先秦儒家公私領(lǐng)域略論

○ 黃建躍

(重慶市委黨校 哲學(xué)教研部，重慶 400041)

先秦儒家公私領(lǐng)域略論

○ 黃建躍

(重慶市委黨校 哲學(xué)教研部，重慶 400041)

先秦儒家思想中的公私領(lǐng)域關(guān)系具有依賴性、連續(xù)性、單向性三大特征。其中公私領(lǐng)域依賴性、連續(xù)性的理論運(yùn)思，與西方強(qiáng)調(diào)公私對(duì)抗、認(rèn)為公私領(lǐng)域分屬完全異質(zhì)世界的理論大為異趣。公私領(lǐng)域單向性的特質(zhì)，是阻礙中國(guó)橫向社會(huì)關(guān)系健康發(fā)展的根源。當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)建設(shè)可以借鑒公私領(lǐng)域依賴性、連續(xù)性的積極元素，同時(shí)也要避免單向性的思想缺陷。把政治權(quán)力與血緣親情同時(shí)關(guān)進(jìn)制度之籠，方可克服儒家公私領(lǐng)域單向性的負(fù)面影響。

先秦儒家； 政治哲學(xué)； 公私領(lǐng)域； 依賴性； 連續(xù)性； 單向性

一

在當(dāng)代政治哲學(xué)的話語(yǔ)體系中，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域是一對(duì)十分重要的范疇，也是一個(gè)極具價(jià)值的分析框架。從范疇起源的視角觀察，可知公共領(lǐng)域(Public Realm)與私人領(lǐng)域(Private Realm)的區(qū)分根源于古希臘的生活經(jīng)驗(yàn)。阿倫特在《人的境況》(The Human Condition)中指出：在古希臘，家庭與城市國(guó)家是兩個(gè)截然有別的、獨(dú)立存在的實(shí)體，家庭對(duì)應(yīng)著私人生活空間，而政治領(lǐng)域?qū)?yīng)著公共生活空間，這兩種生活在希臘政治意識(shí)的根底處得到了無(wú)與倫比的清晰闡述。[1]22檢索先秦文獻(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)作為政治/社會(huì)范疇的領(lǐng)域性“公”“私”含義已經(jīng)廣泛出現(xiàn)，其中“公”指國(guó)家部門，“私”指基于血緣關(guān)系的共同體。前者如《論語(yǔ)》中有“公門”“公事”；《孟子》中有“公事”“公養(yǎng)”；《荀子》中則有“公門”“公利”。與之相對(duì)，家庭、家族、個(gè)人則被稱為“私”，如“私門”“私事”“私利”“私欲”等。由此可見(jiàn)，儒家典籍中領(lǐng)域性的公私之分，對(duì)應(yīng)著中國(guó)古代共同體類型的區(qū)分。

筆者上述領(lǐng)域性公私分際的觀點(diǎn)，很有可能遭遇兩種質(zhì)疑。第一種即儒家的“公”專指諸侯個(gè)人身份，沒(méi)有政府、一般性政務(wù)、公共事務(wù)的意思。如傅斯年先生認(rèn)為，“國(guó)家之異、公私之分，皆殷周(西周)所不能有也?！焙我匀绱四?？因?yàn)椤霸诮y(tǒng)治者階級(jí)中，家即是國(guó)，國(guó)即是家。家指人之眾，國(guó)指土之疆?！盵2]114-115另一種質(zhì)疑是“家”并非私人領(lǐng)域，其依據(jù)在于先秦“家國(guó)一體”的社會(huì)組織藍(lán)圖中，“國(guó)”與“家”是有著統(tǒng)屬關(guān)系的兩個(gè)不同政治實(shí)體。如顧頡剛先生曾指出：“齊家”之“家”，并非人民之家，乃“魯之三家”“齊之高、國(guó)”之“家”，是“一國(guó)中之貴族，具有左右國(guó)家政治之力量者。”[3]7798應(yīng)該指出，上述兩種質(zhì)疑的論據(jù)并不堅(jiān)實(shí)。就前者而言，西周初期封邦建國(guó)政治設(shè)計(jì)中的“公”雖然確實(shí)是指諸侯個(gè)人，但很快便演化出了政府、政務(wù)這類意涵。如《左傳·昭公三年》和《左傳·昭公二十六年》分別有“公事有公利”和“大夫不收公利”的說(shuō)法?！墩撜Z(yǔ)·雍也》亦有澹臺(tái)滅明“非公事，未嘗至于偃之室也”的記載。其中的“公利”“公事”，非封建諸侯個(gè)人性事務(wù)的意思彰彰可明。當(dāng)然，我們必須承認(rèn)先秦儒家文獻(xiàn)中指代諸侯身份的“公”與領(lǐng)域性的“公”同時(shí)存在，確有含義重疊的情形。但只要結(jié)合具體語(yǔ)境，辨明“公”何時(shí)指代“國(guó)家”“政府”，何時(shí)指代諸侯個(gè)人則是完全可能的。就后者而言，我們可以發(fā)現(xiàn)先秦儒家典籍中的“家”也有指代以血緣關(guān)系為紐帶的社會(huì)基本單元這類用法?！对?shī)經(jīng)·大雅·綿》“未有家室”中的“家”、《孟子》“數(shù)口之家”的“家”等等，其涵義均與今天的一般家庭相當(dāng)。楊伯峻先生在分析《孟子·離婁上》中的“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”時(shí)指出：從《大學(xué)》“治國(guó)”“齊家”的解釋來(lái)看，這一“家”字是一般的意義，未必是“大夫曰家”的“家”[4]167。也就是說(shuō)，先秦文獻(xiàn)當(dāng)中的“家”包含非政治性的一般家庭與“大夫曰家”的政治性實(shí)體兩種含義。就非政治性的一般家庭而言，“家”是確當(dāng)無(wú)疑的私人領(lǐng)域。

