《聊齋志異·黃英》：人性異化的寓言

李成文

摘要：《黃英》的重要在于它深刻地觸及了社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期人性異化的問(wèn)題。馬子才的悲哀在于個(gè)人觀念上的抱殘守缺，排斥新興的意識(shí)形態(tài)，在有意無(wú)意中阻礙了日益繁榮的商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。蒲松齡在《聊齋志異》中不僅描寫(xiě)了追求利益能引起人的精神異化，而且還深刻地揭示了程朱理學(xué)所宣揚(yáng)的道義也是人性異化的重要原因。它所寄托的“孤憤”不過(guò)是人性被異化、人的欲望得不到滿足的苦悶象征而已。

關(guān)鍵詞：黃英；人性異化；寓言

中圖分類號(hào)：I207.419 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

《黃英》在《聊齋志異》近五百篇小說(shuō)中具有十分重要的意義。它的重要不在于藝術(shù)成就有多高，而在于它以有限的篇幅，在廣闊的社會(huì)歷史背景上，深刻地觸及了社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期由于價(jià)值觀念的碰撞所導(dǎo)致的人性異化問(wèn)題。通過(guò)一個(gè)極為獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)的觀察角度，蒲松齡深刻地揭示了人的價(jià)值、人的地位等方面的微妙變化。這一篇小說(shuō)具有很強(qiáng)的社會(huì)文化學(xué)的認(rèn)識(shí)功能，蘊(yùn)涵著文化、心理等層面上十分豐富的信息，它不僅在所有《聊齋志異》的作品中，就是在清初的小說(shuō)中也具有十分重要的意義。

一、價(jià)值觀念的沖突

《黃英》給人的直觀感受就在于它有強(qiáng)烈的新鮮感。這種新鮮感是為作者能在豐富復(fù)雜的社會(huì)生活中找到一個(gè)獨(dú)特的審視角度而興奮。在《黃英》中，通過(guò)馬子才與陶氏姐弟之間的分歧與沖突，揭示了代表沒(méi)落地主階級(jí)的文人意識(shí)與商人所代表的新興市民階層意識(shí)之間的沖突，相當(dāng)深刻地描寫(xiě)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)變遷時(shí)期意識(shí)形態(tài)之間的激烈斗爭(zhēng)、人的價(jià)值重新評(píng)估的社會(huì)問(wèn)題。

馬子才的高雅生活代表著封建社會(huì)失意文人的生活，無(wú)非是飲酒自樂(lè)，吟風(fēng)弄月。在急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，封建統(tǒng)治階級(jí)的主流意識(shí)形態(tài)開(kāi)始發(fā)生裂變，呈現(xiàn)出衰頹的趨勢(shì)。一些失意的文人無(wú)法施行儒家之道，內(nèi)心苦悶但毫無(wú)辦法，只好借風(fēng)花雪月、飲酒作樂(lè)來(lái)排解自己胸中的郁悶不平之氣。歷史上，這樣的高雅之士代不乏人，可以開(kāi)出一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的名單。其中，陶淵明就是典型的代表。他在崇尚自然、回歸自然的背后隱藏著壯志難酬的悲憤，所以，才會(huì)借助神話的人物來(lái)宣泄自己內(nèi)心的不平，才有對(duì)精衛(wèi)填海、刑天舞戚抗?fàn)幘竦脑亣@。馬子才自詡為陶淵明，以陶淵明采菊東籬為理想的生活。他自視清高，情趣高雅，“世好菊，至才尤甚，聞?dòng)屑逊N必購(gòu)之，千里不憚” ① ，為了尋覓珍奇花種，哪怕奔波千里也在所不惜。

