在性善論“溫情”表象的背后

李萬堡

（汕尾職業(yè)技術學院人文社科系，廣東汕尾516600）

在性善論“溫情”表象的背后

李萬堡

（汕尾職業(yè)技術學院人文社科系，廣東汕尾516600）

人性善惡聚訟百代，而治統(tǒng)向來漠視性惡并高揚真善美。“真”即其自然本真，“善”即人為之偽，“美”亦自然亦人為。若論元初，自然為本，偽乃踵事增華，即“繪事后素”。人性之本未必盡善盡美，而后天之“偽”可使為善，亦可偽善。善惡皆屬人性一端，儒家依善立論并弘揚教化，制造神圣，終致大偽斯興。而一旦神圣被解構(gòu)，“大偽”被洞穿，惡性被喚醒，禮崩樂壞則勢所必然，繼之民眾鋌而走險，舉替天行道之旗、假吊民伐罪之道，嘯聚山林，意欲重建家國天下，兩千余載歷史周期律如是重演。

儒家思想；人性論；文明論；歷史周期律

子曰“克己復禮則天下歸仁”，然何謂“周禮”，周公制禮作樂旨意何在？此須先拷問何謂人性?？酌瞎虉?zhí)仁善之源，荀卿反持丑惡之端，百代聚訟肇始。周初姬旦依宗法制制禮作樂，推孝而忠，以家國混成而維系封建制。春秋已降，禮崩樂壞，士人各懷利器以救，孔孟之徒奔走呼號，墨者之屬抱薪救火，老莊之輩哀嘆隱忍，最終申韓之術一掃六和。孔孟能忍天下諸侯僭越封號，由伯子而公侯，由公侯王天下，熟不忍“八佾舞于庭”？老莊以“無為而治”，以人道尊天道，曲高和寡；墨論遠離世俗人心，雖赴湯蹈火而難接地氣；孔孟秉承天遂人愿，高倡仁義道德，偏執(zhí)偽善，遠水不解近渴。遂有天子失官、老子西去、孔孟奔走、莊周觀魚，學在四夷。唯申韓之流直面人心，直陳利害，然申韓之失，一在道德，二在仁義，捐棄“一字千金”之言而不顧，鐵面無情，秦皇二世而亡。道家絕圣棄智，騎青牛、坐漆園，僅西漢文景之世曇花一現(xiàn)而百代無聞于朝。墨家兼愛非攻，逆流而動，顯學遽隱。儒家仁義道德、內(nèi)圣外王，似與墨者殊途同歸，皆不為當世所用，但儒家尊尊親親之等級特權卻暗合治者情懷，于是自董仲舒之后彪炳至今。道德教化日益強化，而道德情懷日見式微，尋根探源，則必回溯人性善惡之辯。

一、性善致偽善以至“無法無天”

世人皆知“性善”導源孟子，亞圣以仁義禮智四端為人心常態(tài)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！保ā陡孀印罚┎⒂扇市耐萍叭收骸叭私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā豆珜O丑》）常理以為人性文明，獸性野蠻，實則禽獸之食肉草乃自然法則，而人之所食禽獸魚鱉無所不包亦自然也，虎毒不食子，然人或有易子而食，此可辨人與獸之性乎！故人類之野蠻與文明分野亦當別論。古今中外貪腐不絕，淵源何在？其實無非由人性之欲衍生利害，并開啟惡端。人獸“欲望”元初本同，“食色”性也。但動物放縱欲望無所滯礙，人之放縱欲望則不可無拘無束，蓋因人之社會性遠出獸類，即社會生活，必由社會規(guī)范之。故此人類對于欲望的放縱程度當與制度建設和法網(wǎng)恢恢相表里。雖然集權帝國無不借前車之鑒，而歷史亦不斷上演前車之覆，期間儒學亦竭力創(chuàng)新理論、牢籠國策，直至推出“存天理，滅人欲”之心性大法，亦未能撲滅因集權制而帶來的人欲放縱。人獸之別當在理智性、社會性，在于私權利與公權力的和諧與平衡，合理合法的私權利需要公權力保護，非理非法的私權利需要公權力扼制，基于此，公權力的制定就需要選取全民私權利的最大公約數(shù)，需要全民制訂與全民監(jiān)督，而不允許有凌駕于其上的個別私權利存在。而一旦私權利間或凌駕于公權力之上，理智與欲望相碰撞之際，公權力與私權利沖突之時，當事人首先是評估放縱欲望、違背社會公利之成本有無抑或大小，于是有中規(guī)中矩，有有恃無恐，亦有鋌而走險。故此扼制人心，維護公利則不應是道德說教和仁心自律，而是陽光下的法律機制。

