竟不能完全等于“勿忘勿助之間”，因?yàn)槊献釉谡f“勿忘勿助之間”之前，先言“必有事焉”。言下之意，“綿綿若存，用之不勤”并無實(shí)質(zhì)內(nèi)容，僅徒涵養(yǎng)而已。結(jié)束處，甘泉又一次指出，為學(xué)本應(yīng)言及“理”，老子卻仍停留在“氣”的層面。

《道德經(jīng)》第十六章：“致虛極，守靜篤。”該章老子表彰了虛靜工夫，可甘泉所目及的只是“虛”、“靜”字眼，于是評(píng)論道：“圣人之道，虛實(shí)動(dòng)靜同體。”［2］9

甘泉念念不忘的還是“道”的特征：“虛”與“實(shí)”、“動(dòng)”與“靜”乃渾然一體?？衫献铀缘摹疤摗北容^單純，就是虛無，不存在。相應(yīng)地，“實(shí)”就是實(shí)體之物，具體的存在?！疤摗?、“實(shí)”之間并無直接勾連，由此“虛”是“虛”，“實(shí)”是“實(shí)”，趨于二分。

三、《道德經(jīng)》自然觀：枯槁之“自然”觀

《道德經(jīng)》的思想內(nèi)核是“道”，“道”的基本內(nèi)涵之一便是“自然”。在甘泉看來，儒家雖然沒有口口聲聲言說“自然”，卻是“自然”之學(xué)；老子雖然念念在茲，卻非“自然”之學(xué)?；诖耍嗜谂g《道德經(jīng)》“自然”觀時(shí)，可謂不遺余力。更何況，江門之學(xué)的宗旨就是“學(xué)以自然為宗”，湛甘泉亦倡“勿忘勿助”，故甘泉不得不面對老子的“自然”觀，以表明老子的“自然”觀并沒有把捉到本真之“自然”，而其與白沙一脈相承的“自然”觀才真正契合本真之“自然”。

那么甘泉心目中的“自然”三昧為何？特別是儒家之“自然”與老子之“自然”有何差別？學(xué)界已有兩篇專門關(guān)涉《非老子》的論文，他們是如何詮釋儒門之“自然”觀的？張佑珍認(rèn)為“自然”是“順天地萬物之化”。［3］25黎業(yè)明則將“自然”理解為“物各付物”。［6］在筆者看來，張、黎二位均指涉到甘泉心目中儒門“自然”的特征，然而均未能完整闡發(fā)甘泉心目中儒家“自然”觀的三昧，從而亦未能厘清儒家之“自然”與老子之“自然”之別。

儒家“自然”觀的內(nèi)涵為何，下文也許給出些許線索：

天理者，天之道也。天理自然，君子法之，以直養(yǎng)無害。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，無害自然而已。彼訾老、莊以自然，誣也。老、莊逆天者也，遂以自然非道，不智孰大焉?。?］15

在“天理”視域下，甘泉闡釋了儒門“自然”觀?！疤炖怼本褪翘熘暗馈?，亦即“自然”。故“天理”與“自然”是同位的格：“夫自然者，天之理也；理出于自然，故曰自然。”［7］甘泉將判斷“自然”的標(biāo)準(zhǔn)歸之于“天理”，“天理”就是天之“道”。儒家契合天之“道”，故其學(xué)便是“自然”之學(xué)；老子背離天之“道”，便不可謂之為“自然”之學(xué)。接下來的問題便是：“天”的內(nèi)涵是什么？“天”乃大自然之征象，故“天”就是大自然本身。于是，問題又回到如何理解大自然？甘泉心目中的大自然是何等形象？史恭甫熱心建新泉精舍之前堂，命名為“自然”，并請甘泉銘之。在《自然堂銘》中甘泉闡述了自己心目中的大自然：

