熊十力量論說研議

黃 敏

熊十力的哲學體系實分為境論和量論兩部分，無論其文言文本還是語體本或后來刪定本的《新唯識論》無不透露出這一消息?？上缧芟壬裕空撘恢蔽醇白?，只是在《新唯識論》闡發(fā)境論時草蛇灰線地提及了有關(guān)量論的內(nèi)容。雖然如此，熊先生在不同時期的著作中都提到量論，“量論雖未及作，而吾之意思于新論及語要中時有散見，若細心人自可看出”。①蕭萐父主編：《十力語要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第205頁。無怪乎樓宇烈認為量論并非因熊先生精力疲憊不及作，實則“熊氏《量論》的主要內(nèi)容，在他的其他著作中實都已有所涉及，只是缺少最后的整理而已”。②樓宇烈：《熊十力“量論”雜談三則》，《玄圃論學集》，三聯(lián)書店1990年版，第150頁。本文則試圖從《新唯識論》到熊先生晚年的諸種著作中梳理出量論思想的主要內(nèi)容。

一、依境論建量論

量論一語最早見于1932年的《新唯識論》文言文本開篇，據(jù)熊先生自序，《新唯識論》本為境量兩部，境與量相對立言，境為所量，即量之所及、量之對象，語體本《新唯識論》中進一步把境具體化為所知、所見，順世俗可言之為本體論、宇宙論、人生論等。③蕭萐父主編：《新唯識論》語體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第6頁。量則為能知，知之異名，即知識論或認識論?！傲烤匙C實，或不證實，應(yīng)更推詳，量為何等，故次量論”①蕭萐父主編：《新唯識論》文言文本，《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年版，第8頁。，這句話把量論的內(nèi)容，量與境的關(guān)系暗示出來。所謂量，便是對境的證得其實與否，由此推究量是什么。語體本中把量進一步解釋為知之異名，即關(guān)于知識論之辨析。文言文本《新唯識論》對于量論未成給出的解釋是談理一涉及玄微境地，便非曠懷冥會不可得②蕭萐父主編：《新唯識論》文言文本，《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年版，第9頁。，所以量論難以下筆。既然量相對境言，境又指涉本體論、宇宙論內(nèi)容，那么，量顯然則是對本體論、宇宙論的所知所證，對本體及宇宙人生之知，又推究到冥會實證，則難以言述自不難理解。對本體及宇宙人生的認識便是量論的內(nèi)容，同時也體現(xiàn)出這種認識論自始便與西方認識論不同。在1953年的刪定本《新唯識論》中，熊十力指出，“吾如草量論，其內(nèi)容當與西洋知識論不必同”，③蕭萐父主編：《新唯識論》刪定本，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第23頁。為量論作為知識論之不同于西方再發(fā)聲。不僅是與西方知識論相異，更是在此基礎(chǔ)上發(fā)揮會通之旨，實際上，《十力語要》對量論這一會通宗旨有綱領(lǐng)性描述。量論的大體思路、所欲論者：“以西洋尚理智思辨，印度佛家雖任思辨，而要歸禪定止觀，中國則于實踐中體現(xiàn)真理，三方各有其特到之精神，當析其異，而會其通，毋拘一隅之見”。④蕭萐父主編：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第25頁。從《新唯識論》（境論）會通儒佛、會通中印西建構(gòu)體用不二的本體論哲學，到知識論上的會通中印西，可以說是一以貫之的思路。

其中，《答牟宗三》一篇更詳細表明了量論主旨。牟宗三在來函熊先生時談及量論，認為西方以理智思辨把握理念世界，脫離宇宙生化流行，個人生命安頓無從談起，則知識與生命脫節(jié)，非知識之理即是形上之理的展現(xiàn)。相反，若依熊先生的思路，則“自實踐而實現(xiàn)者，實同時亦即自實踐而予知識以安頓與維系矣”，⑤蕭萐父主編：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第357頁。在宇宙生化流行中方可使體用、本末俱圓，非理智所能相應(yīng)，然理智亦有所符應(yīng)，批判之亦成就之。牟先生又把這稱為實踐理性之止觀論。⑥蕭萐父主編：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第358頁。熊十力在復信中將此段原本摘錄，并言“深獲我心”，⑦蕭萐父主編：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第358頁。贊同之辭溢于言表。結(jié)合會通中西的思路看，融理智于本體，融思辨于生命體驗的實修實悟，才是真正的知理、知體。此理非西方理型世界之理，非思維構(gòu)畫，乃是真實之理體⑧注：熊十力區(qū)分科學真理與哲學真理，將科學真理理解為事物間的法則，玄學真理則為實體。見《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第193頁。、生命體，故這種本體也就非西方所言之本體。從宇宙生化流行的角度說，這一本體是趣向真實的，趣向默識的，無為而無不為，不易而變易，唯靠證量可得。故“哲學當歸于證量”⑨蕭萐父主編：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第360頁。。

