從《教會改革建議書》透視16世紀天主教會的雙重危機

付 亮

引言

1537年3月9日，以孔塔里尼（Gasparo Contarini）為首的九位神職人員將共同起草的一份改革計劃聯(lián)名呈遞給教宗保羅三世，掀開了羅馬教廷改革的帷幕。此改革計劃史稱《教會改革建議書》（Consiliumde emendanda ecclesia；以下簡稱《建議書》）。①本文采用的《建議書》版本是目前學界的通用版本，收錄于美國學者奧林編纂的經(jīng)典史料集《天主教改革：自薩沃納羅拉以迄依納爵·羅耀拉》。參見 John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，New York：Fordham University Press，1992.《建議書》乃是 16世紀天主教改革運動中的重要文獻，自20世紀后半期天主教改革運動研究漸成顯學以來，尤為學者所重視。大體而言，對《建議書》的評價不外乎三種取徑。第一種以德國史家耶?。℉ubert Jedin）、美國學者貝利托（Christopher M.Bellitto）等人的看法為代表。②Hubert Jedin，Hisoire du Concile de Trente，（ tome 1，La Luttepourle Concile），Traduit de l’ allemand par A.Liefooghe，Paris：Desclée，1965，pp.377-385；Christopher Bellitto，Renewing Christianity：A History of Church Reform from Day One to Vatican II，New York：Paulist Press，2001，p.145.他們高度評價《建議書》的改革理念，認為其不僅接續(xù)了此前眾多的改革呼召，而且為此后特蘭托大公會議（Council of Trent，1545-1563）的全面改革藍圖奠定了思想基礎。③關于特蘭托大公會議的經(jīng)典解釋，當數(shù)“耶丁范式”最具影響力。所謂“耶丁范式”，是指德國史家耶丁對于中世紀晚期直至17世紀中期的天主教會的歷史詮釋。他將那一段時期的天主教歷史解釋為“天主教改革和反宗教改革”之歷史。他認為，天主教會的反宗教改革行為是教會的自我防御，而自我改革才是天主教發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力。在這個基礎上，耶丁特別強調(diào)特蘭托大公會議是16世紀天主教會最為重要的歷史事件，并認為之后的天主教以該宗教會議的改革藍圖為圭臬，從而進入教會史中的一個新的歷史時期。耶丁將之解釋為“由特蘭托大公會議的改革理念所形塑的天主教”（Tridentine Catholicism）以及“特蘭托時代”（Tridentine Era/Era of the Council of Trent）。由此，天主教改革也常被指稱為“特蘭托改革”（Tridentine Reform）。而且，國際學界已經(jīng)習慣于將“特蘭托改革”或“特蘭托大公會議”簡稱為“特蘭托”。第二種以美國學者格里森（Elisabeth G.Gleason）的看法為代表。她認為《建議書》提出的改革思維并不新穎，而且其后來也只成為一紙具文，并無實效，學界對其評價過高了。④Elisabeth G.Gleason，“Consilium de Emendanda Ecclesia，”in The Oxford Encyclopedia of the Reformation（Volume 1），Hans J.Hillerbrand，ed.，Oxford：Oxford University Press，1996，pp.415-416.第三種來自于美國史家胡登（William V.Hudon）。他與上述幾位學者的旨趣略有不同，一方面承認《建議書》胎死腹中，并未轉化為改革的具體實踐，另一方面則高度認可其價值。⑤William V.Hudon，“The Consilium de Emendanda Ecclesia and the 1555 Reform Bull of Julius III：Dead Letters or Building Blocks？”in Reform and Renewal in the Middle Ages and the Renaissance：Studies in Honor of Louis Pascoe，S.J.，Thomas M.Izbicki and Christopher M.Bellitto，eds.，Leiden：Brill，2000，pp.240-258.不過，他主要是從多元改革的角度來正面評價《建議書》的。易言之，他希望學術界通過《建議書》來認識到，特蘭托大公會議之前的改革思路并非鐵板一塊，而是“百家爭鳴”。