針對孟子善論，告子奮起辯曰：“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！献釉唬骸艧o分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶也?！保ā陡孀印罚└孀右运飨蛑疅o常態(tài)喻人無善惡，而孟子執(zhí)言水往低處流即常態(tài)。又公都子曰：“告子曰‘性無善無不善也’，或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴’?；蛟唬骸行陨?，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰性善，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！倍穗m各執(zhí)一端，但依孟子之勢，勝負判然。后世儒家以唯仁牧民、以風化下，漠視人性惡端，遂使道德教化百代不易。呂思勉先生說：“如實言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為并毀，性又何從而見？……告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！苏f最是……故孟子之難，不中理也。”［1］。

孟子以魚與熊掌譬生與義皆我所欲，然舍魚而取熊掌、舍生而取義，實屬必然。但此譬之謬正在于生硬比附義與熊掌，而漠視取“熊掌”與“生”皆是感性和本能作用，取“魚”與“義”是理性和人為作用，以感性而論，熊掌與生必重于魚與義，取熊掌取生同為損人利己，本性也。取魚取義乃是圣賢之理性抉擇，凡俗難從。譬之美色投懷送抱，孔方?jīng)皼叭绯?，此際常人滅欲有幾？才色兼收常人也，才色不動圣人也，而圣賢此際心中亦必是心頭先動之、后抑之。孟氏引孔子語“道二，仁與不仁而已矣”，此中已承認人性的兩面性，而“求則得之，舍則失之，求在我者也”，此中又承認了仁乃“求”而得之，而非固有之性，雖然孟氏絕口不提惡是否為人性固有，但其思想已然陷入悖論。其“養(yǎng)我浩然之氣”，亦自招認浩然之氣亦非固有而須“養(yǎng)”，至此孟氏亦未出告子窠臼。儒家原典《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，故強者脅弱，眾者暴寡，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也?！保?］諸子源于六經(jīng)，儒道概莫能外，“性善”論離經(jīng)遠矣。

周代伊始，左手高舉敬天法祖保民，右手高舉“刑不上大夫，禮不下庶人”，孔孟弘揚不遺余力，而尊尊親親之等差之愛、特權之仁又如何“保民”？孟氏指出“墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”，批評墨氏混淆人獸，但孟氏又如何解釋無父無君之母系氏族社會是否為人類。孟氏以“父子”尊卑論推及“君臣”，導致等級觀念數(shù)千年肆虐，足見“民貴君輕”實乃漂亮口號而已。孟氏對墨子等諸子多有否定，遂開后世李斯禁百家語和董仲舒黜百家之先河。

程頤說人性之惡不出于性（心）而出于情：“‘問心有善惡否？’伊川曰：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心?！保ā冻淌线z書》卷十八）于是朱熹提出疑問：“履之問：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。’”（《朱子語類》卷九十五）朱子說程伊川之立論未穩(wěn)，《朱子語類》卷五說：“心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚么做出來？”看來朱熹持論較中正。

二、禮樂教化導致“姑息養(yǎng)奸”