顯然，納西方認識論于中國哲學內(nèi)證本體的思路，將理智與思辨歸于證量，就是對境論之境的補充和推進。也就是在《新唯識論》本體論哲學的框架中開出與之相應(yīng)的認識論格局，將體用不二的主旨貫通到由境而量的哲學系統(tǒng)中。這是因為，在熊先生看來，哲學是思修交盡之學。哲學的方法即思辨與體認并重，⑩蕭萐父主編：《十力語要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第25頁。這也與熊十力納科學方法于哲學，突出實踐體認的認識本體思路一致。本體非不可知，哲學或玄學并非反知，科學依理智可獲得對世間事物的認識，而“本體不可以理智推求而得，并非陷于不可知論，其說在性智與證量”，?蕭萐父主編：《新唯識論》刪定本，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第28頁。強調(diào)本體非反知與本體非理智可知并不矛盾，理智可知世間法，安立科學知識?注：安立科學知識在前文言文、語體文本《新唯識論》中已多次提及并明言詳待量論，見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第133頁。，此為俗諦，而性智內(nèi)證冥會本體，則彰顯思辨與修行不偏廢，融理智于體認，此為真諦，若借助佛教二諦說，則科學與玄學便可通過俗諦與真諦不二圓融起來，也可見出熊先生會佛學以通中西的認識論思路。?蕭萐父主編：《新唯識論》語體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第50頁。這也是熊先生多處提到當于量論詳談的內(nèi)容。既然彰顯本體的真諦義已于《新唯識論》中反復闡發(fā)，那量論之意蘊含其中便不難理解。既建立體，而用為體之顯現(xiàn)流行，那么，境論既成，量論在某種程度上也算初具雛形了。

二、以量智明比量

量論如何會通中印西？其詳細綱目完整出現(xiàn)于熊先生晚年的《原儒》開篇。“量論早有端緒，原擬為二篇：曰比量篇，曰證量篇?！攘科獜头稚舷?。上篇論辨物正辭，實測以堅其據(jù)，推理以盡其用?！缕摳F神知化?！雹偈捜S父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第316-317頁。這里借用了佛教因明學中一些名詞，但解釋得更為寬泛，以量為知義，比量則為推比、推求，以理智依據(jù)實測推求，比量即理智推求事物。理智，又稱量智，量智只是一種向外求理的工具。他說：

量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說明量智，亦名理智。此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。②熊十力：《新唯識論》語體本，中華書局1985年第一版，第249頁。

從人作為形氣之軀來看，人心對境逐物，將外在境界執(zhí)為實有，就產(chǎn)生了思議和求解欲，這就是知識的來源。就從人的依于境而起妄執(zhí)出發(fā)，知識就是對這種遍計所執(zhí)的外境的認識?！皬拇笥弥强盏姆矫鎭碚f，可以施設(shè)宇宙萬象，即科學知識也有安足處了。”③熊十力：《新唯識論》語體本，中華書局1985年第一版，第437頁。就遍計所執(zhí)的宇宙外境而言，科學知識就是對外在事物的探求，理智就是科學知識探求事物的工具。同時也把對于一切外在事物的認識都歸入理智作用中。之所以不說量智即知識，是因為“量智依作用立名”，④蕭萐父主編：《十力語要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第37頁。言作用則與本體相應(yīng)，故避免了將知識隔絕于本體，將科學隔絕于哲學之失。

就比量篇的篇目看，上篇辨物正辭，即根據(jù)感覺實測物而推理，建立對物的認識，下篇窮神知化，則在對物做辨析分解之后，明物的變動不居，流行不已，非靜態(tài)死物，實際上是把物作為本體之用的彰顯來看待，“將知識論與宇宙論結(jié)合為一”。⑤蕭萐父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁。根據(jù)熊十力前后期幾部論著中提及詳于量論的內(nèi)容，可將比量篇的內(nèi)容做出如下歸納。

首先，辨物正辭篇。此篇內(nèi)容基本于《新唯識論》中已完備。量智作用的活動過程實則是境識相互作用的過程。辨物離不開心，因心的了別境而使心上現(xiàn)所知或似所知境。起初是感識緣境，即佛教說的現(xiàn)量作用。如眼識緣青色而能得青相，這是親得境相，這時候無分別作用。同時，熊十力認為感識緣境是純?nèi)滑F(xiàn)量親證，應(yīng)該是離諸虛妄的，但凡夫在感識現(xiàn)量起時為意識所計度而不能于現(xiàn)量保任持守。這個過程就是感識起而意識隨之取代感識做出判斷推測，分別安立，“意識繼起迅疾，又習相應(yīng)故，不待計度，如眼識緣”⑥熊十力：《新唯識論》文言文本，中華書局1985年第一版，第115頁。。所以這個過程非常迅速，感識緣境即同時有意識繼起而憑習分別，不待計度而得出對事物的判斷，與感識緣境構(gòu)成一個完整的過程。