這些學者的看法很有價值，但都受制于同一個思路：受“目的論”影響，論史的時候沒有“忘記未來”，假定特蘭托大公會議一定會召開，認為以特蘭托改革教令為依托的天主教改革藍圖（即“特蘭托改革”）一定會出現(xiàn)，而且“特蘭托時代”一定會開啟，并成為天主教改革運動的一個轉折點。進而，用所謂的“后特蘭托時代”（16世紀60年代至17世紀末）來審視“前特蘭托時代”（15世紀中期至16世紀中期）。在此預設觀點的制約下，《建議書》或是被僅僅視為特蘭托改革藍圖的思想來源而被高度認可；或是在與特蘭托改革藍圖的對比下，因其內(nèi)容不夠全面且沒能付諸實踐，而被認為價值有限。即便胡登強調(diào)《建議書》體現(xiàn)了“前特蘭托時代”的改革多元性，但他仍然以特蘭托改革為必然節(jié)點，本質(zhì)上仍認定改革的眾多“溪流”一定會通過特蘭托匯聚成改革的統(tǒng)一“洪流”。

在這樣的思路下，由于1563年閉幕的特蘭托大公會議被認定開啟了“特蘭托時代”，成為天主教改革運動以及近代天主教歷史的轉折點或分水嶺，因此“特蘭托時代”也就在邏輯上被認定為天主教會心態(tài)轉變的起點，亦即教會加緊社會控制與社會規(guī)訓，逐漸不再容忍以往多元取徑的信仰生態(tài)?！督ㄗh書》因是“前特蘭托時代”的產(chǎn)物，由此便失去了其真正的歷史意義。

本文擬結合學界已有的研究成果，重新解讀舊文，提出不同于上述學者的看法。本文認為，天主教改革運動的轉捩點應前推至1537年制定的《建議書》，此文獻已經(jīng)或顯或隱地體現(xiàn)出天主教會官方的思維理念與心態(tài)變化。⑥據(jù)筆者管見所及，坊間最為重要的教會通史中，唯一有意識打破“特蘭托神話”，將教派身份區(qū)分以及天主教變化前推至1530年的，乃是已故法國教會史名家韋納爾（Marc Venard）主編的《基督教通史》第八卷——《教派時代（1530-1620/30）》。本文參考的是該卷的德語版，參見 DIE ZEIT DER KONFESSIONEN，Herausgegeben von Marc Venard，Deutsche Ausgabe bearbeitet und herausgegeben von Heribert Smolinsky，Herder：Freiburg，1992.本文認為，我們可從中察覺天主教會面臨的雙重危機。第一重危機是顯性的，即天主教會的體制危機，《建議書》清晰地將其揭示出來。第二重危機是隱性的，即教會官方在提出應對體制危機之手段的過程中自身所蘊含的觀念危機，《建議書》的作者并未察覺到?；诖耍c其說《建議書》為所謂必然出現(xiàn)的特蘭托改革提供了思想資源，而只不過是一個過渡性文獻的話，毋寧說后來出現(xiàn)的特蘭托改革只不過是自然而然地延續(xù)了《建議書》的理念與心態(tài)。進而言之，特蘭托改革并不是天主教改革運動的一個重大轉折點，而是一場延續(xù)。也正是在這個意義上，將特蘭托大公會議視作16世紀天主教改革運動以及天主教史之“斷裂”的做法，恐應加以修正，需要重新思考16世紀天主教改革運動的連續(xù)性。

一、《建議書》提出的背景

1534年9月25日，教宗克萊門特七世下世，樞機團在沒有任何賄選的情況下，僅用兩天時間就達成一致看法，選舉法爾內(nèi)塞（Alessandro Farnese）擔任新教宗，即保羅三世。①John W.O’Malley，A History of the Popes，New York：Sheed & Ward，2010，p.189.樞機團在如此短的時間內(nèi)選出新教宗而少有爭斗，乃頗為罕見之事，畢竟此前樞機會議是花了50 天才最終推出教宗克萊門特七世的。這說明羅馬教廷的心態(tài)發(fā)生了轉變。