綜上可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)世界公私不分以及不存在領(lǐng)域性公私概念的指摘都是站不住腳的。在《試論儒學(xué)式公共空間》一文中，金觀濤、劉青峰兩先生檢查了包括《尚書》《毛詩(shī)》《孟子》《荀子》等十四種重要經(jīng)典中“公”字的意義。他們的結(jié)論是：在秦漢以前的早期經(jīng)典中，雖然諸子使用“公”字時(shí)對(duì)其意義偏好有所不同，但除《管子》《呂氏春秋》《荀子》外，“公”在其他經(jīng)典文獻(xiàn)中的意義，絕大部分均是指與私對(duì)立，即用對(duì)“私”的否定來(lái)界定“公”。這表明在漢帝國(guó)建立以前，中國(guó)文化在觀念上已實(shí)現(xiàn)將公共領(lǐng)域與私(人)領(lǐng)域的劃分。[5]75事實(shí)上，早在《郭店楚簡(jiǎn)》當(dāng)中，就已經(jīng)出現(xiàn)了“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論斷，其中的公私領(lǐng)域分別明顯。郭齊勇先生據(jù)此指出：儒家一貫強(qiáng)調(diào)私恩與公義的差別，區(qū)分了公共領(lǐng)域與私人空間?！霸诠差I(lǐng)域與事務(wù)中，以‘義’為原則，在私人領(lǐng)域與事務(wù)中，注重恩情的陪護(hù)?！盵6]7

分析至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，阿倫特以共同體性質(zhì)對(duì)古希臘生活世界所作的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域劃分，同樣適應(yīng)于先秦時(shí)期的中國(guó)社會(huì)。但是，在思考如何處理個(gè)人、家庭、國(guó)家之間的關(guān)系時(shí)，先秦儒家在古希臘人又有很大的不同。總的來(lái)說(shuō)，先秦儒家傾向于視包括家庭、國(guó)家等不同類型共同體在內(nèi)的生活世界為有機(jī)整體，關(guān)注公私領(lǐng)域的依賴性，弱化其對(duì)抗性；重視公私領(lǐng)域的連續(xù)性，打破私人領(lǐng)域的封閉性和克服公私領(lǐng)域的分離化；強(qiáng)化縱向責(zé)任義務(wù)，對(duì)公私領(lǐng)域之外的居間領(lǐng)域關(guān)注相對(duì)匱乏。以下試對(duì)上述三重特質(zhì)予以分述。

二

公私領(lǐng)域的依賴性，是指儒家將生活世界視為一個(gè)有機(jī)體，強(qiáng)化家庭與國(guó)家兩種不同形式的共同體之間互相依賴而非彼此對(duì)抗的關(guān)系。實(shí)際上，西周初年“封建親戚，以藩屏周”的制度安排，本身就強(qiáng)調(diào)作為政治實(shí)體的“家”“國(guó)”的共生與依存。這種理念被儒家繼承并接引到公私關(guān)系處理的運(yùn)思當(dāng)中，在為政治國(guó)與利益協(xié)調(diào)兩個(gè)方面表現(xiàn)得尤為明顯。