同時(shí)，馬子才譏諷陶生以東籬比市井，把陶生比作市井中人，表現(xiàn)了對(duì)商人的極端鄙視。當(dāng)陶生提出自力更生，以賣(mài)花謀生時(shí)，馬子才嗤之以鼻，“仆以君風(fēng)流雅士，當(dāng)能安貧；今作是論，則以東籬為市井，有辱黃花矣”。在馬子才看來(lái)，成為風(fēng)流雅士的基本條件是安貧，經(jīng)營(yíng)謀生則是貪心，是違背君子之德的小人行為。陶生則不同，充分肯定商業(yè)活動(dòng)的正當(dāng)性。他說(shuō)：“自食其力不為貪，販花為業(yè)不為俗。人固不可茍求富，然亦不必務(wù)求貧也?！贬槍?duì)馬子才視謀生為俗務(wù)的看法，陶生認(rèn)為，只要在商品經(jīng)營(yíng)過(guò)程中依靠自己的誠(chéng)實(shí)勤勞和聰明智慧，商人獲得的財(cái)富就是正當(dāng)?shù)?，并沒(méi)有違背道義，當(dāng)然與貪婪無(wú)關(guān)，因而從商并不俗。那些為了追求利益而置道義于不顧，巧取豪奪的人，才是貪婪。一般說(shuō)來(lái)，普通人都有追求富貴的渴望，只要條件許可，不違法亂紀(jì)，不違背良心和道義，趨富避貧就是無(wú)可非議的。

馬子才對(duì)商人的鄙視表明，長(zhǎng)期以來(lái)形成的“四民”觀念還頑固地殘留在他的心中，無(wú)法根除。明代中期以前，人們普遍存在著重農(nóng)抑商的觀念，傳統(tǒng)四民說(shuō)的順序是：士、農(nóng)、工、商，士居首位，農(nóng)民次之，商人位居最后，這與在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)里農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占國(guó)民經(jīng)濟(jì)總量的主導(dǎo)地位有密切關(guān)系。但是，明代中期以后，商品經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步繁榮，傳統(tǒng)的觀念開(kāi)始動(dòng)搖，商人的地位得到進(jìn)一步的提升，與士的地位不相上下。王陽(yáng)明說(shuō)：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已?！?[1] 62在王陽(yáng)明看來(lái)，在道的面前，人人平等，士、農(nóng)、工、商雖然從事的職業(yè)不同，但是，只要竭盡全力，發(fā)揮各自所長(zhǎng)，就會(huì)“有益于生人之道”，有益于社會(huì)的繁榮穩(wěn)定，健康發(fā)展，就是“盡心”，就是圣賢在行道。商人也在盡心行道，他們的勞動(dòng)成果不僅滿足個(gè)人的生活，而且還滿足社會(huì)的需要，滿足了人們多方面的物質(zhì)、文化需求，為社會(huì)創(chuàng)造了更多的財(cái)富，也是從保障人們生活需要這一方面行儒家之道。

商人地位的提高和人們觀念的演變與許多士人棄儒經(jīng)商的社會(huì)變化緊緊聯(lián)系在一起。由于科舉考試的原因，許多儒生名落孫山，被拒之于科舉考試的大門(mén)之外，迫于生活的壓力，不得不轉(zhuǎn)而經(jīng)商，商人的隊(duì)伍不斷壯大，商人階層成為封建社會(huì)中不可忽視的力量。在《聊齋志異》中，蒲松齡描寫(xiě)了許多儒士棄儒經(jīng)商的社會(huì)現(xiàn)象，如《劉夫人》中的廉生，《羅剎海市》中的馬驥等人。在這種商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為社會(huì)的重要生產(chǎn)方式的背景下，馬子才還頑固地堅(jiān)持陳腐的傳統(tǒng)舊觀念，鄙視經(jīng)營(yíng)謀生之道，自己窮困不堪，還極力反對(duì)陶生從事商業(yè)活動(dòng)，暴露了他思想中陳腐、落后的一面。

馬子才反對(duì)經(jīng)商的主要精神武器是安貧，其實(shí)這并不新鮮。眾所周知，在儒家的價(jià)值體系中，安貧與樂(lè)道常常并置在一起，兩者不可偏廢。安貧不能離開(kāi)樂(lè)道，安貧是樂(lè)道的手段，樂(lè)道才是目的。儒家之道為安貧提供了強(qiáng)大的精神動(dòng)力，只要能夠恪守儒家之道，并且將其內(nèi)化為精神力量，儒生們就能安貧，就能把自己塑造成理想的君子人格。顏淵能夠安于陋巷、簞食壺漿，經(jīng)受住生活窮困的磨練而矢志不移，樂(lè)在其中，其主要精神動(dòng)力來(lái)自于對(duì)儒家道德的堅(jiān)守。相反，如果沒(méi)有樂(lè)道為目的，安貧就毫無(wú)意義。缺乏道義的安貧至多只能算作儒生沽名釣譽(yù)的工具，此時(shí)的儒生不是懶惰，就是治生無(wú)術(shù)。這種貧困，連自己的生存所需都滿足不了，更不可能對(duì)他人、對(duì)社會(huì)有什么貢獻(xiàn)，還談什么行儒家之道，他們的存在毫無(wú)價(jià)值。