夫自然者，自然而然者。或曰老莊，無亦其禪。曰彼二氏，私智煩難，焉睹本體？焉知自然？曰自然者，何以云然？夫自然者，自然而然?！蚴t少，或失則多，或過不及，如自然何？仰維宣圣，示學(xué)之大，毋意毋必，毋固毋我。川上之嘆，不舍晝夜。天時(shí)在上，水土在下，倬彼先覺，大公有廓。自喜自怒，自哀自了，天機(jī)之動(dòng)，物適無莫。知天所為，絕無絲毫人力，是謂自然。其觀于天地也，天自為高，地自為卑。乾動(dòng)坤靜，巽風(fēng)震雷，澤流山峙，止坎明離。四時(shí)寒暑，自適其期。一陰一陽之謂道，道自無為，是謂自然。其觀於萬物也，化者自化，生者自生，色者自色，形者自形。自動(dòng)自植，自飛自潛。鳶自戾天，魚自躍淵，不犯手段，是謂自然。是何以然？莫知其然。其然莫知，人孰與之？孰其主張？孰其綱維？孰商量之？孰安排之？［8］

甘泉還是首先表明老莊、禪宗非“自然”之學(xué)。老莊、禪宗均逞一己之私智，趨于煩復(fù)、繁難，當(dāng)然違背“自然”之旨趣。在此判斷下，甘泉才進(jìn)而鋪陳“自然”之義。在此銘中，甘泉闡述了“自然”有如下四層涵義：

第一層，“中”?！盎蚴t少，或失則多，或過不及”，甘泉指出以上皆不可謂之為“自然”，這就是說，“中”才可稱為“自然”。只有“中”才能契于“自然”，過、不及均遠(yuǎn)離“自然”。弟子呂懷困惑于何為“中”、何為“理”，甘泉這樣回應(yīng)：“在天地與在人一般，其在天地，一陰一陽合德，是之謂中，是之謂理。民受天地之中，在生生不息，剛?cè)岷系?，即是天地之性，所謂天地萬物一體者也?！保?］25甘泉在天人一體的語境中加以回答。天地間不過一氣流行而已，一“氣”又分為陰陽。陰陽二氣燮和，則可謂之為“中”、謂之為“理”。庶民受天地中正之“氣”而生，故稟賦天地之“性”，心中充溢著“生生”之意。

第二層，“毋”。欲趨于“自然”，甘泉提出當(dāng)“毋意毋必，毋固毋我”。若未能做到“毋”，則有所執(zhí)；有所執(zhí)則不免勉強(qiáng)、造作，從而遠(yuǎn)離“自然”。因此應(yīng)從“毋”處用功，無所執(zhí)；無所執(zhí)，順其而然，由此趨于“自然”。在“自然”的境界中，天地廓然大公；廓然，萬物才暢其生；大公，庶物才適其然。這就是說，只有“毋”、無執(zhí)，才能契于“自然”。弟子余胤緒困于學(xué)之不進(jìn)，叩問于甘泉。甘泉這樣教誨：“中有物也。有物則梗，梗則滯，今之功名利達(dá)，其學(xué)之大梗也與！”［10］甘泉認(rèn)為余胤緒學(xué)之不進(jìn)的根源在于心中有物，心中有物則梗塞于心；梗塞于心則心有所滯，功名利祿乃心之大梗。梗，便是執(zhí)。心中若無梗，心便無所執(zhí)。甘泉在教誨弟子如何為學(xué)時(shí)說道：“要求實(shí)用，須養(yǎng)實(shí)體。要造公溥，須去己私。然去己私，斯見實(shí)體矣！”［11］為學(xué)固當(dāng)于實(shí)中踐履，以造于實(shí)中有所見。然實(shí)有所見的前提是祛除一己之私。祛除一己之私，方能實(shí)有所見。有私則有塞，無私則無塞。私便有執(zhí)，無私便無執(zhí)。無執(zhí)才能察見實(shí)體。無執(zhí)，又可言之為“虛”。故甘泉如是教誨弟子：“唯學(xué)遜志，虛者受善之原；玩物喪志，塞者陷惡之端?！保?］為學(xué)當(dāng)放下自己身段，內(nèi)心保持虛廓，則善汩然而生；心中若滯物，則陷入惡之淵。

第三層，“生”?！白釉诖ㄉ显唬菏耪呷缢狗?，不舍晝夜！”（《論語·子罕》）儒門之內(nèi)，“川上之嘆”多為時(shí)間飛逝之意象，而甘泉?jiǎng)t從另一維度——“生”來加以闡述。為了表述“自然”蘊(yùn)含“生生”之意，甘泉不惜故意曲解經(jīng)典。這不僅表現(xiàn)在對“川上之嘆”的闡釋上，還表現(xiàn)在對《中庸》“慎獨(dú)”的詮釋：