《論語(yǔ)》記載了饑荒影響國(guó)家財(cái)政之際魯哀公問(wèn)計(jì)于有若的事例。有若建議哀公采用徹法，將稅負(fù)降低為十一而稅，哀公對(duì)此頗為惱怒，有若卻針鋒相對(duì)提出了降稅的理由：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(《論語(yǔ)·顏淵》)有若的反詰，充分反映了儒家從公私領(lǐng)域整體角度進(jìn)行治道設(shè)計(jì)的理念。在儒家看來(lái)，“君”與“百姓”以及“國(guó)”與“家”是利益攸關(guān)的兩個(gè)部分，是類型不同卻互相依賴的共同體，廣大百姓富足是國(guó)庫(kù)充盈的基礎(chǔ)。職是之故，儒家主張為政以德，為政以禮，反對(duì)統(tǒng)治階層僭禮逾制，力求為私人領(lǐng)域的生存發(fā)展留下地盤：

季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》)

在孔子親定的“四科十哲”中，冉求列于政事一科，其為政才能比肩子路。孔子謂“求也藝，于從政乎何有？”(《論語(yǔ)·雍也》)，寄予冉求較高的期望。然而冉求擔(dān)任季氏家宰期間，他的數(shù)次舉動(dòng)均受到了孔子的嚴(yán)厲批評(píng)，其中以替季氏聚斂最令夫子光火，怒曰“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也”，表明冉求為季氏聚斂的施政行為，已經(jīng)偏離孔子本人的為政理念。個(gè)中原因，孟子有如下分析：

求也為季氏宰，無(wú)能改于其德，而賦粟倍他日?？鬃釉唬骸扒蠓俏彝揭?，小子鳴鼓而攻之可也?！庇纱擞^之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于為之強(qiáng)戰(zhàn)？(《孟子·離婁上》)

孟子認(rèn)為，孔子的為政之道是行仁政而使老百姓富足。冉求作為季氏的家宰，不能勸導(dǎo)季氏推行仁政已是不小的失誤，更何況協(xié)助季氏剝奪私人家庭進(jìn)行聚斂呢？要知道，在孟子思想中的家國(guó)乃是有機(jī)整體中的不同部分，其“得乎丘民以為天子”(《盡心下》)的主張，“樂(lè)以天下，憂以天下”必然“王天下”(《梁惠王下》)的政治設(shè)計(jì)，一方面意在凸顯王道政治中家與國(guó)、民與君的共生依存關(guān)系，另一方面則賦予了私人領(lǐng)域根本性的主體地位。從這個(gè)角度分析，可知孟子之所以認(rèn)為冉求是“棄于孔子者”，乃是因?yàn)槿角蟮木蹟啃袨榍謯Z了私人領(lǐng)域的合理利益，破壞了孔子主張的為政精神，走向了“率土地而食人肉”的虐政。

對(duì)于公私領(lǐng)域相互依賴的關(guān)系，荀子同樣有著深刻的認(rèn)識(shí)，此處僅從其“富民”思想一窺究竟：

王者富民，霸者富士，僅存之國(guó)富大夫，亡國(guó)富筐篋，實(shí)府庫(kù)。(《荀子·王制》)

荀子認(rèn)為，在民、士、大夫、君主這種社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)之中，民占據(jù)基礎(chǔ)性的地位。因此，從利益分配角度來(lái)看，富民之政才是最值得推崇的王政。荀子警告說(shuō)，當(dāng)政者自富自肥的聚斂，乃是“召寇、肥敵、亡國(guó)、危身之道”。在《富國(guó)》篇中，荀子更為詳盡地闡明了他的理由：

下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者，財(cái)之本也；垣窌倉(cāng)廩者，財(cái)之末也。百姓時(shí)和、事業(yè)得敘者，貨之源也；等賦府庫(kù)者，貨之流也。故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開(kāi)其源，而時(shí)斟酌焉，潢然使天下必有馀而上不憂不足。(《荀子·富國(guó)》)

無(wú)論是“王者富民，霸者富士，僅存之國(guó)富大夫，亡國(guó)富筐篋，實(shí)府庫(kù)”，還是“下貧則上貧，下富則上富”的論斷，都集中反映了荀子對(duì)公私領(lǐng)域關(guān)系的辯證設(shè)定。既然家國(guó)之間是有機(jī)共同體中的兩個(gè)相互依存的部分，那么“富國(guó)”目標(biāo)的達(dá)至，就必須以私人家庭的首先富足為條件和基礎(chǔ)，因?yàn)榇韲?guó)庫(kù)的“垣窌倉(cāng)廩”，僅是“財(cái)之末也”，“田野縣鄙”才是國(guó)家財(cái)政的根本。荀子為此主張，統(tǒng)治階級(jí)必須“養(yǎng)其和，節(jié)其流，開(kāi)其源，而時(shí)斟酌焉”。從思想史視角看，荀子的上述思想可謂《論語(yǔ)》“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”的同調(diào)之言，同時(shí)又有對(duì)孔、孟思想發(fā)展和深化的一面。

