論孔子仁學(xué)形成的歷史邏輯進程
——從“帝”到“天”到“德”到“仁”

林 國 敬

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872 )

論孔子仁學(xué)形成的歷史邏輯進程
——從“帝”到“天”到“德”到“仁”

林 國 敬

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872 )

孔子仁學(xué)的形成蘊含了三個階段的文化發(fā)展歷程。從“帝”到“天”階段，人的道德追求還未進入關(guān)注范圍，人的行為以及整個自然界都在“帝”意志的影響下。從“天”到“德”階段，人的道德倫理追求介入“天命”信仰之中，形成“倫理宗教”，在宗教信仰中轉(zhuǎn)出“敬民”思想，關(guān)注善之行為的價值和意義，人文主義得以高揚。從“德”到“仁”階段，明確人之為人的根本乃是因為“仁”，擺脫道德追求的“天命”主宰，將神性之“天”轉(zhuǎn)化理性道德之“天”，使道德追求成為人自身的自覺行為，從而形成了孔子仁學(xué)從“帝”到“天”到“德”，再到“仁”的發(fā)生學(xué)歷程。

“帝”；“天”；“德”；“仁”

孔子仁學(xué)的形成有著深厚的歷史基礎(chǔ)和現(xiàn)實的文化積淀，但如果只是就《論語》本身看則難以窺見孔子將“仁”作為眾德之基的原因，更難以看到“仁”的提出蘊含了漫長的文化進程。

一、從“帝”到“天”

“萬物關(guān)聯(lián)是一種現(xiàn)象體系，更是一種世界觀”。在殷周時期，這種萬物關(guān)聯(lián)的世界觀是以宗教神學(xué)的方式呈現(xiàn)的?，F(xiàn)有資料表明，“殷人尊神，率民以事神，先鬼后禮。”(《禮記·表記》)殷人的鬼神信仰是一個多元系統(tǒng)，它包含對風(fēng)雨山川諸神的信仰以及對祖先神靈的信仰，但它們之間不是混亂無序的，而是有一個最高的主宰者存在，這個主宰者便是“帝”。從現(xiàn)有卜辭資料來看，“帝”掌管著自然界和人間的方方面面，通過“日月風(fēng)雨為其臣工使者，”[1]580影響年成。如“今三月帝令多雨。”(前3.18.5)“帝命雨足(年)。”(明 1382 )這里“帝”便是通過風(fēng)雨掌控人間的農(nóng)業(yè)收成?！暗邸边€掌控人間和人王的福禍，如“帝其乍王禍——帝弗乍王禍?！?乙1707，4861)“今日風(fēng)禍?！?上 31.14)“王乍邑，帝若?！?乙1947,6750)[1]562-567帝王的重要作為需要得到“帝”許諾，否則便會有兇害。