其次，因識而成境。意識活動非?；钴S，緣一切法，感識緣境只是感官對外境刺激的接受，而意識能由境而攀緣前境，在分別安立之后能假借感識為資具，而夾帶境相。觀境共相，明辨而審處之，這是意識的勝用特點?！叭缇壨馍染硶r，識上必現(xiàn)似外色等影像，雖復所緣非外境，而識上亦現(xiàn)似所緣影像。此等影像亦如外境，同作所緣緣故，即于無法而起無解，識亦現(xiàn)似無之影像，是法本無而在識成境矣?！雹咝苁Γ骸缎挛ㄗR論》文言文本，中華書局1985年第一版，第116頁。也就是說，在意識于所緣境作所緣緣相，將本非實有的外境現(xiàn)似所緣緣，而于此起增益執(zhí)著，又生現(xiàn)似影像，即意識常夾帶境相而陷于其中，由識而轉(zhuǎn)成境。

綜合感識緣境及因識成境來說，意識活動作用包括兩個部分，一即外緣，二即返緣。外緣就是緣外境界或在識上變似所緣影像。返緣則包含兩方面，熊十力說：

返緣略說以二：一者于外緣時，自知知故，如方緣色而識自知知色之知故。二者全泯外緣，親冥自性故?；蛑^察識，或言觀照，皆此返緣作用。以返緣力深故，了境唯心，斯不逐于境；會物為己，斯不累于物。于是照體獨立，迥脫諸塵，雖在險而能出矣。⑧熊十力：《新唯識論》文言文本，中華書局1985年第一版，第116頁。

一方面于外緣時，能自知此緣境之知，是對自知的一種知，一種判斷。另一方面這種知能泯境內(nèi)觀，了別唯心而實無外境，會物歸己，這種返緣就是返歸本體不受物役的。到能照體獨立，迥脫外物執(zhí)著時，則知一切法而不留一切法，于一切相不起染著，能所俱遣又能所俱無，熊十力即名之為意識解脫、意識轉(zhuǎn)化。這種意識解脫他又稱后得智。

后得智，是相對根本智而言。他借用佛教根本、后得智之說比喻性智和量智。后得智源于根本智，由根本智之起時方有后得智，意識解脫就是從性智起而能對返緣做出判斷，達到照體獨立，并且能繼起意識但不逐于境，于境不起境相，能所俱泯，這種對事物的認識就是后得智，是在根本智起用后對事物才能達到這種無分別的后得智認識。而認識活動中兩者的關(guān)系是分析與體認的關(guān)系。就物而言需要分析，辨物而求物之理，這個理智認識就是分析，分者為殊，而體認則是統(tǒng)領(lǐng)，由體認而得萬物之理，再具體到各各不同之物分析其殊。一是萬法總則，二是觀物之別，兩者缺一不可。但學有統(tǒng)領(lǐng)、有總則，分析才不會誤入歧途，不得要領(lǐng)。正如返緣作用，知自知之境還要不逐于境，達到后者才能不累于物而會物歸己。整個意識活動就是從外緣起，而又返緣的過程。

但是，返緣之后的意識轉(zhuǎn)化還有程度差別。雖然量智從性智出，但量智還分真解和懸解不同。量智又謂習心，亦說為識。量智有時離妄習纏縛而神解昭著者，可說為懸解。但懸解還非真離系，要待妄習斷盡，性智全顯，量智才可以說純?yōu)樾灾侵l(fā)用，而不失其本然，這時就名真解。懸解是就習根潛伏而未現(xiàn)起之時說，真解則是返緣達到照體獨立，妄習斷盡。這時的真解即完全從性智出發(fā)，達到對事物的正確認識。

以上是從意識活動的過程來說明對事物的認識如何產(chǎn)生。那么，量智思維推度的根據(jù)在哪里呢？通過什么方式來組織思維、認識事物呢？這就涉及到范疇問題。如果說以境識關(guān)系解讀推求事物理則是借助佛說，那么，在如何對物正辭方面，熊先生則體現(xiàn)出對西方哲學范疇說的融攝吸納。范疇是主客觀結(jié)合的，包括以下五方面：時間空間、有無、數(shù)量、同異、因果。①蕭萐父主編：《新唯識論》語體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第328頁。