從馬子才輕而易舉地接受物質(zhì)享受和美色可以看出，他屬于這種沽名釣譽(yù)的假高雅之士。不能不說(shuō)，這是馬子才的悲哀，他的悲哀在于個(gè)人觀念上的抱殘守缺，冥頑不化，而且還排斥新興的意識(shí)形態(tài)，在有意無(wú)意中阻礙了日益繁榮的商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，從而在一定程度上阻礙了歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。

二、人性的異化

我們知道，人性中的許多矛盾對(duì)立因素，諸如善與惡、高尚與卑微、道義與利益等，常?；ハ嘟豢?，共同存在于一個(gè)完整的、感性的人體中，否定一方，壓抑一方，另一方就會(huì)扭曲變形，甚至消失。在“義”與“利”之間的矛盾中，過(guò)分地重視道義而排斥利益，或者過(guò)分地重視利益而排斥道義，將它們對(duì)立起來(lái)，加以絕對(duì)化，都會(huì)妨礙人性健康、協(xié)調(diào)地發(fā)展，導(dǎo)致對(duì)人性的異化。蒲松齡在《聊齋志異》中不僅描寫(xiě)了追求利益能引起人的精神異化，而且還深刻地揭示了程朱理學(xué)所宣揚(yáng)的道義也是人性異化的重要原因。

一般說(shuō)來(lái)，高雅之士堅(jiān)守道義，拋棄物欲之念，既不逐名也不逐利，而那些汲汲于功名富貴的人，那些從事商品經(jīng)營(yíng)的商人，就是俗人。但是，蒲松齡與傳統(tǒng)價(jià)值觀念不同，認(rèn)為追逐利益是商人的本性，是正當(dāng)?shù)男袨椋胺采藤Z之志在于利耳”（《白秋練》）。白秋練精通貨值之術(shù)，能預(yù)測(cè)商品的價(jià)格走向，按照她的預(yù)測(cè)，販運(yùn)貨物就能獲取巨大的經(jīng)濟(jì)利益；在《劉夫人》篇中，劉夫人把廉生由好學(xué)不倦的讀書(shū)人改變?yōu)椴粩嘧非罄麧?rùn)的商人，“非獲巨萬(wàn)勿歸也”。蒲松齡在肯定求利的同時(shí)也沒(méi)有忽視道義對(duì)利益的規(guī)范、制約作用?！饵S英》中的陶生經(jīng)商時(shí)首先強(qiáng)調(diào)的是自食其力，完全依靠自己的力量，通過(guò)誠(chéng)實(shí)的勞動(dòng)獲得利益，這不但不是貪鄙的俗務(wù)，反而是正當(dāng)?shù)男袨椤榱藢?shí)現(xiàn)商業(yè)利益最大化，商人總會(huì)想盡辦法，多渠道擴(kuò)大生產(chǎn)規(guī)模，提高產(chǎn)品質(zhì)量，不斷開(kāi)拓市場(chǎng)。小說(shuō)中的陶生深諳經(jīng)營(yíng)之道，他把盈利所得的一部分轉(zhuǎn)化為擴(kuò)大再生產(chǎn)的資本，買(mǎi)地種花，“更于墻外買(mǎi)田一區(qū)，筑墉四周，悉種菊。至秋載花去，春盡不歸”。到金陵、廣東設(shè)立花肆，開(kāi)拓銷售市場(chǎng)，而且銷售完花后又從遠(yuǎn)方帶回異地的奇珍花卉到本地培植、銷售，“乃以蒲席包菊，捆載數(shù)車(chē)而去。逾歲，春將半，始載南中異卉而歸，于都中設(shè)花肆，十日盡售，復(fù)歸藝菊”。他很快富裕起來(lái)，“得金益合商賈，村外治膏田二十頃，甲第益壯”。陶生的經(jīng)營(yíng)之道充分表明，他已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)商品單一性的流通方式，融生產(chǎn)、銷售于一體，頗具現(xiàn)代經(jīng)營(yíng)模式。