“帝”的這一至上性一般認為是從祖先神或宗族神發(fā)展而來，然后又超越宗族神成為至上神。如郭沫若認為卜辭中的“‘帝’便是‘高祖夔’”[2]53，也就是“帝嚳”或“帝俊”。如果郭沫若的論斷為真，那么“殷人的至上神‘帝’，就是從祖靈崇拜中發(fā)展起來的。”[3]127還有一種說法認為卜辭中至上觀念“帝”是指“天”，“天有生育萬物之功，故稱帝…帝本是對天的別名?！盵4]這種說法認為至上觀念“帝”源于對天的崇拜。從當代認知科學(xué)視角看，人的最初認識都從具體事物開始，進而抽象為對觀念事物的認識，因此，遠古人最初難以直接認識天的神秘性，需要通過某一具體概念來感知它?！盁o形的、難以理解的、復(fù)雜的抽象概念的概念化是根植于我們對有形的、為人熟知的、簡單的具體概念的把握?！盵5]這符合古人的認知方式，比如《系辭》便言：“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄敖≈T身，遠取諸物”，“以類萬物之情”便是以自身的身體來隱喻萬物，也包含以自身對周圍的所見和由此所引起的體驗來類比萬物(隱喻萬物)。根據(jù)這一看法，卜辭中的至上觀念，當源于對祖先的崇拜形成祖先神，進而映射對自然的認識形成自然神，最后，以此兩者映射對整個天地之神的認識，形成最抽象的至上觀念“帝”。根據(jù)這一認知過程，先有對祖先的崇拜，進而有祖先神靈，再有自然神，最后才形成至上神“帝”。這是“人類用自己的身體行為為坐標，把整個宇宙都身體化了”[6]的結(jié)果。身體化了的天地便有了人的一些屬性，同時又具有超越人之能力范圍之外的屬性，即神性。這即是古代“取諸身”“取諸物”“以通神明之德，以類萬物之情”的一個隱喻認知方式。祖先是可感知的，可切身體驗的，從對祖先崇拜來映射對天地主宰性觀念的認識，這是一次飛躍，從具體可感的事物中映射對抽象事物的認識，形成抽象概念，進而以此解釋生活世界的原因和依據(jù)，大大拓展了人的思維向度。因此，可以說至上觀念“帝”的形成是遠古文明的一個重要結(jié)果，也是遠古思維的一個重大突破，有了至上觀念后，人們便可以用“帝”來解釋對天地萬物的宏觀認識，解釋人類各種現(xiàn)象的原因和依據(jù)，將對天地萬物的認識統(tǒng)一于“一”(“帝”)，形成對天地萬物的統(tǒng)一認識。

到了西周時期，文獻中出現(xiàn)了另一個至上觀念——“天”。對于這一概念是否是周時期所創(chuàng)，學(xué)界還存在一定的爭議，但一般認為至上觀念“天”為周人所創(chuàng)，如郭沫若認為雖然“天”在殷商時代就已經(jīng)存在，或者也在使用，“但卜辭稱至上神為帝，卻決不稱之為天?！盵2]48從文化發(fā)展史來看，“天”的概念由殷人“帝”轉(zhuǎn)化而來，而后逐漸代替之。這可以從《周書》中大量保存“帝”的用法可以得知，“帝”的使用數(shù)量在周的相關(guān)資料中明顯不如“天”的數(shù)量，《詩經(jīng)》以“天”為“帝”的用法有118次，而“帝”才只有43次?！渡袝分艹醯?2篇文獻中，“天”出現(xiàn)116次，而“帝”才25次。[7]9這一統(tǒng)計數(shù)據(jù)說明，周人在以“天”代替“帝”的過程中，并沒有完全放棄對“帝”的使用，所以“天”和“帝”在西周時期可以互換，如“惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。 ”(《周書·多士》)這里的“帝”和“天”便在同一個意義上使用，都具有人格神的特征。陳詠明在考察“帝”和“天”的諸多用例后，認為“至西周以后，出現(xiàn)了一個名之為‘天’的概念，在意義上似乎與‘帝’或‘上帝’完全相同，兩者可以互換?！盵8]從政治角度看，保留對“帝”的使用是為了安撫商朝遺民，減少殷人對周人的抵觸心理；從文化發(fā)展角度看，周人繼承的是殷人文化，必然會帶有殷文化的痕跡和特征，不可能完全摒棄對“帝”使用。然而盡管兩者可以互換使用，但周人思想中的“帝”或“天”的概念已經(jīng)不同于殷人的“帝”的概念。其最大的區(qū)別便是周人在“天”或“帝”的概念中加入了“德”的概念，并逐漸淡化“天命”，認為“天命”的維系需要“德”的支撐，主張“天命有德”(《虞書·皋陶謨》)，以“德”配天，這就“把不可捉摸的‘上帝’改為有價值標準可循的‘天’”。[9]118可以說這是周人對殷文化的一個重大“損益”，也是一個繼承。殷人的“帝”善惡相混，時而做善，時而做惡，既是慈悲的神，也是無情的憎惡之神[10]。它是盲目的神秘力量，在它面前人們只能誠惶誠恐地服從它，沒有價值標準可循。換言之，殷人信仰的“帝”與人的倫理無關(guān)，而周人信仰的“帝”或“天”因加入“德”的因素與人的倫理密切相關(guān)，從而能以“帝”或“天”的信仰來規(guī)范人的行為和生活秩序，為西周的德治政治構(gòu)建堅固的理論基礎(chǔ)。