第一，時間空間。這是范疇中最重要的一組概念，因為時間空間是物的存在形式。按照本體翕闢成變的說法，物的存在只是剎那幻相詐現(xiàn)，遍計所執(zhí)才有，所以，時間空間相也是遍計所執(zhí)而假名有，是由人心執(zhí)定有外在的境才有的。由此空相時相也是境的存在形式，與境俱有，并非不待經(jīng)驗。而空間時間有六點需要說明。一是空間時間的成立并非毫無根據(jù)，而是基于事物存在的形態(tài)決定。意識作用于境能以時空相的方式思辨、分析外境，將事物的剎那詐現(xiàn)關(guān)聯(lián)在不同時間空間系列中而使其成為客觀。所以時空觀念非離物而別有，否則科學測量方法就無法成立。二是翕闢成變的剎那單位中每一事物都具有這種時空相，同時事物之間又各自形成自己的時空系列。三是感識緣境是無分別作用的，不起物相及時空相。四是意識繼起時能憶持前境而加以擇別，于現(xiàn)似幻相上起時間空間相，久而久之又把這種習慣形成抽象概念用來分析一切現(xiàn)似物，從而把時空觀念作為客觀實有，將空間時間絕對化為事物存在的樣式。五是在這種將空間時間絕對化的觀念下，將一切感識親證物固定化為客觀事物，而加以推求，則科學知識始有可能?？茖W知識就是在實際生活中對事物作客觀化對象化的執(zhí)取。六是既不能執(zhí)空間時間為絕對客觀，又不能任其純?yōu)橹饔^。空間時間從物得來，而非由主觀構(gòu)畫，這與他認為空間時間是主客兼屬相一致。

第二，有無。就物的方面說，有無是互為相反的。有物便有其相用，并且每一物相用不同，如地球是橢圓形，就不可能是方形，而方形是其所無。有無也就是表示每一物各自所有和所沒有的方面。就物上講，就包含有和無兩方面，就其有的某種特性而言實際上也說明了其無的方面。所以一切物任持自性質(zhì)，而各有其特點，科學知識測量方法就可以探求事物的各自特性。

第三，數(shù)量。事物有一、多或小、大等數(shù)量之別。一切物互相差別又互相聯(lián)系，其中既有個體也有整體，這就顯示出數(shù)量上的差別，通過數(shù)量來表示物與物之間的關(guān)系，于事物差別中有綜合。如地球與其他行星數(shù)量不一，通過八大行星這一數(shù)量概括，以此說明這些行星之間的關(guān)聯(lián)性。將事物數(shù)量化起到化繁為簡的作用。

第四，同異。就事物各各有其自相而言，這是異，就自相中有相互關(guān)系而又構(gòu)成同，則為共相。如桌子、椅子各有其自相，各不相同，但就都屬于人造物而言，這是同。又就人造物與自然物而言，人造物與自然物為異，但就并屬于物而言又可為共相。所以同異是就自相共相而言。自相共相又可以隨著所舉事物的范圍變化而推理變化，自共相就成為認識事物中的一組相對概念，以此比較事物，異的方面說明解析事物差別，同的方面體現(xiàn)對事物的綜合判斷。

第五，因果。熊十力依據(jù)事物之間的相互關(guān)聯(lián)而假立因果，這里的因果泛指事物之間的普遍聯(lián)系，并且是在普遍聯(lián)系中考慮事物之間最切近的因，即他所謂增上緣。所以，他指明他的因果是從最切近的關(guān)系上說，并沒有固定不變的因果，而是根據(jù)事物變化來分析事物的增上緣，即引起事物變化的最切近的因。

綜上，物必有其則，而則是主客兼屬的。在一切事物之中我們不可能完全窮盡對事物的認識，所以范疇是在不斷發(fā)展中的，隨著對事物認識的加深，則的發(fā)現(xiàn)會越來越多。另外，由于事物不能窮盡，知識是無限的，就只能根據(jù)現(xiàn)有的范疇來對事物進行有限地探求，在固有的屬于范疇的框架下來認識事物。物與則就構(gòu)成主客交互、心物交融的活動。

另外一個問題是，對本體的認識需不需要通過范疇來思維呢？這就是比量篇下篇窮神知化的題中之義。熊十力指出，范疇雖然依物假立，不可執(zhí)定為實有。但是，在本體上，隨義差別而可說它或有或無。①蕭萐父主編：《新唯識論》語體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第329頁。說無，是從真諦上看本體一元絕對，不可思議，非擬言說，故無范疇可言。言有，是從權(quán)宜施設(shè)上為了說明、認識本體，而對它加以思議，體現(xiàn)哲學作為思辨與體認兼?zhèn)渲畬W的認識特色。這里假名施設(shè)的范疇有三：

一是數(shù)量。熊十力以古代先哲為例，認為自古就有以數(shù)理名本體的思維方式。如以一來表示道，一是萬變所由起，為本體，由本體而又生二、生三之說，生二、生三即說明本體之流行。借助數(shù)量這一范疇，人們便可獲得對本體的一點認識。