荀子認為，人之命在天，人是天生，人情出于天情（性）：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。”荀子也和孟子一樣，認為食色喜怒為人先天性情，人情所不能免之，但在性情與仁義的關系上，孟子認為仁義是大體，食色是小體；仁義是熊掌，食色是魚，未免武斷。荀子則不同，認為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲諸般情緒欲望，“君子”“小人”概莫能外：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯習俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！保ā盾髯印s辱》）“人之生也固小人”，即“性惡”。至于仁義，則由后天所學、所行和所為而獲得。荀子論欲望、爭端以及暴力與人性曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯菭幎酥疁Y源，爭端乃順性之惡果。于是荀子分性與偽曰：“不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也?！焙美c欲望之性不用“偽”即“天性”，仁義辭讓之性要“偽”而得之，即“人性”。偽即人為，意即人類的作為?！皞危椋笔菓]、學和行，禮義是出于圣人君子之偽。但荀子也不否認偽（為）的積極意義，“偽”是建立仁義、消化性情的關健，是禮義和人治賴以重建的新根據(jù)。荀子以為君子別于小人即在為與不為：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也?！毙∪?、君子皆有其天性，善惡同在，所不同者在于君子富于思慮和學習而能自臻圣域：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯又赋鋈诵员就鴤€性有異，或有日三省吾身而自圣之，或有非教化而不能善，或有雖耳提面命亦冥頑不化，更何況圣人之心也是經(jīng)后天習得“仁義”而后抑制本能欲望，是故圣賢罕見，俗子遍地。圣賢頗具自制力，不教自化，理智總是能壓制欲望，但圣主明君賢臣也時有小過，也常有損邦國之念之行，唯其善能自省、補過或為臣下所扼制而彰顯為“從諫如流”?！秴问洗呵铩るx俗覽》認為世以高行為貴，然以理論義，則“神農(nóng)、黃帝猶有可非，微獨舜、湯”？極端之言與世情不能相合，制造神圣使“大偽斯興”。人性之惡源乎動物與生俱來之生存本能——求生圖適之天性，故不應簡單回避否定。荀子之論直指人心本性，似乎低估人性，實則較孟氏之高估更加合情合理。荀子認為凡是善的、有價值人性皆是努力教化的產(chǎn)物，反之則為惡。荀子認為周公之禮樂教化就源自于人性惡端，他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，而不能求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，骨氣制禮義以分之?！保ā盾髯印ざY論》）惡由欲生，禮由惡生，惡是本性，禮是冶性?？傊?，荀子認為人本惡；其善者，偽也。偽是人為，也是教育。人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。其結(jié)果，荀子已然未離開禮樂教化之窠臼，荀孟皆為教養(yǎng)哲學，仍是齊之以禮，而齊之以法以俟來者。

韓非子的人性論比乃師尤其一針見血。《韓非子·奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！薄俄n非子·外儲說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！薄俄n非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”完全揭去儒家者流高倡仁義的溫情脈脈面紗。依韓論，性惡合乎天然，那么現(xiàn)行政治政策須則之，要“循名責實”地因循，而非簡單否定。韓非子說：“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”“故明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也?！表n論明示不要親情，不要恩惠，只要天下遵守公共規(guī)則。他認為人情社會、關系社會必是秩序混亂之淵藪?！袄骸敝娜怂仓灰騽堇麑洹袄迸c“為公”，一如“聯(lián)產(chǎn)承包”，“計件參股”等皆“循名責實”而已。反觀孔孟，高談闊論居多，周游列國，必然碰壁；荀子入情入理，因去孔孟未遠亦空負罵名；商君、李斯與申韓非氣息相通，直搗人性治道，故秦人用法而霸天下，楚魏齊用法不專，終至破滅。司馬遷說：“當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！庇终f孟子“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚八缯卟缓稀薄坝剡h而闊于事情”即與與當下相去甚遠，理想過之。