二、從“天”到“德”

“德”是周文化的最核心概念之一。在周人看來，文王之所以能夠掌管殷人的江山，乃是殷人不敬“德”?！坝幸笫芴烀┯袣v年……惟不敬厥德，乃早墜厥命”《周書·召誥》殷人一直繼承著“天命”，但是后來不敬“德”，以致其失去“天命”。這一解釋將朝代的更替與帝王的道德行為聯(lián)系在一起，從而很好地闡明了周代殷的合法性?；谶@樣的政治現(xiàn)實，周人在保留“天”的自然神和人格神屬性之外，添加了至善的內(nèi)容，將“敬德”和“保民”納入“天”的內(nèi)涵中，“從而將對‘天命’的信仰，轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治者對自身行為的自覺，”[9]28發(fā)展出一套新的解釋模式。殷人僅以“帝”來解釋“天命”之在我身，認為“天命”的維系在于天本身，而不在于人，沒有危機意識，更不會將“天命”的繼承與自身的行為聯(lián)系在一起。這大概與商人認為自己是上帝的子孫后代有關(guān)，如《詩經(jīng)》中“帝立子生商”(《商頌·長發(fā)》)和“天命玄鳥，降而生商”(《商頌·玄鳥》)皆認為商人是上帝的后代。因此，紂王在面對家國覆亡之際還說“我生不有命在天”(《商書·西伯戡黎》)，認為自己的命就在于天，與人無涉。這就將人的倫理之善排除在外，使“帝”成了外在于我的異己者。周人以“德”將“帝”轉(zhuǎn)化為關(guān)涉于我的天地主宰者，使我的存在與“天命”的繼承有了溝通，從而為之后儒學(xué)的天人模式奠定了可能的理論框架。這是周人對殷文化的一個重大創(chuàng)新和發(fā)展。

周人所謂的“德”包含了豐富的內(nèi)涵，既有宗教的因素，又有人文主義思想。宗教因素體現(xiàn)為對“天命”的信仰，人文主義思想體現(xiàn)為對“民”的敬畏。因此，“德的觀念里糾結(jié)著錯綜復(fù)雜的脈絡(luò)，既折射了宗教傳統(tǒng)意識形態(tài)的殘余，又濡染了人文理性的風(fēng)尚。”[11]251因為“天命”是帝王治理的天下的合法權(quán)利，失去“天命”便意味著失去天下，因此，“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建，保乂有殷”(《周書·多士》)，從成湯到商紂王之父(帝乙)無不行天德，重祭祀，所以上天大力幫助建立殷國。像紂王因不能“明德”，“天”便“降喪于殷，殷既墜厥命?！?《周書·君奭》)殷的“天命”便因此而被剝奪。又如“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下，惟時上帝集厥命于文王?！?《周書·文侯之命》)這里的“上”意指“上帝”，人王敬勉其德，便能被上帝所知，上帝則降大命于他。因此，王者“明德”，“天命”才會常在其身。在這一語境下，“德”落實于帝王表現(xiàn)為對“天命”的敬畏和信仰，從而從內(nèi)心引出對“天命”的敬畏，“德”則與“心”有了相關(guān)性。在骨文中“德”無“心”字底，到金文中才有了“心”字底，“‘心’字底的出現(xiàn)是‘德’的倫理內(nèi)涵不斷強化和提升的結(jié)果”[12]。陳來進一步認為“德”字“從心以后，則多與個人的意識、動機、心意有關(guān)”[3]317，因此，“德”之“心”字底的添加當與周初帝王對“天命”的敬畏有著密切的關(guān)聯(lián)。