二是同異。依本體流行而言，翕闢相反而成為互異，翕以顯闢，闢以運翕，翕闢相反又相成，合成恒轉(zhuǎn)之同，所以本體上有同、異之說。

三是有無。就本體真實圓滿，具足萬德而言，本體能成流行大用，應(yīng)說為有。同時本體清凈湛然，遠離遍計所執(zhí)種種相，而可說為無的一面。所以本體是既無又有的。本體性空是為無，無為而無不為，是其有。

這三個范疇都可以用來表示對本體的思議，但不包括時空觀念，因本體不在時空中，無物相。也沒有所謂因果關(guān)系，因本體渾然為一大全。

那么，如何運用這些范疇思議本體的運動呢？這就涉及如何從知識論上升為宇宙本體論的知化問題。熊十力把本體的翕闢成變做了最小單位的分析。按照翕闢成變是剎那詐現(xiàn)而言，本來無所謂物的存在。但是，在剎那相續(xù)中他又允許假說有延續(xù)相。每一剎那運動生滅極其迅速的最小單位為小一，小一既不是最小分子微粒，而是表示翕勢的最微小的一團勢用?！靶∫徽?，用也。用也者，真體之顯也?！雹谛苁Γ骸缎挛ㄗR論》語體本，中華書局1985年第一版，第482頁。所以小一不能以物測，雖有凝勢而不可謂成形，只是因為變化迅疾才生即滅而方便施設(shè)有剎那，而有時間空間。剎那本義不可做時空想。但是，小一中包含了凝和健兩方面，所以小一是用來表示事物運動的最小單位，是為了說明每一事物都體現(xiàn)了本體恒轉(zhuǎn)翕闢成變的作用，即所謂月印萬川，全中有分，分中有全。這些無量的小一相摩相蕩，其無量凝勢詐現(xiàn)種種跡象，故名曰萬物。

從用小一來分析本體運動來看，翕闢成變說仍可成立。但是就翕而成物的方面看顯然不夠圓滿。既然小一非物質(zhì)分子，又剎那不可做時間想，那小一表示物體運動形式的最小單位如何解釋萬物形成呢？最后萬物仍然歸于剎那詐現(xiàn)跡象。但是，剎那非常短暫，前后相繼而不一定能延續(xù)起來，跡象產(chǎn)生的穩(wěn)定性就無法保證。究竟小一在萬物形成中如何起作用，還不十分明確。熊十力一方面要避開本體直接創(chuàng)生萬物的神學說法，又對萬物給予小一的解說，把萬物看作詐現(xiàn)，在動態(tài)上溝通本體與萬物，顯然忽略了萬物構(gòu)成的多樣性豐富性，光從小一這種最小運動單位來說明萬物，對物與物之間的差異性、數(shù)量性還沒有做充分的解釋。

這些細節(jié)雖懸而未決，但并不影響窮神知化探討宇宙生化大用的本意。熊先生曾以《論語》中孔子在川上的逝者如斯語作為窮神知化的極致表現(xiàn)，“于變易見不易，乃無生而生也，窮神知化之意，至此極矣！”③蕭萐父主編：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第430頁。這就回到對宇宙流行的境界描述中，鑒于《新唯識論》已將此境闡明，故熊先生對窮神知化篇論述得較為簡略。

另外，光有范疇并不能完全知化，“當進一步討論量智、思維等如何得洗滌實用的習染而觀變化”，①蕭萐父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁。這就涉及到如何看待量智與性智的關(guān)系問題了。

總的看，比量篇以闡發(fā)量智為主。上篇辨物，以理智為量智，量智為對外在事物的認識，知識的來源即由于量智作用。其次，借助佛教境識關(guān)系分析了量智的活動經(jīng)過，從感識緣境到意識了別，再到意識緣境的返緣，突出量智與性智之別，并提出認識事物的基本范疇。下篇窮神知化則闡明如何借格物以窮理，提出認識本體的專屬范疇。從比量篇的篇目及內(nèi)容概要看，熊先生并不停留于對事物的理智推度，而試圖融量智于性智，體現(xiàn)出納西方科學知識于哲學本體論的努力。

三、以性智說證量

“證量篇論涵養(yǎng)性智?！雹谑捜S父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁。性智，相對于量智而言即是對本體的認識。認識宇宙大化流行必有賴證量。證量即自己認識自己，內(nèi)證，默識，熊先生借助佛教對量的分類，加入自己對現(xiàn)量的另一解釋。“余以最高之體認即現(xiàn)量，亦名證量?！雹凼捜S父主編：《十力語要初續(xù)》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第205頁。此處所說的現(xiàn)量不同于比量篇感識緣境意義上的現(xiàn)量，而是熊先生自己對現(xiàn)量的新詮釋。用現(xiàn)量形容證量，一方面說明對本體的證會是真實無欺的，如眼見色般當下現(xiàn)前，直下呈現(xiàn)，同時也說明，這種呈現(xiàn)是對本體的體認，要靠內(nèi)心實證相應(yīng)，為避免與佛教現(xiàn)量產(chǎn)生歧義，故以證量一名代之。