性善須揚，性惡須抑，儒家以仁，宗教以神，法家以律?！叭省眲t禮樂教化，“神”則懲戒賜福，法家則刑名并用。儒家對鬼神將信將疑，或利之，或棄之，其治道除道德教化之外雖有繩法，惜其法外有情、法外有權，又“禮不下庶人，刑不上大夫”，尤其君權難抑，法律與儒術最終淪為君王掌中之利器。基于此，董仲舒又炮制個“天人感應”說，企圖鉗制君權，殊料反被“明君”將計就計。待天神解構(gòu)，人神接踵，大偽斯興、滔滔不返。儒家以禮樂教化控制人心之何以如此力不從心？孔孟之“仁”是高不可攀的“利他主義”，而耶穌釋迦之教義依“利己主義”立教，或贖罪或積善皆為利己，或曰利他就是利己，教義與人心如影隨形。宗教用彼岸世界召喚人心，無論是“因果報應”論，還是“天堂地獄”門都在彼岸，而彼岸世界任何人都難以經(jīng)驗，頗具神秘色彩。宗教之教導是神圣的，是無條件的，或是清規(guī)戒律性的，教徒們眼前始終敞開著一幅美麗之愿景，但頭上也時刻懸垂尚方寶劍。反觀被解構(gòu)了神學的此岸世界，人皆設身處地，善惡因果的反面教材亦俯拾皆是，這正為眾生相放縱私欲、墮落靈魂掃除了一切窒礙。與“宗教”（神教）的恩威并用、內(nèi)外兼施不同，儒教基于仁善之論，深信思想道德教化作用（自我教育、社會教育和家國教育），主張自省，內(nèi)圣外王，溫情脈脈，而忽視了這種教育必須要通過受眾之“醒悟”方可奏效。呂思勉先生說：“儒家貴仁，而法家賤之，然其言曰：‘法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而后窮。’則其所攻者，乃姑息之愛，非儒家所謂人也。”［3］

簡言之，自姑息養(yǎng)奸始，至無法無天終。

三、從皇帝開始“編造歷史”

儒教以“仁義禮智”為教義、以“致君堯舜”為鵠的，《中庸》稱述孔子“祖述堯舜、憲章文武”，其治國理念基于人性之善端，施之以禮樂，社會自然和諧安康。面對乃師的回答提問，子路曰：“可使有勇，且知方也?！比接性唬骸叭缙涠Y樂，以俟君子?！惫魅A曰：“宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！痹唬骸澳赫撸悍瘸?，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！贝怂淖又?，一言蔽之“禮樂治國”。然而歷史一再證明禮教之蒼白，世人每嘆人心不古，貪官刁民摩肩接踵，昏君奸臣史不絕書，孔孟猶始料不及。但歷代王朝依然張教化而弛法度，尤其孟子的“人人皆可為堯舜”，此論似有兩點待商榷：一、“人人皆可”是否為真命題；二、“堯舜”是否為真圣人。

上古時期生產(chǎn)力低下，資源無余，天下為公，而至堯舜時期財富已有盈余，天下已然為私，人心自此不古，民風自此不樸。顧頡剛先生認為我國傳統(tǒng)的古史體系是儒者精心構(gòu)筑的“五帝”“三王”以及“三皇”的學說，然自西學東漸，進化論思想猛烈地沖擊了三皇五帝之體系，于是顧先生提出“層累地造成的古史”觀來解構(gòu)這一“神圣”體系。首先是孟子提出“三王”說（《告子下》），“三王”即夏禹、商湯和周文王；其次是荀子提出“五帝”說（《荀子大略》），他認為“三王”是今，“五帝”是古，但荀子未確指哪五人；第三步是到了《呂氏春秋·貴公篇》又提出了“三皇”說，但也未確指哪三人，西漢后期“三皇”說大盛。顧頡剛指出：“由于緯書作者相信天人合一，他們打通了天神與人王的界線，許多原為天神的，他們即作為人王，所以作為人間歷史上三皇之名紛至沓來。今所知作為遠古歷史的三皇說皆由緯書提出，綜計亦有六種以上?！保?］在有六種之多的“三皇五帝”說中，司馬遷頗具影響，他列皇帝為“五帝”之首，其后有顓頊、帝嚳、堯、舜。顓頊是皇帝之子，帝嚳是皇帝之孫（顓頊之侄），帝堯是帝嚳之子，而帝舜則是顓頊之七世孫，總之“五帝”皆不出皇帝軒轅氏家族，《淮南子·天文訓》又把“五帝”五行化。“古史辨學者”揭橥此“五帝”說之實質(zhì)是“五德終始”說下的進一步編造，以致于漢、晉以后此體系也被尊奉為信史。夏商周“三代”的譜系，本是三個大約同時興起氏族，有夏一代，商、周部落皆弱小而臣服于夏人，后來商人漸強而伐滅夏桀，繼之又是周人漸強而有武王伐紂。但儒家經(jīng)典《國語》則把商族之祖契說成是帝嚳次妃之子，把周之祖后稷說成是帝嚳元妃之子，帝嚳是皇帝的曾孫，大禹是皇帝的玄孫等，把夏商周“三代”改造成了“縱向”傳承的系統(tǒng)，遂使后人順勢自稱“炎黃子孫”。