綜上所述，先秦儒家雖然強(qiáng)調(diào)公私分際，但他們傾向于從公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的依賴角度來(lái)提出治理主張，這與古希臘哲人的思想大異其趣。在《理想國(guó)》中，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域始終是以對(duì)立姿態(tài)出現(xiàn)的，私被看作是公的威脅，家庭被看作是城邦的敵人。柏拉圖認(rèn)為，“人們之間的紛爭(zhēng)，都是由于財(cái)產(chǎn)、兒女與親屬的私有造成的”[7]201，要消弭紛爭(zhēng)達(dá)到治國(guó)如治一人的狀態(tài)，就必須一切公有，讓人一身之外別無(wú)長(zhǎng)物。為此，柏拉圖主張廢除家庭，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)、共妻、共子女。而先秦儒者大多主張盡量滿足私人家庭的基本需要，在此基礎(chǔ)上再施之以惠民、富民的施政行為和教民、誨民的道德教化，消除公私領(lǐng)域之間的對(duì)抗和沖突。

三

儒家公私領(lǐng)域連續(xù)性，是指儒家雖然注重將生活世界劃分為公私兩個(gè)領(lǐng)域，卻認(rèn)為兩個(gè)領(lǐng)域是彼此連續(xù)和互相貫通的。這種理論構(gòu)造，使得儒家在調(diào)節(jié)個(gè)人、家庭與國(guó)家關(guān)系時(shí)，具有既突破私人家庭的封閉性，又避免公私兩個(gè)領(lǐng)域分離化的特質(zhì)。

在《論語(yǔ)》中，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)公私領(lǐng)域的連續(xù)性圖景。此處可以從其對(duì)治人者和治于人者的規(guī)定兩個(gè)方面分別闡述。從治人者方面言，孔子認(rèn)為“君子篤于親，則民興于仁”(《論語(yǔ)·泰伯》)，又有“孝慈，則忠”(《論語(yǔ)·為政》)的說(shuō)法?！懊衽d于仁”、民“忠”于君都是公共領(lǐng)域之事，而“篤于親”“孝慈”則是就私人領(lǐng)域而言。這里凸顯的政治原則是：治人者私人領(lǐng)域的孝慈之行可達(dá)至治于人者忠于國(guó)家之效。從治于人者的視角來(lái)看，私人領(lǐng)域中的“孝悌”之行，被視作是“仁”的根本：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)

有子認(rèn)為，在私人領(lǐng)域中“孝悌”，在公共領(lǐng)域中就能“不犯上”“不作亂”，前者為“本”，“本立”始可“道生”，實(shí)則是將私(家)作為“發(fā)展出公益心的起點(diǎn)和墊腳石”[8]124。

有必要指出，《論語(yǔ)》肯定私人領(lǐng)域的原因，基于私人家庭的熏陶和陪護(hù)功能將會(huì)對(duì)公共領(lǐng)域產(chǎn)生積極的效果，但我們不能藉此認(rèn)定，孔子僅滿足于私人領(lǐng)域的成全而放棄公共領(lǐng)域的義務(wù)，此可從對(duì)士的評(píng)價(jià)看出：

子貢問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹唬骸案覇?wèn)其次?！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”(《論語(yǔ)·子路》)

“宗族稱孝”是針對(duì)個(gè)人在親族家庭中的表現(xiàn)而言，屬于私人領(lǐng)域當(dāng)無(wú)疑義，“鄉(xiāng)黨”用今天的話來(lái)說(shuō)是民間社會(huì)，嚴(yán)格來(lái)講既不屬于私人領(lǐng)域，也不屬于公共領(lǐng)域，而“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”指的是個(gè)人在公共領(lǐng)域的表現(xiàn)。相較而言，“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”僅是“士之次者”，在公共領(lǐng)域擔(dān)綱君命方可謂“士中之士”，這與“修己以敬”進(jìn)而“安人”進(jìn)而“安百姓”這種由內(nèi)向外、由近及遠(yuǎn)的思想實(shí)際上是同一理路。