“天命”的進一步發(fā)展顯示為“民命”，以“民命”即顯“天命”的方式述說上帝之命。《商書·盤庚》：“爾謂朕曷震動萬民以遷，肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。” 《商書·盤庚下》寫作年代雖各家說法不一，有“盤庚時代說”(馬融、鄭玄首倡)、“小辛?xí)r代說”(司馬遷所創(chuàng))、“殷商時代說”(王國維力主之)、“殷周之際說”(楊筠如主之)和“西周初年說”(以張西堂《尚書引論》為代表)，有“春秋時代改定說”(顧頡剛持此說)，李民、王健認為《盤庚》為周初統(tǒng)治者追憶當年盤庚遷都之事，以幫助周初大規(guī)模遷徙殷民措施的推行。[13]118筆者比較贊成李民和王健所主張的時間，因文中所表達的“民命”即顯“天命”的“敬民”意識，從思想史的角度看是周初人文精神躍動的體現(xiàn)。

在這一段話中，盤庚遷都，殷民反對，盤庚便以“天命”為其依據(jù)來教導(dǎo)他們，但在這里盤庚沒有直接說“天命”，而是以“民命”來述說“天命”。對“民命”的解釋，孔安國以“奉承民命”解釋“恭承民命”[14]361，蔡沈以“敬承民命”來解釋“恭承民命”[15]105，“民命”是民之令，民之所求。孫星衍以“抍民于溺，以順天命”[16]解釋“恭承民命”，將“天命”解釋為“抍民于溺”，李民、王健則直接認為“民命，即天命?！盵13]131以“民命”述說“天命”意味著統(tǒng)治者“敬民”意識的極大提升。

到了西周，“敬民”意識越來越凸顯，“天”的自然神和人格神特征逐漸淡化，提出“民主”概念，將“天命”顯示為“民命”變得更加徹底。其言：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯。”又言：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主?！?《周書·多方》)“天”為求民之主，而從諸多諸侯中降命于成湯，接替夏命?！睹献印ち夯萃跸隆芬盼摹吨軙ぬ┦摹费裕骸疤煊酉旅?，作之君，作之師，惟其克相帝，寵安四方?！薄吨軙ぬ┦纳稀房追f達疏：“為人君，為人師者，…惟其當能佑助上，天寵安四方之民，使民免於患難?！盵14]405蔡沈：“天助下民，為之君…惟其能左右上帝，以寵安天下?！盵15]125孔穎達和蔡沈講得非常清楚，“天”立君王便是因為他能夠安定天下四方之民。這反映了周時期“德”內(nèi)涵中的“敬民”之思已經(jīng)成為帝王的首要意識，君王的維系不在于“天”或“上帝”，而在于“民”?！疤烀钡倪_成落實到對“民命”的達成上，“以德配天”轉(zhuǎn)化為以“民命”配“天命”，“德”最終下落到民心上來。因此，才有了周公“天難諶”“天不可信”(《周書·君奭》)的思想?！疤臁敝圆豢扇?，是因為“天命”隱于民心、民意、民情之中，即“民命”之中，從而在宗教“天命”觀背景下轉(zhuǎn)出人文主義強音，這是周人對以往文化的一次大轉(zhuǎn)變，徐復(fù)觀稱之為“周初宗教中人文精神的躍動”[18]。

可以說，周人所創(chuàng)造的新的“天命”解釋模式將宗教、政治、倫理容納到“德”這一個容器之中，使其聯(lián)系為一體，既包含了傳統(tǒng)的“天命”觀，同時又有所推進和創(chuàng)建，是周人對以往文明成果的一次大綜合，“不僅有力地促進了人文理性的高揚，亦空前深廣地改變了舊的宗教傳統(tǒng)，賦予后者以新的內(nèi)涵和時代特征”[11]244。周人對“德”的這一發(fā)明極大拓展了人在道義上的生存空間，“天”的意義里包含了對他族、他人在德行和道義上的正當性捍衛(wèi)?！疤烀迸c“德”的結(jié)合被賦予一種價值理性的品格，“天”也因此成為后世終極性的價值源頭。這與殷之“帝”便有了本質(zhì)的區(qū)別。