但是，如果道德之義被邊緣化，求利就會(huì)失去強(qiáng)有力的制衡，走上不擇手段侵占別人財(cái)產(chǎn)或損害國(guó)家利益的道路。不義之財(cái)?shù)臒o(wú)止境追求就會(huì)導(dǎo)致對(duì)人性的戕害，使人變得唯利是圖，缺乏道義。在利益的驅(qū)動(dòng)下，陶生沒(méi)有擺脫利欲的誘惑，他采取了欺詐和不正當(dāng)?shù)氖侄?，欺騙買(mǎi)者，“去年買(mǎi)花者，留其根，次年盡變而劣，乃復(fù)購(gòu)于陶。陶由此日富”。為了擴(kuò)大銷售數(shù)量，攫取更多的利潤(rùn)，他賣(mài)出去的花根只能保持一年的正常生長(zhǎng)、繁盛，第二年花根就變成劣質(zhì)的，顧客不得不再次向他購(gòu)買(mǎi)。陶生在商業(yè)經(jīng)營(yíng)中采取的欺騙手段與其自我標(biāo)榜的自食其力是互相矛盾的。從這個(gè)角度說(shuō)，陶生被物質(zhì)利益異化了，體現(xiàn)出鮮明的商品拜物教傾向。

不僅物欲能導(dǎo)致人的異化，而且程朱理學(xué)對(duì)道德之義的極度張揚(yáng)也導(dǎo)致了人的異化，導(dǎo)致與人們真實(shí)生命無(wú)關(guān)的虛化夢(mèng)想。程朱理學(xué)把完整的人性強(qiáng)行分裂為道德之義（天理）和物質(zhì)利益（人欲），而且將兩者對(duì)立起來(lái)。人所追求的充滿道義的高雅生活只不過(guò)是把完整的自然人肢解為碎片后所產(chǎn)生的幻象。例如，馬子才結(jié)婚后與陶生姐姐的一段對(duì)話就十分深刻地說(shuō)明了這一點(diǎn)：

馬不自安，曰：“仆三十年清德，為卿所累。今視息人間，徒依裙帶而食，真無(wú)一毫丈夫氣矣。人皆祝富，我但祝窮耳！”黃英曰：“妾非貪鄙；但不少致豐盈，遂令千載下人，謂淵明貧賤骨，百世不能發(fā)跡，故聊為我家彭澤解嘲耳。然貧者愿富為難，富者求貧固亦甚易。床頭金任君揮去之，妾不靳也?！瘪R曰：“捐他人之金，抑亦良丑?！庇⒃唬骸熬辉父?，妾亦不能貧也。無(wú)已，析君居：清者自清，濁者自濁，何害？”乃于園中筑茅茨，擇美婢往侍馬。馬安之。然過(guò)數(shù)日，苦念黃英。招之不肯至，不得已反就之。隔宿輒至以為常。黃英笑曰：“東食西宿，廉者當(dāng)不如是?！瘪R亦自笑無(wú)以對(duì)，遂復(fù)合居如初。

結(jié)婚初期，馬子才怕兩院的物品混淆，砌了一堵墻把南院和北院分開(kāi)。他還念念不忘自己的精神防線——“三十年清德”，希望以此來(lái)抵擋物欲的誘惑。這樣，他就把自己的精神和欲望割裂開(kāi)來(lái)，導(dǎo)致人的肉體自然和理性精神的分裂，肉體成為被蔑視、被鄙棄的東西，它只能作為異己的客觀物質(zhì)存在于自己的幻想中?？墒牵?dāng)代表了欲望魔力的美貌婢女來(lái)侍候他的時(shí)候，馬子才置“三十年清德”于不顧，拋棄了所謂的“道德之義”，竟然沒(méi)有拒絕，這就充分揭示了“清德”的虛偽性?？磥?lái)，他不是沒(méi)有欲望，而是欲望被道德之義壓抑，變成了單向度的道德之人，一旦強(qiáng)烈的物質(zhì)誘惑襲來(lái)，脆弱不堪的道德之墻就會(huì)轟然倒塌，沖決道德防線。