四、禪讓世襲的“殊途同歸”

儒家精心構(gòu)筑神圣體系以令后世則之，但“信史”之圣域則漸顯儒者的深層苦心與虛偽，惡果累累猶以仁善欲蓋彌彰。顧頡剛說：“借了這種帝王系統(tǒng)的謊話來收拾人心，號召統(tǒng)一，確是一種極有力政治作用，但這種說法傳到了后世，便成了歷史上不易消釋的‘三皇五帝’的癥瘕，永遠做真史的障礙?！保?］但儒家最大的謊言還不只是“三皇五帝”以及“三代”系統(tǒng)的假說，而是“禪讓”與“世襲”的學說。禪讓即尊天意而讓賢，以“天與賢則與賢，天與子則與子”以來維護堯舜禹的神圣地位。所謂禪者，天下為公，繼者（繼父之位），天下為私。那么堯舜禹是如何“禪”的呢？其一，堯禪舜。堯?qū)ⅰ岸U讓”天下，放齊曾舉薦堯子丹朱（可能是拍馬），而堯也似曾猶豫，終因丹朱不肖，“不足授天下”“乃權授舜”，此時鯀亦大怒，“以堯為失論，欲得三公”，藉此機爭奪聯(lián)盟議事會成員資格。尤其是在堯舜“禪讓”之前，猶上演鬧劇一樁。《括地志》引《竹書》載：“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見?！逼浯危炊U禹。舜繼位則有意培植自家勢力，無奈子商均不肖，禹也曾假意讓舜子商均繼位，以觀人心歸向，終發(fā)現(xiàn)“天下諸侯皆去商均而朝禹”，情勢有利，遂繼天子位。堯舜都想傳位于子，又皆因子不肖，而不敢傳之，而非不想傳之。其三，禹禪伯益。較之舜。禹則有備而來，表面“禪讓”給伯益，結(jié)果傳子成功。禹之深謀遠慮，其先以家族勢力取代部落聯(lián)盟議事會，并藉商均之鑒，“以啟為吏”而蓄意培養(yǎng)子啟，造成“禹子啟賢，天下屬意焉”之態(tài)勢。禹假意薦舉皋陶而皋陶老卒，至臨崩始而遽薦伯益，終因“益之佐禹日淺”，功勞不顯而難孚眾望，無緣歷練而勢孤必然，啟覬覦大位告成。所謂禹之“禪讓”之心昭然?！稇?zhàn)國策》說：“禹授益，而以啟為吏，及老，而以啟不足任天下，傳之益也。啟之支黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下于益，其實令啟自取之?！贝苏摽芍^力透紙背?！笆ベt”尚且偽善如此，復況凡夫哉！

五、文明論掩蓋的“洪荒野蠻”

剩余財富喚醒了人性本質(zhì)中沉睡著的私欲，也敦促著君子小人同履大惡。自古君王皆曰“奉天承運皇帝”，綠林嘯聚亦呼“替天行道”，皆以營一己之私利為鵠的。君者號令“敬天保民”，臣僚標榜“兼濟天下”，鼓手提出“民胞物與”，但縱覽古今，君臣虔誠地“心系蒼生”者竟有幾，縱如唐宗宋祖踐踐履大位是否“反常合道”而不足掛齒，更如他者乎。所謂賢臣韓文公、顏魯公、杜拾遺、范文正公、王荊公之擔當，蘇東坡之孤臣孽子寥若晨星，至于林林總總之可堪名臣賢相者，其胸次皆去如上諸公玄遠。歷代稗官野史、小說者流熱衷廉吏清官，亦反證魏闕雖雅士名流麇集而渾濁不堪。