證量的顯發(fā)有賴性智?！拔崛宋ㄓ谛灾莾?nèi)證時，大明洞澈，外緣不起，杳然無對，默然自了，是謂證量。”④蕭萐父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁?？梢姡灾前l(fā)用，自明自覺時，是所謂證量。性智，有時又稱為本體之發(fā)用，性智在即用顯體的角度上甚至又被稱為體，體現(xiàn)出性智在個體認識活動中的主宰作用。就性智是本體在人身上發(fā)用的表現(xiàn)而言，性智顯發(fā)，也就是本心呈露之時。

夫體認者，棲神虛靜，深心反觀，赫斯在中，充實光明。（常反觀時，便自見得有個充實而光明的體段在。充實者，至真無虧。光明者，純凈無染。赫斯者，盛大貌?！┦菫閷嶓w顯發(fā)，自了自證。于時無意言分別，直是物我雙亡，離一切相。⑤熊十力：《新唯識論》文言文本，中華書局1985年第一版，第111頁。

體認之時，就是深心反觀，感覺有體段在其中，這個體段無疑是本體的擬稱。就是自了自證，而識得本心之源，則離一切相，物我皆無，可見體認是一種內(nèi)自識，無言說分別可言。所以熊十力強調(diào)本體唯有實證相應(yīng)，別無他法。實證相應(yīng)就是體認、證會，自己認識自己，自識本心，所以性智的這種體認無具體方法。熊先生對證會的難以言述多有表達，如《十力語要》及《十力語要初續(xù)》中都曾提及體認方法的無能所無內(nèi)外、無思維分別、止息言語、摒除概念。在熊先生量論的篇目中，證量可以說是最難領(lǐng)會的部分，對本體的體認須靠學人反觀自心方得入門。這才是熊先生遲遲未做成量論的另一深層原因。

熊先生說：“本體就是吾人固有的性智。吾人必須內(nèi)部生活凈化和發(fā)展時，這個智才顯發(fā)的。到了性智顯發(fā)的時候，自然內(nèi)外混融，冥冥自證，無對待相，即依靠著這個智的作用去察別事物，也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善?！雹扌苁Γ骸缎挛ㄗR論》語體本，中華書局1985年第一版，第255頁。而所謂內(nèi)部生活的凈化，即保任固有性智，使本心勿失。另外，個人并非一開始就可以獲得性智，性智雖本有，但受到習心障礙而不被發(fā)現(xiàn)，必須等到個人內(nèi)部生活凈化發(fā)展時，性智才會顯發(fā)出來。而內(nèi)外圓融，冥冥自證而無能所對待相，這都是性智顯發(fā)之后的事。實際上性智如何保任，乃至性智如何顯發(fā)并不明朗。這也是由本體的一元超絕，無對待，離諸戲論，無可形容的，非知識所行境界所決定。因此，性智又是超理智的。

量智緣物而起，但一切物皆本體之流行，所以在某種程度上，量智雖然以推度為主，而最終不能止于推度，而要從理智走向超理智。熊十力強調(diào)玄學的真理不是知識的，而必須由理智走向超理智，就是性智證會之境才可得。到了證會之時，就是性智完全統(tǒng)攝量智，依于性智而起量智，將理智轉(zhuǎn)為正智，離一切虛妄分別相而與本體泯然一如，歸趣證會。

所以，超理智決不是反理智，而是指超越于理智之上，非理智可理解可思議。正確而完整的認識活動過程應(yīng)該是在性智顯發(fā)之后，性智主導量智，從而獲得對事物的正確認識，而不是由習心憑借量智來對推究外在事物為死物。見體之后，性智與量智是可以并存而互補的。

與佛教不同的是，熊先生認為，凡夫在性智顯發(fā)時即可證量，即思現(xiàn)觀。能與真理相應(yīng)，由本體出發(fā)而思，就是如理之思。由如理之思而推度事物，則無虛妄分別。這時是在定靜狀態(tài)中由性智顯發(fā)，在靜中遠離顛倒妄想才能冥思，此時就能自明自覺，照體獨立，猶如現(xiàn)前觀想，而名思現(xiàn)觀。也可以說是性智中特有的一種內(nèi)證觀照，這種如理之思與性智未顯發(fā)前的不如理之思相對，“如理之思，其本身即理也，亦即是能也，亦即攝所歸能，無心外之物可名所也。認識論，在如何求得如理之思耳，在分別如理之思與不如理之思，勿混作一談耳。”①熊十力：《十力語要》，上海書店2007年第一版，第198頁。嚴格說來，在性智未主導量智以前，量智仍然是不如理之思，因量智尚未證會本體，而只是一味馳求外在事物。只有如理之思時，量智才依性智起，依根而不隨根轉(zhuǎn)，才真正是性智發(fā)用主導量智。