從宏觀視域看，“德”的意義比“帝”或“天”的意義更加抽象?！疤臁被颉暗邸边€可以將其設(shè)想為一個至高的主宰者，但是“德”就沒有這樣的形象性，對它的理解只能憑借理性思維。另一方面，從帝到天到德的進路，人心逐漸打破自我的狹隘性，走向廣闊的道德之域，追求理性道德家園，它標志著理性的飛躍性進步。在此背景下，人們對社會事件以及對各類現(xiàn)象的探索逐漸轉(zhuǎn)向?qū)惱硪饬x的關(guān)注，以理性的思維探究其背后有關(guān)善的思想和善的行為，從而將文化的發(fā)展轉(zhuǎn)向一個新方向。

三、從“德”到“仁”

雖然周人注重“德”，講究以“以德配天”，但是始終是以“天命”作為依歸，“天”依舊是高高在上的統(tǒng)治者，統(tǒng)轄人間事務(wù)，人的德性行為被視為承接“天命”的媒介。在這樣的背景下，人的道德追求本身還不是目的，而是“以德配天”的手段。因此，西周雖然已經(jīng)重視人自身的德性行為，提出“民命”和“民主”概念，并將此與國家的興衰聯(lián)系在一起，但還依舊有待于進一步廓清和推進，讓道德追求擺脫外在的“天命”主宰，成為自身行為的目的，而不是繼承“天命”的手段?？鬃印叭省钡奶岢鰪母旧吓まD(zhuǎn)了“天命”觀的神學(xué)色彩，將“天”轉(zhuǎn)化為理性道德之“天”，以“仁”作為人之所以為人的依據(jù)，讓道德追求成為人自身的目的?？鬃訉Φ赖伦非蟮倪@一轉(zhuǎn)化，伴隨西周社會的發(fā)展以及春秋時代的動亂得以確立。

西周中后期王室不斷衰微，傳統(tǒng)“天命”觀不斷受到理性的質(zhì)疑，人們對“天”失去了先前的神圣性，疑天、怨天思潮涌現(xiàn)。如“彼蒼者天，殲我良人！”(《詩經(jīng)·秦風(fēng)·黃鳥》)，“昊天不惠，降此大戾”(《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》)，“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜?！?《詩經(jīng)·小雅·雨無正》)在《詩經(jīng)》中人們直接譴責(zé)“天”的不道德行為，他給人降下饑荒、災(zāi)禍，殘害四方，放過罪人，殺害好人(“殲我良人”)。從這些文獻可以看出，周人對“天”的“全善”和“全能”性產(chǎn)生了懷疑，“天”也不再是正義的化身，反而是人世之惡的推動者。在疑天思潮背景下，對“天”的敬畏大大剝落，那么對社會正義和至善的擔(dān)當不能再訴諸于神性之“天”，需要在神性之“天”外尋求新解釋和新的安立之維。

因此，在懷疑“天命”和質(zhì)疑“天命”的思潮下，天的宗教之維退居一旁，天的自然屬性和理性之維不斷凸顯，并逐漸取代天的宗教之維成為解釋人世社會現(xiàn)象的新話語。如西周末期太史伯陽父運用天的自然屬性“陰陽觀”解釋自然和社會變化間的聯(lián)系，并與社會政治聯(lián)系起來解釋社會動亂的原因(見《國語·周語》)。但這并不是說在這之前，無人以天的自然屬性解釋社會現(xiàn)象以及自然現(xiàn)象，而是說到了西周末期，以天的自然屬性和天的理性之維解釋社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象成為社會共識。與之相對，則是禮的“崩壞”，“禮樂征伐”不再自周王出，轉(zhuǎn)而自諸侯出，這也是“天命”權(quán)威不復(fù)存在之后的后果之一。這一變化給當時社會帶來極大的動蕩和不安，導(dǎo)致已有社會秩序的失范。這種失范體現(xiàn)為宗法制的破壞，出現(xiàn)了臣弒君、子殺父的不合禮樂倫理的行為。失范了的妄為給社會秩序帶來了極大的破壞，給黎明百姓帶來了深重的災(zāi)難。