師尊解中庸“慎獨(dú)”，以獨(dú)者不可見聞而可獨(dú)知之體也，理也；戒慎恐懼，乃所謂慎存其體也。心謂果能如此，必見此道無所不在，色色皆天理流行，庶或窺無聲無臭之妙，是謂德修而道凝矣。程子只在謹(jǐn)獨(dú)之意殆如是乎！初學(xué)固未敢論此，誠有望洋之懼焉！且莫理會(huì)川上及無聲無臭之妙，只且去下慎獨(dú)功夫，則自見無聲無臭之妙、川上之體矣。［9］2

為了使“慎獨(dú)”詮釋更具權(quán)威性，甘泉假托此處“慎獨(dú)”之詮釋并非自己所釋，而是其業(yè)師白沙所釋。在詮釋過程中，甘泉緊緊抓住“獨(dú)”?！蔼?dú)”，在甘泉看來，是不可見、不可聞獨(dú)知之體。此體無聲無臭，色色流行。如何才能體此獨(dú)知之體？甘泉給出的法門是“慎獨(dú)”。在“慎獨(dú)”工夫法門下，便能體會(huì)到無聲無臭之妙，把捉到川上之體。

第四層，“自”?！白韵沧耘?，自哀自了，天機(jī)之動(dòng)，物適無莫”表述了自然的自其所然性。自然，作為萬物自我生長、展開之場域而出場。在此場域中，萬物回歸其自身，并由此貞定著其自身的本性。

約言之，甘泉心目中的“自然”乃不偏不倚、廓然大公、生生之“自然”，在生生“自然”流淌中，萬物自生自長，各得其然。

甘泉從四個(gè)方面確立自己的“自然”觀，并且以此“自然”觀，逐條批駁老子的“自然”觀。

首先，老子之“自然”非趣于“中”。《道德經(jīng)》第五十五章云：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已?！痹撜吕献颖磉_(dá)生民當(dāng)守常知明，才能避不預(yù)之禍，免不期之災(zāi)。甘泉并不茍同于這一表述，反駁道：

圣人之道中立而和生，知和而和，則非圣人之所謂和矣。知常以下數(shù)言，名理未當(dāng)。蓋不知而作，好事者為之也。［2］30

甘泉對該章不茍同的根源在于老子將“常”理解為“知和”，這就潛在地將“和”之源頭理解為“知和而和”，而不知“中立而和生”，“和”乃源之于“中”?！爸投?，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）在儒學(xué)圣門中，“和”并不是最高范疇，一味為“和”而和，非圣人之所求。在求“和”的過程中，當(dāng)以禮節(jié)之，此才可言之為“中”，故“中立而和生”。正因?yàn)槔献游茨荏w察到“和”之背后的“中”，故“知常”以下數(shù)言名理不當(dāng)，非知“道”者所言。

在甘泉看來，“自然”與“中”是同等的范疇，可以相互詮釋。老子背離了“中”，自然亦違背了“自然”。

其次，老子之“自然”并未達(dá)于“毋”之境界，未免有所執(zhí)，從而自我私意作祟其間。

《道德經(jīng)》第七章云：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！崩献釉谠撜卤磉_(dá)成私之方式在于無私。對于老子這一染有詭譎色彩的話語，甘泉如是批駁：

天地運(yùn)化，道之自然不息，故曰生生。不可以言自生，亦不可以言不自生，此不字是誰不他？是老子以私窺天地也。圣人體天地之道，亦本于自然，純亦不已，亦不曾有意后先內(nèi)外其身也。圣人，天地之道，廓然大公，故能成其公，非成其私也。［2］5

天地運(yùn)化不已，運(yùn)行不息，若察乎此便察乎“生生”之“道”。然此“生生”之“道”不可言自生，亦不可言不自生。由是可見，老子乃以私意窺天地。相反地，圣人由天地之自其而然的運(yùn)化體察到天地“生生”之“道”，故契于自然，融于生生化化過程之中，不曾有意區(qū)分先后內(nèi)外。在此意義上，圣人如天地之“道”般廓然大公；廓然大公，乃成就天地之大公，而非成就一己之私。