《禮記·禮運》說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！贝巳寮宜疤煜麓笸?，然自堯舜已降，何來大同？大同者實乃刀耕火種之世，赤貧大同。世界本無利可圖，只有協(xié)作互利始得生計，彼時彼地，無王稅雜役、無嚴刑峻法，似可聊稱桃源。至堯舜已降天下為家，爭斗與機心、戕害與屠戮無時不在，又頌之“文明”之世，所謂“文明”與“野蠻”之論調(diào)，終究是維護既得利益集團之說項而已。

還原歷史真相，帝堯創(chuàng)制刑伊始已野蠻至極。恩格斯說“對財富的貪欲把氏族成員分成富人和窮人”，而“同一氏族內(nèi)部的財產(chǎn)差別把利益的一致變?yōu)槭献宄蓡T之間的對抗”。［6］帝堯時“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”。舜以皋陶為“大理”，只依照權貴之家族利益為定刑標準。禹則把相對民主的部落聯(lián)盟議事會全面暴力化，皋陶又為禹樹立權威而濫用權力，“令民皆則禹。不如言，刑從之”，曾有防風氏因參加會議遲到而遭戮。氏族社會雖以血緣為紐帶，但即使在同姓氏之間都已經(jīng)是血淋淋的，更何況是四夷賓服的防風氏。氏族公社以家族集團利益為核心，與后世家國天下大同小異?？傊瑘?、舜、禹時期階級斗爭已經(jīng)白熱化，只是后人為造圣而為“禪讓”蒙個面紗而已。

夏后氏以公共權力維護來私權利的運轉(zhuǎn)和王朝中央的特殊需要，建立了完備的政治體制、嚴酷的刑罰和強大的軍隊，創(chuàng)立“貢賦”制（稅收）和向商旅征收賦調(diào)制，就連“四?！毙U夷方國也要納貢，以支撐起龐大的統(tǒng)治集團財政。王宇信先生說：“在虞夏時期，即禹的早期國家階段或更早，就開始有了捐稅，以養(yǎng)活一批與民眾相對立的官吏。”［7］老百姓所遭受的經(jīng)濟剝削和肉體酷刑相伴而生，老百姓要拿自己的血汗來養(yǎng)活著欺壓自己并且隨時也可能要自己性命的一群人。恩格斯說：“為了維持這種公共權力，就需要公民繳納費用——捐稅。捐稅是以前的氏族社會完全沒有的?！保?］167相傳“夏刑三千條”?！跋男檀蟊俣伲湵偃?，宮辟五百，劓墨各千”（《尚書大傳甫刑》）。

夏制“禹刑”，商制“湯刑”，周行九刑。夏承堯舜，商承夏制，周承商制，但夏商周皆非簡單承襲舊制，而是步步強化。商王朝維護家族特權而加強王權措施大體有四：首先“神化王權”，其次“控制政權”，其三“把持軍權”，其四“專斷法權”?！吧窕鯔唷奔磯艛嗖倏v占卜，假天神之意而號令天下?！翱刂普唷奔凑莆展賳T任免、監(jiān)察和生殺予奪大權（包括對諸侯君長）。商王文丁曾因忌憚周族季歷而無端誅殺之，商紂王因忌憚周族姬昌而拘之羑里?！鞍殉周姍唷奔从H自建軍，親任最高統(tǒng)帥，親率或指定統(tǒng)帥出征。“專斷法權”即此后萬世一系的生殺予奪皆出一人的皇權。夏朝“有不少是承襲原始社會末期早期國家形態(tài)濫觴的一些制度而來，也有不少是在夏朝階級矛盾中繼續(xù)加以完善和發(fā)展的結(jié)果”［9］。