孟子經(jīng)由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛(ài)物”的實(shí)踐路徑，將公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域予以打通，且看引文：

君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。(《孟子·盡心上》)

在這里，孟子區(qū)分了“親”(親)、“仁”(民)、“愛(ài)”(物)三種不同情感，分別對(duì)應(yīng)著對(duì)待財(cái)物、家庭和國(guó)家兩種共同體的對(duì)待原則。在家庭私人領(lǐng)域中，以“親親”為關(guān)系處理的軸心原則；而在政治公共領(lǐng)域中，則以“仁愛(ài)”為軸心原則。由此可見(jiàn)，“孝悌”為“仁”之本的觀念已被孟子突破，“仁”是作為類本質(zhì)的“惻隱之心”的養(yǎng)成與擴(kuò)充，已經(jīng)包含著超越親緣關(guān)系的趨向[9]143。不過(guò)，孟子倡言“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”(《離婁下》)，可見(jiàn)他以“修身”貫通了公私兩個(gè)領(lǐng)域；而且在“為仁”路徑方面，家庭領(lǐng)域仍然是“仁”的起點(diǎn)，

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。(《孟子·梁惠王上》)

孟子“舉斯心加諸彼”的推恩之法，可以視作孔子“能近取譬”為仁之方的翻版，都是試圖打通公私領(lǐng)域的明證。誠(chéng)如黃俊杰先生所言：孔孟在“公”領(lǐng)域與“私”領(lǐng)域的兩大連續(xù)體中，一直以親親之恩來(lái)涵容、滋潤(rùn)僵硬的政治或法律秩序，使之成為有機(jī)的生命體[10]91。

與孔子、孟子相異，荀子思想中的公私領(lǐng)域連續(xù)性是通過(guò)高揚(yáng)“禮”“義”的公共性來(lái)完成的。荀子認(rèn)為：“群”是人類組成社會(huì)的首要前提，“分”是形成社會(huì)秩序的必要條件。“分”的具體規(guī)定就是“禮”；以“分”為基礎(chǔ)的道德原則就是“義”[11]565?？梢?jiàn)，荀子思想中的禮義，構(gòu)成了社會(huì)的共同原則，私人領(lǐng)域的事親、事兄；公共領(lǐng)域的事上、使下，都得以禮義為指針。正因如此，荀子提出：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！?《荀子·子道》)荀子“小行”“中行”“大行”的區(qū)隔，顯然顛覆了孔孟以私人領(lǐng)域?yàn)楸镜墓筋I(lǐng)域關(guān)系觀，建立了以“禮”“義”這種道義公共性統(tǒng)領(lǐng)包括公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域在內(nèi)的整個(gè)生活世界的新規(guī)范。相對(duì)孔子、孟子而言，荀子的公私領(lǐng)域觀已經(jīng)呈現(xiàn)出了新的不同的特點(diǎn)，但是，荀子的道義公共性貫通于兩個(gè)領(lǐng)域之間，因而兩個(gè)領(lǐng)域仍然是緊密連續(xù)的關(guān)系。

四

儒家公私領(lǐng)域的單向性，是指在政治公共領(lǐng)域與家庭私人領(lǐng)域當(dāng)中，都強(qiáng)調(diào)縱向性的責(zé)任義務(wù)。這種理論運(yùn)思的結(jié)果，表現(xiàn)在政治層面，便是使得落實(shí)儒家之道的希望幾乎全部寄托到了政治國(guó)家身上。表現(xiàn)在民間社會(huì)，則是導(dǎo)致了基于地緣的“鄉(xiāng)黨”成員之間、基于“道義”的朋友之間客觀存在的橫向關(guān)系始終沒(méi)有充分展開(kāi)。

我們知道，儒家之道的彰顯，要靠以道自任的君子來(lái)完成，但是君子如何行道呢？不妨從案例入手進(jìn)行分析：

子路為蒲令，備水災(zāi)，與民春修溝瀆，為人煩苦，故予人一簞食，一壺漿。孔子聞之，使子貢復(fù)之，子路忿然不悅，往見(jiàn)夫子曰：“由也以暴雨將至，恐有水災(zāi)，故與人修溝瀆以備之，而民多匱于食，故與人一簞食、一壺漿，而夫子使賜止之，何也？夫子止由之行仁也，夫子以仁教，而禁其行仁也，由也不受?！弊釉唬骸盃栆悦駷轲I，何不告于君，發(fā)倉(cāng)廩以給食之；而以爾私饋之，是汝不明君之惠，見(jiàn)汝之德義也，速已則可矣，否則爾之受罪不久矣?！弊勇沸姆艘?。(《說(shuō)苑卷二·臣術(shù)》)[12]99