《道德經(jīng)》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”老子在這里指出為人處世當(dāng)如履薄冰，甘泉卻于此中敏銳地覺察到老子并非“自然”：“一弛一張，莫非自然，毫發(fā)加意，便屬私心?！保?］28一張一弛，當(dāng)循于“自然”，若加絲毫己意，便屬私心。老子假設(shè)己若有知，便行于大道。在行于大道的途中，如履薄冰，在甘泉看來，此不無已加了私意。

這就是說，在甘泉心目中，老子表面言“自然”，可還是脫不了私意的底蘊(yùn)，故非如儒家無私意、廓然大公之“自然”。故此，在此視域下，老子未免是陰謀論者。

再次，甘泉所言“自然”蘊(yùn)含著“生生”，是靈動(dòng)之“自然”，而老子所言之“自然”并無“生意”，乃枯槁之“自然”。

《道德經(jīng)》第六章曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”，并對此作如下論述：

儒道亦言虛，然虛實(shí)同體，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛。而獨(dú)言虛者，虛無之弊也。況以谷言虛，則谷有限而虛無窮。如天之太虛，虛中流行運(yùn)化，無非實(shí)理，何嘗獨(dú)虛？而生生化化，不舍晝夜，此生意何嘗有門？若言綿綿若存，用之不勤，頗似孟子“勿忘勿助之間”矣，而孟子則先曰“必有事焉”。本說理，而老子此言則說氣，所謂“句句合，然而不同，看得破，許汝具一只眼者”，真知言也。達(dá)者信之而世儒惑焉。［2］4

甘泉認(rèn)為，儒道兩家均言及“虛”，但道家獨(dú)言“虛”而無及“實(shí)”，則不免流于虛無之弊。而儒家所言之“虛”乃“虛”“實(shí)”同體之“虛”，虛”中涵“實(shí)”，故儒家視域中“虛”無虛無之流弊。況且，老子以山谷喻“虛”，山谷有限，“虛”卻無限。為了形象地表述“虛”中涵“實(shí)”，甘泉以天之“太虛”來喻之?！疤摗痹杏吧狻保灰?，無非“實(shí)理”，因此“太虛”何可謂之為“虛”？生生化化，片刻不停息，此“生意”何嘗有所謂開端之“門”？老子所言“綿綿若存，用之不勤”，類似于孟子“勿忘勿助之間”，然孟子于“勿忘勿助之間”前尚有“必有事”。儒家言“理”，老子這里所言只及“氣”。故儒道兩家表面看句句合，然而內(nèi)里卻判若云泥。于此看得破，在甘泉看來，當(dāng)具一慧眼。圣者知儒道之別，俗儒則惑于此。

最后，甘泉所言之“自然”，乃自其而然；而老子所言之“自然”，雖亦言自其而然，可其背后仍隱藏著無形的主宰者。

《道德經(jīng)》第五章云：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”老子通過將天地喻為橐龠，以表述天地形體虛廓，功用卻不窮竭。對于這一表述，甘泉如是反駁：“一氣陰陽，消息運(yùn)行，自屈自信，非若橐龠須人動(dòng)之為二也。此可謂知道之言乎？”［2］3-4《道德經(jīng)》原文只是籠統(tǒng)地言說天地若橐龠，至于天地運(yùn)化的動(dòng)力根源，老子并未進(jìn)一步追溯。甘泉?jiǎng)t將動(dòng)力根源歸之于“陰氣”、“陽氣”。陰陽二“氣”自消自息，自屈自伸，故天地運(yùn)化不已。若如老子所言，天地猶如橐龠，則待人而后啟動(dòng)，無形中在天地之外設(shè)立個(gè)主宰者。由此，甘泉判斷此章絕非知“道”者所語。

總而言之，老子之“自然”觀乃偏于一己、枯槁、有待外在主宰之“自然”。這顯然有違于儒門生生之“自然”。

綜上所述，甘泉并非刻意要批駁《道德經(jīng)》，只是弟子王道撰寫了《老子億》，假儒以倡道，為了表明自己的立場，維護(hù)己學(xué)的正統(tǒng)性，甘泉這才不得已站出來，痛非《道德經(jīng)》；甘泉之痛非《道德經(jīng)》，非基于《道德經(jīng)》本身，而是基于自己的思想主旨——“生”。于是《道德經(jīng)》錯(cuò)謬的根源在于違背了天地之“生”。通過對《道德經(jīng)》的批駁，甘泉實(shí)際上亦進(jìn)一步彰顯自己的思想主旨——“生”。

［1］黃宗羲.明儒學(xué)案［M］.北京:中華書局,1985.