針對凡夫即可如理而思、性智顯發(fā)來看，對本體的認識在于內(nèi)心自明自覺，這是歐陽竟無、呂澂等內(nèi)學院諸人所不認同的。歐陽竟無早在1939年《答陳真如書》中對熊十力來函陳真如信中所謂“涅槃只是常、樂、我、凈，此是自己分上事，自明自見”②王雷泉編：《悲憤而后有學——歐陽漸文選》，上海遠東出版社1996年第一版，第332頁。表示不滿，所謂自明自證，在歐陽竟無看來，乃誤解佛家修行的根本大意，凡夫如何得知自己所思是如理之思不能無疑問。而在呂澂看來，重視聞熏實踐還是返本還源反映出心性論上主張性寂還是性覺的差別。呂澂并不否認返本之學，但他指出返本應(yīng)建立在佛心圣心的前提下，而熊十力卻以凡夫心為本，不過是以凡心格量圣言罷了。③《中國哲學》第十一輯，人民出版社1984年第一版，第171-174頁。顯然，熊先生只是借用了佛教的一些概念來詮釋其歸證自心的心學路數(shù)，其意在突出個體體認天道、性修不二的重要性。而性智如何顯發(fā)，從返本還源的思路上說確實存在著不明朗處，其畢竟超乎理智，無怪乎牟宗三先生以神感神應(yīng)形容之，更名之為智的直覺，④牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺灣學生書局1990年初版，第102頁。其不容懷疑的決絕也從側(cè)面反映了認識論上性智的難以言詮。

四、性智主導量智

就性智與量智的關(guān)系言，性智主導量智之后，對事物的正確認識才算開始。從世俗知識與性智的關(guān)系上更能看出這一點。熊十力特別針對西方科學的興起對中華文化的沖擊而反思了這一問題。智是性靈之發(fā)用，是無知而無所不知的。個人生命進化到產(chǎn)生本心明覺，就是性智主導于身的結(jié)果。而知識是后天習心為誘因，而以現(xiàn)實世界為對象而產(chǎn)生的，但知識的形成在于人自身的了別作用和思維能力，這都是性智作用的結(jié)果。就后天量智的思維活動而言，量智能產(chǎn)生經(jīng)驗、保留記憶，即習氣，而促進思維作用的進一步推理判斷，將個人過去的經(jīng)驗積淀下來，也就是知識積累、學的過程。所以性智不僅不反對知識，反而促進知識的形成。

以因明學中“聲是無?！睘槔Ｔ凇奥暿菬o?！边@個命題中，首先個人于無?；虺Ｖg已經(jīng)有一假設(shè)、有一判斷，“這一問題發(fā)生時，在主張聲無常論者的心里，當然對事物用了許多思想，也許徘徊于常與無常二者之間而久不敢決。未幾，他的內(nèi)心明幾開發(fā)，乍悟聲是所作性，應(yīng)是無常，非是常?！雹菪苁Γ骸扼w用論》，中國人民大學出版社2006年第一版，第203頁。這個內(nèi)心明覺是自發(fā)的，未經(jīng)任何實測分析，只是一種假設(shè)，由此假設(shè)而開始尋找證據(jù)，在萬事萬物上縱觀變化，看看經(jīng)驗事實是否如此。就這一點言，假設(shè)的前提是內(nèi)心的性智發(fā)動。所以熊十力說：“余之本意，則以人心觸物求知，唯賴內(nèi)心明幾發(fā)動，始得入理耳?！雹扌苁Γ骸扼w用論》，中國人民大學出版社2006年第一版，第204頁。由此看，知識的產(chǎn)生其實也來源于性智之發(fā)用，假設(shè)的根據(jù)是先天的，無法證明的，是性智的天機乍動，這就把知識也歸于本體發(fā)用流行的功勞。另一方面，從知識與德性的關(guān)系看，有知識而不具備德性，行不義之事的情況是存在的。所以必須以德性統(tǒng)率知識，棄惡揚善?？傊R也是以性智為本，德性之知的地位顯然高于見聞之知。如此看來，窮神知化篇中提出的量智如何洗滌實用的習染以觀變化，便只能求助于性智顯發(fā)時主導量智才能實現(xiàn)。