由此，我們看到，馬子才試圖調(diào)和功利、欲望與道德價(jià)值之義之間的沖突（蒲松齡也在有意識(shí)地幫助這種調(diào)和），但卻陷入兩難之境，直至被物欲俘虜。南北兩院合而為一標(biāo)志著馬子才不得不接受市民階層的功利意識(shí)，并被其異化。

蒲松齡不僅通過(guò)馬子才人性的分裂揭示了程朱理學(xué)義利觀對(duì)人性的異化，而且更重要的是，蒲松齡還詳細(xì)描寫(xiě)了馬子才被異化時(shí)矛盾復(fù)雜的心理狀態(tài)。社會(huì)心理學(xué)的行為理論派研究表明，在現(xiàn)實(shí)生活中，人的活動(dòng)常常受到價(jià)值目標(biāo)和功利目標(biāo)的雙重影響，表現(xiàn)出價(jià)值目標(biāo)與功利目標(biāo)的不統(tǒng)一。所謂價(jià)值目標(biāo)相當(dāng)于儒家的道德之義，與社會(huì)政治的正義聯(lián)系在一起，而功利目標(biāo)則相當(dāng)于物欲。這兩種目標(biāo)常常同時(shí)存在于人的動(dòng)機(jī)系統(tǒng)中，如果價(jià)值目標(biāo)占主導(dǎo)地位，那么，人就會(huì)按照道義的召喚，無(wú)反顧地投身到自己認(rèn)定的正義事業(yè)中，毫不退縮。這種人常常是殉道式的理想主義者。相反，如果功利目標(biāo)占主導(dǎo)地位，那么，人在行動(dòng)時(shí)就會(huì)瞻前顧后，患得患失，謹(jǐn)慎地選擇自己的機(jī)會(huì)和行動(dòng)，從中找出使自己獲取最大利益和實(shí)惠的最佳行動(dòng)方案。這種人常常表現(xiàn)為賭徒式的機(jī)會(huì)主義者。根據(jù)這個(gè)理論分析，在深層心理上，馬子才游移于道德仁義與物質(zhì)享受之間，根本不是什么堅(jiān)守儒家道義的高人雅士，也不是什么淡泊名利、超然物外、灑脫自適的隱士。在他的所有行為中（包括他與陶生的初次相見(jiàn)），在道義形式的外表下，隱藏著與自己功利目的相關(guān)的復(fù)雜動(dòng)機(jī)。馬子才雖然愛(ài)花成癖，但并不懂得菊花的性情，所種的花大都干枯而死，拔掉后扔在外面，他不過(guò)是借養(yǎng)花顯示自己虛假的高雅性情。表面上，他淡薄自適，不計(jì)名利；實(shí)際上，他斤斤計(jì)較。陶生的門(mén)前顧客絡(luò)繹不絕，生意紅火，他不無(wú)嫉妒，揣測(cè)陶生藏有養(yǎng)花秘方不向他公開(kāi)，因而十分憤怒，決定與他斷絕交情。比如：

未幾，菊將開(kāi)，聞其門(mén)囂喧如市。怪之，過(guò)而窺焉，見(jiàn)市人買(mǎi)花者，車(chē)載肩負(fù)，道相屬也。其花皆異種，目所未睹。心厭其貪，欲與絕；而又恨其私秘佳種，遂款其扉，將就消讓。陶出，握手曳入。見(jiàn)荒庭半畝皆菊畦，數(shù)椽之外無(wú)曠土。劚去者，則折別枝插補(bǔ)之；其蓓蕾在畦者，罔不佳妙，而細(xì)認(rèn)之，盡皆向所拔棄也?！^(guò)宿又詣之，新插者已盈尺矣。大奇之，苦求其術(shù)，陶曰：“此固非可言傳；且君不以謀生，焉用此？”