孔子面對這樣一個繼往開來的時代，他明確說：“周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)這說明孔子對這個時代有明確的意識，即他要以周文化為歸棲，因為孔子認為周文化繼承了夏、商文化的精神又有所損益，可謂至隆至盛，禮樂文明到了周朝已經(jīng)無以復(fù)加。正是基于對周文化的深刻認識，孔子才感嘆“周之德，其可謂至德也已矣?！?《論語·泰伯》)但如何復(fù)興周禮卻是一個難題。首先，先前“天命”話語系統(tǒng)已經(jīng)難以解釋社會所生的現(xiàn)象。其次，原有社會結(jié)構(gòu)的合法性地位由上天或“天命”來作為支撐，當上天或“天命”失去其神秘色彩或失去其作為神性主宰者所應(yīng)有的擔(dān)當和責(zé)任的時候，它的合法性遭到了嚴重挑戰(zhàn)。因此，孔子必須要對此作出回應(yīng)，對其進行損益，才能夠有所發(fā)展?？鬃訉χ芪幕蠲黠@的損益便是以仁的言說方式取代天的言說方式，以仁學(xué)的話語系統(tǒng)取代神性“天命”的話語系統(tǒng)。

首先，孔子認為要正名，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興?！?《論語·子路》)“名不正”則一切其他的事務(wù)都會失去法度，所以必須要先正名，正名的內(nèi)容便是“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語·顏淵》)這四項內(nèi)容幾乎涵蓋了宗法社會人與人之間的全部關(guān)系，規(guī)范好這四項關(guān)系，讓每個人都值守于自己應(yīng)該做的行為之內(nèi)，那么這個社會就和諧，禮就可得以復(fù)興。其次，行禮要有內(nèi)在的基礎(chǔ)，因為這四者關(guān)系的維系如果僅僅依靠權(quán)力來支撐，則難以深入人心。“禮崩樂壞”的直接原因是周王室的衰落，進而才是“天命”權(quán)威掃地，社會陷入動亂。因此，回過頭來反思周文化就會發(fā)現(xiàn)，先前以自然神和人格神的“天”作為禮的依據(jù)，以王室的權(quán)力支撐禮的有效運行都是不牢靠的，因為“天命”的權(quán)威需要王權(quán)的保證，而王權(quán)本身又是不可靠的，因此，整個周文化用以維護禮之有效運行的支撐點是不恰當?shù)摹?/p>

因此，恢復(fù)周禮需要尋求一個正確的支撐點，將禮的發(fā)用立定于具有普遍性的基礎(chǔ)上，即它自身不需要別的支撐，而能成為行禮的基礎(chǔ)，如此才能保證禮的穩(wěn)固性。這個普遍的點就是仁?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)一個人內(nèi)心不仁，禮樂也就失去了意義?！叭省薄墩f文解字》解釋：“仁，親也，從人從二。古文從千心，或從尸?！惫瓿單淖种杏小靶摹痹凇吧怼敝碌淖?，龐樸認為這個字便是“仁”的古字，便是《說文》的“從千從心”之字。[17]不管是《說文》所言，還是郭店楚簡所揭示的，古字之“仁”直接與心相關(guān)，這從孟子那便可以得到說明，他說：“仁，人心也?！?《孟子·告子上》)仁在孟子那里便直接是心?？鬃又砸浴叭省弊鳛樗麑W(xué)說的核心，無疑是認識到人心之善的重要性，只有從內(nèi)心培養(yǎng)善性，身體的行為才能真正指向善。作為維系社會規(guī)范的禮儀只有在善性為其基礎(chǔ)的前提下，才能得以自覺遵從，才能擺脫外在因素的干擾，保持它的純粹性。