商刑可謂空前絕后，譬如：“炮烙”，“劓殄滅之”，“醢”（剁成肉醬，紂王發(fā)明），“脯”（晾成肉干）等等。西周血腥稍淡，然種類繁多，在黥（墨）、劓、刖、宮、大辟等“奴隸制五刑”的基礎上發(fā)展到了九刑即：墨、劓、刖、宮、大辟、流、贖、鞭、撲。因此，文明當屬“三皇”以前，“野蠻”實濫觴堯舜而猖獗于商，或曰階級滋生即野蠻勃興，后世治者皆為一己、一家抑或一族之私利而野蠻屠戮同類、同族甚至骨肉至親。剩余財富喚醒和膨脹了私欲，君長治策慘不忍睹，無情地鞭撻了儒家傳統(tǒng)的“性善”論。所謂人類社會漸趨“文明”，野蠻相殘似呈遞減趨勢，皆賴黎民蒼生以命相博而步步推進。盡管某朝某代殺戮間或酷于前代，譬如朱元璋之于趙匡胤，“文字獄”之于“廠衛(wèi)制”，乃歷史之回旋，民主法制乃大勢所趨。當下世界，多廢死刑，即便有之，其行刑方式也較“人性化”，砍頭、車裂、腰斬以及凌遲之類已成歷史陳跡，歷史正在向文明爬行，因為利益集團對于權力的退讓從未心甘情愿，并為此不斷制造神圣和編造理論來強化于神圣它。

不言自明，歷來為人們所稱道的周公之禮，只是牧民皮鞭而已。“禮”者，在家曰孝、在國曰忠，“禮”是階級分化之必然產(chǎn)物，它與宗法制相表里，與等級制相終始。歷來儒家把“修齊”與“治平”相聯(lián)結(jié)，以“孝”佐證其核心價值觀之“忠”的合理性，以“濟天下”為愿景來掩蓋家天下的自私自利。道家則高蹈“無為”（不妄為：限制王權）尚法“自然”（遵循天道，自然而然），雖有利于國家，但不利于家國，其結(jié)果，儒道兩家“漢武”之后此消彼漲，遂使數(shù)千載道家在野。但伴隨著神圣的不斷被解構(gòu)，道德教化日趨蒼白，仁義溫情日顯殘忍，而歸根結(jié)蒂是禮樂教化如何面對人性和尊重人權。

［1］呂思勉.先秦學術概論［M］.上海：上海古籍出版社, 1992：516-517.

［2］鄭玄,孔穎達.十三經(jīng)注疏［M］.上海：上海古籍出版社, 2007：1529.

［3］呂思勉.經(jīng)子解題［M］.上海：上海古籍出版社,1992：162.

［4］劉起軒.古史續(xù)辨［M］.北京：中國社會科學出版社, 1991：110。

［5］顧頡剛.古史辨.第四冊序［M］.上海：上海古籍出版社, 1983：7.

［6］恩格斯.家庭、私有制和國家的起源［M］//馬克思恩格斯選集：第四卷.北京：人民出版社,1995：161.

［7］王宇信,王震中,楊升南,等.中國古代文明與國家形成研究［M］.北京：中國社會科學出版社,2007,3：266.

［8］王宇信,王震中,楊升南,等.中國古代文明與國家形成研究［M］.北京：中國社會科學出版社,2007,3：273.

（責任編輯：劉嶺峰2572756826@qq.com）

Behind the Appearances of“Soft”in the Theory of Goodness

LI Wan-bao
（Department of Humanities and Social Sciences,Shanwei Polytechnic,Shanwei 516600,China）

Human nature of good and evil corporate for one hundred generations,and it has always been ignored by rule system while true,virtue and beauty have been circulated.“True”means its true nature,“virtue”is people’s artificial good,“beauty”is also natural man-made.If the argument happens at the beginning of nature as it exists,pseudo is taken over and carried forward,namely“after HuiShi element”.Human nature of this may not be perfect,and the day after tomorrow“pseudo”can make it good,also being hypocrisy.One end is between good and evil human nature,the Confucian in good order carry forward the enlightenment,making holy,which will cause large pseudo grow up.And once the divine has been deconstructed,“false”have been scored,malignant awakened,ceremony need is so bad,then people take risks to lift for doers of the word of the day,to fake and console the people and punish the wicked,to take refuge in the mountains,to rebuild the world and repeat itself as more than two thousand years historical period.

Confucianism;Theory of Human Nature;the Theory of Civilization;Cycle Theory of History

B82-061

A

1008-018X（2017）02-0048-07

2016-12-26

李萬堡（1959-），男，黑龍江方正人，汕尾職業(yè)技術學院教授。研究方向：文藝學、中國古代文學、中國音樂文學史和先秦史。