在馬子才的內(nèi)心深處存在著強(qiáng)烈的對(duì)比，一方面，高雅生活的理想是他的價(jià)值目標(biāo)，也是他衡量別人是否貪鄙的標(biāo)準(zhǔn)；求秘方則體現(xiàn)了功利目標(biāo)對(duì)他有利的另一方面。蒲松齡不加掩飾地描寫(xiě)了馬子才行為和動(dòng)機(jī)之間的沖突，表明他是一個(gè)被功利目標(biāo)異化的虛偽的人。

不過(guò)，話說(shuō)回來(lái)，能被調(diào)和的價(jià)值目標(biāo)本身就不再具有真正的價(jià)值，也就失去了其存在的意義。馬子才視為精神圣物的“清德”，一旦被金錢(qián)、美女“調(diào)和”之后，就一文不值，成為其被市民意識(shí)異化的遮羞布。正是由于這一點(diǎn)，通過(guò)《黃英》中馬子才的性格表現(xiàn)，我們可以清楚地看出，道貌岸然的背后隱藏著的道德信仰缺失，經(jīng)受不住美色和優(yōu)越物質(zhì)生活的誘惑，其主要原因就在于他沒(méi)有堅(jiān)定的道德信念，出現(xiàn)了信仰危機(jī)。

三、人性異化的根源

馬子才被市民意識(shí)異化還與他深諳儒家的權(quán)變之道有密切關(guān)系。儒家的道德意識(shí)與道德踐行之間存在著巨大的張力。作為儒家道德規(guī)范的律令，義具有普遍的規(guī)定性和絕對(duì)性，到了程朱理學(xué)那里發(fā)展為至上的權(quán)威性和道德理性的獨(dú)斷主義。但是，在具體的行動(dòng)上，義是可以隨著周?chē)h(huán)境和條件的變化而隨時(shí)變通，不必拘執(zhí)一端?？鬃釉f(shuō)：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”（《論語(yǔ)·泰伯》）就是說(shuō)，士人行道，實(shí)現(xiàn)治國(guó)、平天下的偉大理想，這是士人的責(zé)任和義務(wù)，但是士人是否必須這樣做還取決于具體的、特定的境遇。當(dāng)社會(huì)黑暗、君主無(wú)道、完全不具備行道條件的時(shí)候，士人便可以放棄，不必拘守一端。儒家的權(quán)變之道具有理性與非理性的雙重性特點(diǎn)。這種雙重性容易產(chǎn)生截然相反的兩方面效應(yīng)：一方面，擴(kuò)大了行道之士的主觀能動(dòng)性，他們能根據(jù)不同的情境做出合乎道義的恰當(dāng)選擇；另一方面，這種靈活性恰恰也為一些道德意識(shí)淡漠或者投機(jī)取巧之人提供了冠冕堂皇的借口，成為他們自我安慰的麻醉劑。

一般說(shuō)來(lái)，對(duì)于那些道德高尚、境界很高的士子完全可以化當(dāng)然之則為內(nèi)心的自愿之理，無(wú)論遇到何種情況，都能從容應(yīng)對(duì)，始終保持向善的本性不變，不存在權(quán)變的問(wèn)題。但是，對(duì)于缺乏道德信念的一般人而言，尤其是遇到自己的利益受到損失，自身處于生死攸關(guān)的時(shí)刻，選擇義還是選擇利，如何選擇以及選擇是否具有合理性就成了權(quán)變的關(guān)鍵問(wèn)題。馬子才就是這“一般人”中的一員，權(quán)變之道恰恰成為他調(diào)和價(jià)值目標(biāo)與功利目標(biāo)之間沖突的最好武器。他所追求的高雅的理想，只是從個(gè)人的主觀感受（貪還是不貪、雅還是俗）出發(fā)，衡量標(biāo)準(zhǔn)缺乏理性因素，他所秉持的義也是非理性的，可以隨時(shí)轉(zhuǎn)變。所以，在關(guān)鍵的時(shí)候，馬子才就把自己“權(quán)變”到對(duì)自己有利的方面去，把自己原來(lái)稱為貪鄙的謀生之事竟然視為當(dāng)然之事，盡情享受商品經(jīng)營(yíng)所帶來(lái)的成果。這樣，在馬子才那里，高尚與貪鄙、雅與俗也就互相顛倒了，失去了明確的界限。更有甚者，他故意攛掇陶生與曾生比拼酒量，致使曾生醉酒而死，陶生醉倒在地，化為花樹(shù)。為了滿足自己的好奇心，他沒(méi)有及時(shí)叫來(lái)黃英，結(jié)果花樹(shù)慢慢枯萎，陶生無(wú)法再?gòu)?fù)還人形。馬子才還虛情假意地大罵曾生，說(shuō)是曾生誤了陶生的性命。其實(shí)，他自己才是害死陶生和曾生的罪魁禍?zhǔn)?。他的所謂道德之義已經(jīng)被無(wú)恥的“好奇”之欲吞噬殆盡，蕩然無(wú)存。