“仁”字最早見于《尚書·金滕》的“予仁若考”句，《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》和《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》中有“洵美且仁”、“其人美且仁”句，但此時的“仁”字基本上不包含多種德性之義。到了春秋早期“仁”的觀念大量出現(xiàn)，其含義也越來越豐富，其涵蓋范圍也越來越廣，這也意味著“仁”的概念越來越抽象，如《左傳·襄公七年》：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”仁在這里便是這三者德行的融合。但在這一時期，人們重視的是禮，而不是仁?！蹲髠鳌分卸Y出現(xiàn)了462次，而仁僅出現(xiàn)了33次，這說明仁在當時還是不能與禮相提并論。因此，要將“仁”作為復(fù)興周禮的普遍支撐點，就必需要對“仁”進行創(chuàng)造。在《論語》中，孔子將“仁”提升為一個統(tǒng)攝諸多倫理條目的哲學(xué)概念，“賦予‘仁’以‘全德’的意義”。[19]經(jīng)過孔子對“仁”的改造，“‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而是指一切德性的總和。”[20]他說：“剛毅木訥，近仁”(《論語·子路》)又說：“能行五者于天下，為仁矣?！?這五者為“恭、寬、信、敏、惠”)(《論語·陽貨》)又說“孝悌也者，其為仁之本歟！”(《論語·學(xué)而》)同時孔子又把忠、敬、誠、恕納入仁的德性中來，這樣仁就成了恭、寬、信、敏、惠、剛、毅、木、訥、誠、忠、恕、敬等諸德的內(nèi)在基礎(chǔ)。不僅如此，孔子還將“仁”視為人之根本，他說：“君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是?！?《論語·里仁》)“人而不仁，疾之已甚，亂也?！?《論語·泰伯》)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)一個人如果不仁那么就不會是君子，不會是仁人志士，其為人也失去了他的根本，所以孔子又說：“仁者，人也?！?《禮記·中庸》)孟子也說“仁也者，人也?！?《孟子·盡心下》)朱熹注之：“仁者，人之所以為人之理也?！盵21]“仁”作為人的根本，即是道，故孟子言：“仁也者，人也；合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)因此，一個人如果不仁那么便淪為禽獸。經(jīng)此轉(zhuǎn)換，道德行為的生發(fā)根源轉(zhuǎn)向了人自身，摒除了外在的客觀神性主宰，從自己的人心中轉(zhuǎn)出“仁”，轉(zhuǎn)出道，從而將人心與天道相貫通。在此背景下，“天”不再是宗教神性之“天”，不再是外在于人的主宰之“天”，人之所以要行善不是因為要繼承“天命”或別的什么，而是因為人本來就要行善，這是人之為人的本真，而人的這一本真也即是“天”之本真，“天”的要求在此轉(zhuǎn)化為主體之性的要求。如果人不發(fā)揚這個本真之“仁”，那么就會逐漸失去作為人的資格，失去作為人的道而淪為禽獸。一個人的內(nèi)心有了“仁”，也就有了全部的德性于內(nèi)心。