另外，量智自身能否對洗滌習染有所助益？這在熊十力晚年的《明心篇》中有了肯定的回答，突出了量智作為識的積極作用。首先，他承認人的認識活動是理智與天明之動相混雜的，“吾人對于事物，初發(fā)生問題時，總是運用思維去求解決。但思維作用不必純是本心天然之明，易言之，不必純是智?！雹偈捜S父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第240頁。從人們認識事物的過程看，思維作用并不總是從良知、本心明幾處出發(fā)。非但不一定從良知出發(fā)，而且還發(fā)源于識心。他認為，過去的一切經(jīng)驗均可稱為習染。習染作為潛藏的種子保留在吾人的識心中，當習種現(xiàn)起于意識界，則成為人的記憶。實際上他借助唯識學的習染說明了以往經(jīng)驗的由來。當思維作用起時，則人們根據(jù)習染獲得對事物的記憶或推論，憑借以往的經(jīng)驗去想象、概括、分析。為此，他把習染分為知見習染和情意習染兩類。知見方面的習染指對一切知識的執(zhí)著，是見解上的習染，因人的種種分別而有見解的執(zhí)著，此執(zhí)著藏留于意識界，當思維作用起時而現(xiàn)起，成為一種知識。情意習染則特指個人私欲，追求名利威權(quán)等障蔽良知的不良習藏種子。這一類“必克去務(wù)盡”②蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第242頁。，知見習染則“須慎于防治而不可克去”③蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第242頁。，因知見習染是屬于知識的部分，是格物之學必不可缺的執(zhí)，“是故格物、執(zhí)物及分別物之一切習染，皆是極可寶貴之以往經(jīng)驗”④蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第243頁。。根據(jù)以往的經(jīng)驗、記憶使新接觸的事物有所依據(jù)和安排，便產(chǎn)生了新的知識，所以習染有助于智是顯而易見的。

陳來認為，“良知為何要展開為知識，論證并不清楚”，⑤陳來：《熊十力哲學的明心論》，《熊十力全集》附卷下，湖北教育出版社2001年版，第1337頁。實際上熊先生已試圖對此作出說明。他指出：“智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起，迅應(yīng)外物之感，而引心以化于物，才成知識。”⑥蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第245頁。就知識的產(chǎn)生來說，仍是性智之天明受到牽引，主動地被習所障，才使記憶、經(jīng)驗、推測等意識活動得以展開。而格物是能致良知的，“人生而有良知，良知必發(fā)用于事物，而開展為知識，此無可遏絕也”⑦蕭萐父主編：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年版，第251頁。?？隙ㄕJ識世間事物對于致良知的重要性，則智與識的合一便不難理解。良知非孤明，必待知行合一，才能彰顯道德心愿之圓融無礙，不于現(xiàn)實落空。這也是后來牟宗三以良知的自我坎陷說明世間知識成立的原因?？偟恼f，以習染論人的記憶、經(jīng)驗，以性智之明幾說明假設(shè)、推斷、公理的由來，這都是熊先生晚年量論思想的閃光點。

當然，天機乍動如何而來確實不可思議，這種境界來去無端緒，不可把捉，稍縱即逝?！氨赜谘鲇^俯察、近取諸身、遠取諸物之際，觸處體認、觸處思惟與辨析，然后左右逢原，即證實其初所神悟者?！雹嘈苁Γ骸妒φZ要初續(xù)》，上海書店2007年第一版，第32頁。反復強調(diào)回來，又落在體認上?？梢?，個人對天道、本體的體認是熊十力認識論的中心問題。從體認出發(fā)，又反復不斷體認，由性智推動量智，量智又反過來印證性智，修養(yǎng)工夫與知識增長合為一體。用熊先生的話說，哲學始于理智思辨，但極于證會明覺，“資于理智思辨，而必本之修養(yǎng)以達于智體呈露，即超過理智思辨境界，而終亦不遺理智思辨。亦可云此學為思辨與修養(yǎng)交盡之學?！雹崾捜S父主編：《新唯識論》語體本，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第548頁融攝西方理智分析于印度、中國的歸于證會，以思修交盡統(tǒng)萬物于天道，超理智而不反理智，這大概就是量論所要闡發(fā)的體用不二，生化流行的宇宙大知識論了。若依此看牟宗三的兩層存有論中智的直覺與良知自我坎陷等新見，便知其對量論思路的繼承與發(fā)揚。⑩智的直覺乃無執(zhí)存有論中對個體能體認天道的肯定，而良知的自我坎陷則是知體明覺的自覺陷落于感性經(jīng)驗中，完成對現(xiàn)象界存有的認識。此與熊先生性智主導量智的量論說大有關(guān)聯(lián)。此當另撰文論述。熊先生曾言，若后生有所悟者，自成量論而“功不必自我成，予何憾焉！”?蕭萐父主編：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第326頁。熊先生若泉下有知，當不孤也。