《說(shuō)苑》中的這個(gè)事例，并見(jiàn)于《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》和《孔子家語(yǔ)·致思篇》，可能不是史實(shí)而是出于后人的杜撰，這里主要考察事例背后的義理與孔子是否相違，故不執(zhí)著案例本身的真?zhèn)巍Ｒ辣景?，子路“忿然不悅”的原因，引文已說(shuō)得極為明白：“夫子以仁教，而禁其行仁也”。在當(dāng)時(shí)的情境下，一方面子路在組織百姓修溝瀆，“為人煩苦”；另一方面又確實(shí)存在“民匱于食”的情況，子路予人一簞食、一壺漿的舉動(dòng)，若要說(shuō)成是顯示私己“德義”，恐怕是欲加之罪?？鬃诱嬲P(guān)注的，并非子路“行仁”，而是要讓老百姓知道是君主在“行仁”。在孔子看來(lái)，“爾以民為餓，何不告于君，發(fā)倉(cāng)廩以給食之”才是行仁的正道。我們不禁要問(wèn)，假若子路已經(jīng)“告于君”，但君卻不行仁舉，情況會(huì)是怎樣的呢？

以道事君，不可則止。(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)

清儒劉寶楠《論語(yǔ)正義》釋曰：“‘以道事君，不可則止’者，謂事君當(dāng)以正道，若君所行有過(guò)失，即以道諫正之?！埂^‘去位不仕也’”[13]437。具體運(yùn)用到上面的案例中，如果告君卻“仁舉”不行，子路就必須放棄蒲令一職。綜合以上分析可知，子路沒(méi)有經(jīng)過(guò)告于君的程序“行仁”，被孔子視之為“私饋”，孔子反對(duì)的態(tài)度昭然可見(jiàn)；如果子路告于君不獲通過(guò)，“行仁”之舉自然無(wú)法施行；孔子心目中最理想的方式，只能是告于君又獲君主同意。由此可以看出，儒家之道要在政治公共領(lǐng)域落實(shí)，似乎只有一個(gè)孔竅，那就是“以道諫正之”的“引君行道”。將這種思想貫徹到極致，儒家之道最終不免蛻變成君主一人之道，即便是在位君子，也唯有“引君行道”一途，除此之外絕無(wú)第二條渠道。這個(gè)事例揭橥的行道理念表明：儒家之道的承擔(dān)者——君子——在政治公共領(lǐng)域之內(nèi)通過(guò)橫向連結(jié)以行道的思想資源是匱乏的。這是否符合孔子本身的義理呢？不妨結(jié)合《論語(yǔ)》略作檢查：

子曰：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無(wú)道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。(《論語(yǔ)·泰伯》)

對(duì)于上述兩段引文的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們不妨通過(guò)劉寶楠的注解進(jìn)一步予以分析：

《韓詩(shī)外傳》：“正直者順道而行，順理而言，公平無(wú)私，不為安肆志，不為危激行。昔者衛(wèi)大夫史魚病且死，謂其子曰：‘我數(shù)言蘧伯玉之賢而不能進(jìn)，彌子瑕不肖而不能退。為人臣生不能進(jìn)賢而退不肖，死不當(dāng)治喪大堂，殯我于室足矣。’衛(wèi)君問(wèn)其故，子以父言對(duì)。君造然召蘧伯玉而貴之，而退彌子瑕，徙殯于正堂，成禮而后去。生以身諫，死以尸諫，可謂直矣?！贝讼鄠魇肤~直諫之事，可為《論語(yǔ)》此文(即上引第一條引文，引者注)證也?！锻鈧鳌酚衷疲骸巴鈱挾鴥?nèi)直，自設(shè)于隱括之中，直己不直人，養(yǎng)廢而不悒悒，蘧伯玉之行也。”是蘧伯玉亦守直道，但不似史魚之直。入不問(wèn)有道無(wú)道，又其出處，深合“有道則見(jiàn)、無(wú)道則隱”之義，視史魚為更賢，故夫子以君子許之。[14]617-618

劉寶楠的注解揭明：孔子之所以稱史魚為“直”，稱蘧伯玉為“君子”，其根由在于孔子對(duì)政治人物在政治生活中的進(jìn)退行止有著一以貫之的判斷標(biāo)準(zhǔn)，即政治生活的現(xiàn)實(shí)處境(“有道”抑或“無(wú)道”)決定政治人物的行為選擇(“見(jiàn)”抑或“隱”)。