相對(duì)說(shuō)來(lái)，黃英這個(gè)人物則顯得真實(shí)多了，她并不否認(rèn)自己追求利益，而且聲明自己之所以求富，完全是為了給自己的祖先陶淵明正名，“遂令千載下人，謂淵明貧賤骨，百世不能發(fā)跡，故聊為我家彭澤解嘲耳”。為了證明陶淵明并不是沒(méi)有能力致富這個(gè)功利目標(biāo)（這就是黃英的義），面對(duì)馬子才的阻撓，她義無(wú)反顧，毫不退縮。在她的身上集中體現(xiàn)了真實(shí)的自我個(gè)性。

因堅(jiān)守道義和追求物欲的矛盾而導(dǎo)致馬子才的人格分裂，除了商人地位的提升這一社會(huì)原因之外，還與蒲松齡本人的創(chuàng)作心理不無(wú)關(guān)系。蒲松齡在科舉之路上辛苦勞作了一輩子，但卻幾乎一無(wú)所成（直到七十一歲那年，他才援例成為歲貢生），貧困潦倒，現(xiàn)實(shí)的功名富貴已經(jīng)無(wú)法獲得，美食美色漸成夢(mèng)中幻像。這些積淀在他的心理深層，成為創(chuàng)作中揮之不去的情結(jié)，直接或間接地影響了他的小說(shuō)創(chuàng)作的價(jià)值取向。在《畫(huà)壁》的結(jié)尾，“異史氏”說(shuō)：“‘幻由人生，此言類有道者。人有淫心，是生褻境；人有褻心，是生怖境。菩薩點(diǎn)化愚蒙，千幻并作，皆人心所自動(dòng)耳?！币馑际钦f(shuō)，世界上任何虛幻的情景都是人心想象創(chuàng)造出來(lái)的，人心境界的高低直接決定著自我創(chuàng)造的境界的高低，有什么樣的人心就會(huì)有什么樣的人生境界。有淫邪之心的人就會(huì)創(chuàng)造出淫邪之境；有向善之念的人，誦經(jīng)參佛，就會(huì)幻化出菩薩境界。這不僅是蒲松齡總結(jié)小說(shuō)所反映的社會(huì)現(xiàn)象，而且也是夫子自道。按照這一說(shuō)法，蒲松齡在《聊齋志異》中創(chuàng)造出的花妖狐魅世界就是他自己人生經(jīng)驗(yàn)和世界觀的自然流露，那些書(shū)生艷遇美妾、靠運(yùn)氣獲得財(cái)富的幻境就是他自己性饑渴和財(cái)富貧乏的變相反映。