禮和仁的一個最大區(qū)別是，仁指向內(nèi)心，禮則更多指向行為規(guī)范。對于道德主體意識來說直指行為是不夠的，“天命”背景下的禮與德更多的是指向人的行為，對人心關(guān)涉較少，所以禮、德在“天命”話語系統(tǒng)下不具有心性的意義。在古希臘時期，蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉到人間，提出“認識你自己”，專注于對心中之“善”的探索，孔子所做的也與此類似。從“帝”到“天”到“德”到“仁”，只有到了“仁”，才由外轉(zhuǎn)而到內(nèi)，專注于人的內(nèi)心深處，探索內(nèi)心的善。內(nèi)心世界規(guī)范好了，發(fā)之便是德，行之便是禮，這也是孔子將“仁”置于極高位置，容納眾德的原因。經(jīng)過孔子的提升和改造，“仁”轉(zhuǎn)化為人的道德歸棲，將道德安立于人心，使原本一顆不夠開放的心，明亮了起來。在這個意義上，“仁”是孔子自家所體貼，正如牟宗三認為“儒家對人類的貢獻，就在他對夏商周三代的文化，開始作一個反省，反省就提出了‘仁’的觀念”[22]?？鬃印叭省钡奶岢?，可以說又是一次文化大轉(zhuǎn)變，因為其“開顯出人—心維度的精神世界，人因‘仁’而不斷向內(nèi)在超越的方向發(fā)展?！盵23]

四、結(jié) 語

從“帝”到“天”到“德”，再到“仁”是孔子仁學(xué)形成的歷史邏輯進程，這一進程可謂是“人以天命為道，最終又復(fù)歸大天的自然”，“仁”便是上天內(nèi)在于人的“自然”，它使三代文化的發(fā)展最終落實于人最理性的地方，從內(nèi)在喚醒人的道德主體意識。不僅如此，從內(nèi)心轉(zhuǎn)出的“仁”同化三代宗教神性之“天”，并將其內(nèi)化為道德理性的本己依據(jù)，將對外在世界的探求轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在心性的求索，為中國正統(tǒng)文化奠定了基本品格。楊向奎對此評價道：“‘仁’是孔子提出來的新命題，繼西周初提出‘德’后而有‘仁’，是中國哲學(xué)史中的偉大轉(zhuǎn)折”。[24]

綜合上述，在孔子仁學(xué)誕生之前，中國文化經(jīng)歷一個從“帝”到“天”再到“德”的漫長歲月，這一歷程完成于商和西周時期，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化由感性到理性，由具體到抽象，由身體近處到身體遠處的認知過程，同時，這也是一個不斷從封閉走向開放，從自我族類走向融合他人族類的文明歷程。這為孔子“仁”的提出以及對仁的思想的構(gòu)建提供了智力基礎(chǔ)和思想準備?？鬃尤蕦W(xué)乃是接著三代文明的邏輯進程做進一步的推進，從而形成了仁學(xué)從“帝”到“天”到“德”，再到“仁”的文化發(fā)展脈絡(luò)，這也是孔子“仁學(xué)”發(fā)生學(xué)的一個邏輯進程。

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The Historical and Logical Evolution of Confucian Benevolence——From Deity to Heaven, Virtue and Benevolence

LIN Guojing

( School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872， China )

The Confucian benevolence implies three stages of cultural development. In the first stage, when it develops from Deity to Heaven, moral pursuits are not yet conscious acts. Human behavior and human nature are guided by the will of Deity. During the second stage, when it evolves from Heaven to Virtue, human moral and ethical interests participate in the belief system of Mandate of Heaven. It creates an ethics-based religion from which the great thought of respecting people is derived. Accordingly, people begin to pay close attention to their own good will and behavior. Thus, humanism became popular. The third stage goes from Virtue to Benevolence. Benevolence is clearly regarded as integral to the concept of humankind, and people get rid of the dominating moral system of Mandate of Heaven, which transforms Heavenly Deity into ethical Heaven. Thus, moral pursuits become people’s conscious acts. The three stages form the historical development process of Confucian benevolence that goes from Deity to Heaven, Virtue and Benevolence.

Deity; Heaven; Virtue; Benevolence

10.19525/j.issn1008-407x.2017.03.025

2016-06-18;

2016-10-23

國家社科基金后期資助項目：“先秦道家個體性思想研究”(15FZX016)

林國敬(1984-)，男，浙江溫州人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，主要從事先秦哲學(xué)研究，E-mail：guojinglin10094@163.com.

B222.2

A

1008-407X(2017)03-0163-06