相較《說(shuō)苑》中的案例而言，子路之行，實(shí)近史魚，都是“順道而行，順理而言”的直行，但孔子更為肯定的，卻是蘧伯玉式的行道方式。也就是說(shuō)，行道必須得君，君不得則道不行，或甘老山林，或居易俟命。所以當(dāng)孔子強(qiáng)調(diào)“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)時(shí)，就已經(jīng)在理論上切斷了行道主體直接行道和行道主體之間橫向連結(jié)的可能，行道的方式也被格式化為“得君行道”或“引君行道”的模式。由此不難看出，數(shù)千年來(lái)“圣君賢相”的呼喚，“得君”才能“行道”的主張，根源于儒家的道義公共性必須而且只有通過(guò)縱向度的政治途徑才能得到表達(dá)的義理當(dāng)中。

下面，我們?cè)僖脏l(xiāng)黨關(guān)系和朋友關(guān)系為主線，審視民間社會(huì)層面儒家思想中的單向性特質(zhì)。先看儒家對(duì)鄉(xiāng)黨地緣關(guān)系的態(tài)度。

《論語(yǔ)》有《鄉(xiāng)黨》一篇，歷代注家對(duì)“鄉(xiāng)黨”一詞的注解雖不盡相同，然與朝廷相對(duì)的地緣意義無(wú)需多析，請(qǐng)看下文：

孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)

《集注》曰：恂恂，信實(shí)之貌。似不能言者，謙卑遜順。《正義》又有以“恂恂”為“溫恭之貌”者。可見(jiàn)孔子在鄉(xiāng)黨之中的舉止行為十分恭敬。另外，儒家又有調(diào)節(jié)鄉(xiāng)黨關(guān)系的“禮”?！抖Y記·孔子燕居》載孔子之言曰：“射鄉(xiāng)之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也。”那么，“鄉(xiāng)射之禮”的原則是什么呢？可自《論語(yǔ)》隱約覓得其中消息：

君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子。(《論語(yǔ)·八佾》)

朱熹《集注》認(rèn)為本段所言是《大射》之禮，如若參考《儀禮·鄉(xiāng)射禮》的內(nèi)容，將《八佾》中的“射”與“鄉(xiāng)射之禮”結(jié)合起來(lái)理解應(yīng)該也不至大謬。依《八佾》之言，可知孔子主張以“恭敬、撙節(jié)、退讓”為調(diào)節(jié)鄉(xiāng)黨關(guān)系的原則，同時(shí)還有互助的精神在：

原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：“毋！以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎?！?《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)

死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持。(《孟子·滕文公上》)

由上面的引文，可知儒家對(duì)鄰里鄉(xiāng)黨關(guān)系是非常重視的。這不僅因?yàn)猷l(xiāng)黨是宗族之所在，而且還因?yàn)猷l(xiāng)黨是一種地緣性的共同體。但是，如果宗族與鄉(xiāng)黨之間發(fā)生沖突，儒家很多時(shí)候都不能根據(jù)領(lǐng)域區(qū)分選擇沖突解決的辦法，而是主張調(diào)整血緣宗族關(guān)系原則的優(yōu)位性：

父母有過(guò)，下氣怡色柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝，說(shuō)則復(fù)諫，不說(shuō)，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。(《禮記·內(nèi)則》)

“寧得罪于鄉(xiāng)黨州閭”也不諫正父母過(guò)失，充分表明在兩種調(diào)整原則發(fā)生沖突之際，血緣關(guān)系較之地緣關(guān)系具有優(yōu)位性的特點(diǎn)。既然連規(guī)諫父母都不允許，就遑論主動(dòng)糾正其過(guò)失，彌補(bǔ)對(duì)鄉(xiāng)黨州閭的開(kāi)罪了。顯而易見(jiàn)，基于地緣關(guān)系連結(jié)在一起的共同體成員之間的平等交接，無(wú)疑會(huì)因此受到影響。

儒家思想中的朋友關(guān)系，是與鄉(xiāng)黨不同的另外一種社會(huì)關(guān)系。胡發(fā)貴先生指出：“朋”重在客觀的關(guān)系，“友”重在精神上的認(rèn)同，故有所謂“同門曰朋，同志曰友”?！笥咽侨祟愒谄湟欢ǖ陌l(fā)展階段所產(chǎn)生的交往關(guān)系，它是基于志同道合而又充滿自愿選擇基礎(chǔ)上的自由結(jié)合。[14]11不過(guò)，儒家的交友之道，與基于地緣關(guān)系的鄉(xiāng)黨相處之道一樣并沒(méi)有得到充分的發(fā)展，具體有如下兩個(gè)方面的表現(xiàn)：