沉思《聊齋志異》近五百篇的小說(shuō)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)一個(gè)普遍的精神問(wèn)題，即為什么小說(shuō)中會(huì)缺乏為道義而獻(xiàn)身的英雄或者理想的悲劇性人物？缺少一種以道義價(jià)值目標(biāo)為本的內(nèi)在精神動(dòng)力？在這些作品中，我們很難找到令人感到情感震顫的人物形象，充斥在這些作品中的一個(gè)突出的主題就是極端個(gè)人主義泛濫。小說(shuō)中的陶生致富之后，買(mǎi)田置地，大興土木，建造豪華的私第，過(guò)著“世家”般的生活，有向封建價(jià)值觀念回歸的傾向，并沒(méi)有拿出利潤(rùn)中的一部分做一些有利于民生的善事?！稌?shū)癡》中的郎玉柱所癡迷的是書(shū)中“自有黃金屋，書(shū)中自有顏如玉”的傳統(tǒng)信條，不知疲倦地攻讀。為了獲得三百金的利益，他逢迎權(quán)貴，奴顏卑膝；為了報(bào)自己的私仇，想盡辦法、羅織罪名，置政敵于死地，顯示出人性的扭曲、變形。不過(guò)，小說(shuō)中確實(shí)也有一席悲劇性人物，或者理想化的人格神，比如商三官、席方平等人屬于悲劇性人物，具有抗?fàn)幘竦脑挘?，他們的?dòng)機(jī)仍然是狹隘的個(gè)人復(fù)仇情緒，沒(méi)有脫離“小我”的局限。關(guān)公、二郎神、張飛、聶政、李左車(chē)等理想的人格神，能夠主持社會(huì)的正義，鋤強(qiáng)扶弱，但它們?nèi)狈Ψ献陨戆l(fā)展邏輯和現(xiàn)實(shí)邏輯的生動(dòng)個(gè)性，只不過(guò)是一些理念的符號(hào)而已，作為藝術(shù)形象，是失敗的。

這種以自我為中心的心態(tài)描寫(xiě)是否真實(shí)，姑且不論，它的出現(xiàn)，必然有深刻的社會(huì)原因。但是，即使真的存在產(chǎn)生這種心態(tài)的客觀社會(huì)原因，也是不可取的。如果社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的人們都持有這種心態(tài)，那么中國(guó)人的精神就會(huì)徹底崩潰，成為毫無(wú)希望的精神荒原。這是因?yàn)椋宰晕覟橹行牡男膽B(tài)必然帶來(lái)道義的邊緣化，導(dǎo)致小說(shuō)中日漸凸顯的道義虛偽和物欲橫流等嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。

綜上所論，在《黃英》中，蒲松齡一方面敏銳地描寫(xiě)了馬子才被市民階級(jí)意識(shí)異化而成為以自我為中心的利己主義者的真實(shí)過(guò)程，而且從心理上深刻地剖析了在意識(shí)形態(tài)交流、碰撞時(shí)下層失意文人的艱難選擇，實(shí)際上提供了映現(xiàn)世紀(jì)之交的社會(huì)變革和人們價(jià)值選擇的典范文本。另一方面，蒲松齡在小說(shuō)中以寓言的形式（不僅是《黃英》，而且還有《聊齋志異》的其它小說(shuō)）所寄托的“孤憤”不過(guò)是人性被異化、人的欲望得不到滿足的苦悶象征而已。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬子才的悲哀恰恰正是蒲松齡自己的悲哀，它充分暴露了蒲松齡一方面反對(duì)人性的異化，另一方面又缺乏反對(duì)異化的先進(jìn)的思想武器?？梢哉f(shuō)，思想的貧乏和膚淺以及由此帶來(lái)的藝術(shù)上先天性缺陷，如人物性格不統(tǒng)一、藝術(shù)上一定程度的格式化等等是蒲松齡小說(shuō)的普遍弱點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

Liaozhaizhiyi Huang Ying： Human Nature Alienation of Fables

LI Cheng-wen

（Literature Department of Zaozhuang College，Zaozhuang 277160，China）

Abstract： Huang Ying is the important period of social transformation is that it profoundly touched the alienation of human nature. Ma3 zi3 only sadness is that personal ideas on the past，excluding emerging ideology，in intentionally or unintentionally，hinder the development of the growing prosperity of commodity economy. Of pu song-ling in"liao zhai zhi yi"not only describes the alienation can cause the human spirit pursuit of interests，but also profoundly reveals the neo-confucianism advocated by moral is the important reason for the alienation of human nature. The "GuFen" but is it on human nature alienation，depressed symbol of human desires are not being met. At best，scholar riches，encounter the concubine is caused by loss of desire abnormal psychological pu song-ling illusory image，but it is his fantasy，irrelevant of fantasy.

Key words： Huang Ying；human nature alienation；fable

（責(zé)任編輯：陳麗華）