［2］湛若水.非老子［M］//甘泉先生續(xù)編大全:卷三十二.1555年（明嘉靖三十四年）刻,1595年（萬歷二十三年）修補(bǔ)本.臺(tái)北:臺(tái)灣“國家圖書館”藏,鐘彩均先生點(diǎn)校成電子文檔.

［3］張佑珍.江門道統(tǒng)與“非老子”［J］.花蓮師院學(xué)報(bào),2003（16）.

［4］湛若水.新泉問辯錄［M］//泉翁大全集:卷六十七.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（萬歷二十一年）修補(bǔ)本.臺(tái)北:臺(tái)灣“國家圖書館”藏,鐘彩均先生點(diǎn)校成電子文檔.

［5］湛若水.雍語［M］//泉翁大全集:卷二.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（萬歷二十一年）修補(bǔ)本.臺(tái)北:臺(tái)灣“國家圖書館”藏,鐘彩均先生點(diǎn)校成電子文檔.

［6］黎業(yè)明.湛若水關(guān)于儒道之別觀點(diǎn)述略——以《非老子為中心》［J］.深圳大學(xué)學(xué)報(bào),2013（5）:44-50.

［7］湛若水.重刻白沙先生全集序［M］//陳獻(xiàn)章集.孫海通,點(diǎn)校.北京:中華書局,1987:896.

［8］湛若水.自然堂銘［M］//泉翁大全集:卷三十三.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（萬歷二十一年）修補(bǔ)本.臺(tái)北:臺(tái)灣“國家圖書館”,鐘彩均先生點(diǎn)校成電子文檔.

［9］湛若水.新泉問辯續(xù)錄［M］//泉翁大全集:卷七十.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（萬歷二十一年）修補(bǔ)本.臺(tái)北:臺(tái)灣“國家圖書館”,鐘彩均先生點(diǎn)校成電子文檔.

［10］湛若水.雍語［M］//泉翁大泉集:卷六.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（萬歷二十一年）修補(bǔ)本.臺(tái)北:臺(tái)灣“國家圖書館”藏,鐘彩均先生點(diǎn)校成電子文檔.

［11］湛若水.問疑錄［M］//泉翁大全集:卷七十五.1536年（明嘉靖十五年）刻,1593年（萬歷二十一年）修補(bǔ)本.臺(tái)北:臺(tái)灣“國家圖書館”藏,鐘彩均先生點(diǎn)校成電子文檔.

（責(zé)任編輯：梁念瓊liangnq123@163.com）

Severely Criticism onLaoziby Ganquan——from the Perspective of“Dynamics”

MAJi
（Marxismschool,Minnan Normal University,Fujian 363000,China）

Confucianism,Taoism and Buddhism became a social thought trend.There are some Confucian advocated Taoism、Buddhism under the guise of Confucianism.From Ganquan school,as one of two scholars of Ming dynasty,Wangdao catered to the thought trend and compiled Laozi Supposition under the guise of Confucianism.In order to show his position,Ganquan had to posture and write Criticism on Laozi to criticize Laozi Supposition.Such criticism was not based on the theory of Laozi,but based on the purpose of his theory-Dynamics.From the perspective of Dynamics,Ganquan refuted Laozi on the separate of ontology,function,and undynamic natural view.

Ganquan;Wangdao;dynamics;separate of ontology and function;nature

B223.1

A

1008-018X（2017）04-0011-09

2017-04-22

2014年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃青年基金項(xiàng)目（14YJCZH163）

馬 寄（1972-），男，江蘇南京人，閩南師范大學(xué)副教授，博士。