首先是重視程度的弱化?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇即謂：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，孔子又以“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)明志。孟子更是發(fā)“友天下之善士為未足”的“尚友”之論，將“朋友有信”提升為五種主要的人倫關(guān)系之一，可見(jiàn)儒家對(duì)這種非親緣亦非地緣的社會(huì)關(guān)系極為重視。依筆者管見(jiàn)，荀子雖然也強(qiáng)調(diào)“擇良友而友之”(《荀子·性惡》)，然他對(duì)朋友的界定與孔孟已有所不同?！盾髯印分小芭笥选?見(jiàn)，“信”104見(jiàn)，剔除“信陵君”(2見(jiàn))和通“伸”的“信”字(3見(jiàn))，共99見(jiàn)的“信”多以“忠信”(27見(jiàn))、“誠(chéng)信”(5見(jiàn))這類復(fù)合詞出現(xiàn)，鮮有從人倫關(guān)系角度正面肯定和強(qiáng)調(diào)“朋友有信”的。這從側(cè)面反映出了“朋友”一倫在后世儒家思想中的變化，它在社會(huì)關(guān)系中的權(quán)重有從“基元”向“輔元”轉(zhuǎn)變的傾向。

其次，“朋友之交”這種天下“達(dá)道”，還會(huì)受到血緣關(guān)系的擠壓。這可以從《禮記》中的喪禮規(guī)度略窺厚薄。另外，《郭店楚簡(jiǎn)·六位》還有所謂“為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族”的說(shuō)法。李零先生指出，這里講的已經(jīng)不是喪服規(guī)格，而是“親親”與“尊尊”孰輕孰重的問(wèn)題，[15]180也就是說(shuō)為了宗族，可以斷絕朋友之義，反之則是不可以的，這充分說(shuō)明處理人倫關(guān)系上的親情優(yōu)先性。正如論者指出的，在血緣關(guān)系壓倒一切的態(tài)勢(shì)下，極大地壓抑并限制了交友之道的伸展。[15]148

通過(guò)上述兩個(gè)層面的綜合審視，可知傳統(tǒng)社會(huì)政治公共領(lǐng)域與家庭私人領(lǐng)域各自存在一條單向性的縱貫軸。政治公共領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)“得君行道”，斷絕了個(gè)人承擔(dān)道義公共性的可能，也制約了其他類型的政治組織的成長(zhǎng)。民間自治領(lǐng)域的血緣關(guān)系主導(dǎo)，勢(shì)必會(huì)使儒家倡導(dǎo)的“仁”“義”這類具有橫向連結(jié)功能的道義原則無(wú)法充分展開(kāi)，共同體成員之間的橫向社會(huì)關(guān)系不能健康發(fā)展，民間自治的自我組織能力因而受到了很大的局限，公共領(lǐng)域當(dāng)然也就無(wú)法產(chǎn)生。由此可見(jiàn)，我們?cè)谒伎既寮艺握軐W(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時(shí)，必須充分重視其單向性特征的負(fù)面影響。而若欲克服上述兩個(gè)負(fù)面后果，就必須既把政治權(quán)力關(guān)在籠子里面，又把血緣親情關(guān)到籠子里面。

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OnPublicRealmandPrivateRealmofConfucianisminthePre-QinPeriod

HUANG Jianyue

(Department of Philosophy, Chongqing Party Institute of CCP, Chongqing 400041, China)

The public realm and the private realm of Confucianism are characterized by their inter-dependency, continuity and uni-directionality. The former two characteristics are against the western thoughts that the public realm and the private realm are two completely different and protesting worlds. The characteristic of uni-directionality is a basic obstacle in the healthy development of horizontal social relations in China. In the social construction of modern China, the positive factors in their inter-dependency and continuity should be absorbed and the defects of their uni-directionality should be resisted. Only by encaging political power and blood ties in related rules and regulations can the passive influence of their uni-directionality be limited.

Confucianism in the Pre-Qin Period; public realm and private realm; political philosophy; inter-dependency; continuity; uni-directionality

2017-09-11

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)古代管理思想專題研究”(13AZD032)

黃建躍(1979—)，男，湖南長(zhǎng)沙人，重慶市委黨校副教授，哲學(xué)博士。

B222

A

1672—1012(2017)06—0065—07