如果審視保羅三世上任伊始天主教會所面臨的局面，便不難理解為何教會官方的心態(tài)會轉變。當時，神圣羅馬帝國境內(nèi)的新教勢力發(fā)展迅猛，由路德宗諸侯組成的施馬爾卡爾登聯(lián)盟（the Schmalkaldic League）益發(fā)強大，與天主教力量形成對抗之勢，以宗教為旗號的內(nèi)戰(zhàn)已箭在弦上。意大利地區(qū)的異議人士甚為活躍，多種思想碰撞激蕩，并在出版印刷技術的輔助下，經(jīng)由商業(yè)要道由北向南廣泛傳布?？巳R門特七世在神圣羅馬帝國皇帝查理五世的威脅下，拒絕廢除英王亨利八世與阿拉貢的凱瑟琳之間的婚姻。英格蘭宗教改革順勢開啟，王權至尊強力挑戰(zhàn)教宗至尊。當時的法蘭西王國尤為強大，而且對于羅馬教廷來說，法王弗朗索瓦一世的對外政策經(jīng)常變換，難以預測。在意大利的東部邊界，奧斯曼土耳其的軍隊已形成勢不可擋之勢，常常隨意肆虐意大利南部的城鎮(zhèn)。②John W.O’Malley，A History of the Popes，pp.189-190.在這樣的情況下，保羅三世必須想辦法與各強權周旋，以維護教宗國利益。

不止如此，16世紀初是充滿改革呼召與思想爭鳴的時期。有關信仰、神學與教會學的討論與看法多種多樣、此起彼伏，充滿矛盾與張力。宗教改革爆發(fā)后，天主教會的一些神學家雖然對路德及其追隨者不無回應，雙方也不乏論戰(zhàn)，但天主教內(nèi)部仍有太多疑惑，亟需教會官方提出清晰一致的解決之道。但教會官方在多種利益的牽絆下，始終無暇顧及這一問題。在這樣的局面下，除了神學家與異議人士的爭鳴外，各路布道家亦紛紛登上講道壇，暢談自己的神學觀點。③Susanna Peyronel Rambaldi，“Propaganda Evangelica e Protestante in Italia（1520 c.-1570），”in La Réforme en France et en Italie：Contacts，Comparaisons，et Contrastes，études reunies par Pjilip Benedict，Silvana Seidel Menchi et A lain Tallon，Rome：école Fran?aise de Rome，2007，pp.53-60.爭論和困惑由此進一步加深。

雖然天主教的自我革新運動自15世紀初期以來始終存在，但幾次大公會議皆成效不大，且大多以主教區(qū)與修會的地方改革為主，并未形成全教會的統(tǒng)一改革局面。就天主教會而言，由于其教階制度和內(nèi)部結構的特點，任何改革運動若要真正推廣開來，都離不開教宗的支持。不過，在保羅三世之前，除了哈德里安六世外，其他幾位“文藝復興教宗”（Renaissance Popes）均未認真對待改革。

在宗教改革爆發(fā)之前，天主教會本來尚有一次由教宗主導改革的機會，即第五次拉特蘭大公會議（Fifth Lateran Council，1512-1517）。但尤里烏斯二世召開會議，主要是為了打擊以法國王權為依仗的比薩會議以及“公會議至上主義”（Conciliarism）。④John W.O’Malley，Trent：What Happened at the Council，Cambridge：Harvard University Press，2013，p.35.尤里烏斯二世歿后，繼任的利奧十世雖然繼續(xù)主持會議，但仍以羅馬教廷的既得利益為重，對改革興趣寥寥。故而，這屆宗教會議即便制定了一些改革教令，但改革在實踐層面乏善可陳。

利奧十世患瘧疾暴斃后，哈德里安六世于1522年1月上臺。他明確提出要嚴肅對待改革，但翌年9月便猝然離世，在位僅一年有余，難有時間推動改革。再者，他來自尼德蘭，其當選只是樞機團各派別激烈斗爭與妥協(xié)的產(chǎn)物，因此得不到意大利本土派人士的支持。當時普遍流傳著這樣一種看法：革新羅馬，羅馬便可革新整個世界（Purga Romam，purgaturmundus）。①Hubert Jedin：Hisoire du Concile de Trente，（ tome 1，La Lutte pour le Concile），Traduit de l’ allemand par A.Liefooghe，p.376.哈德里安六世在上任后起草了一篇重要指示，就大膽汲取了這一看法。他將這篇指示交給特使基耶雷加蒂（Francesco Chieregati），命其在同年 9月召開的紐倫堡帝國會議上宣讀。在此指示中，哈德里安六世坦承天主教會的各種積弊，斥責羅馬是一切邪惡與腐敗的淵藪，并呼吁德國諸侯聯(lián)合起來，抵抗土耳其，打擊路德。②John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，pp.122-127.參加帝國會議的人士對哈德里安六世的說辭沒有興趣，他們要求在德國的土地上召開“自由的基督教會議”。

利奧十世的堂弟朱利奧·德·美第奇（Giulio de’ Medici），在當選教宗成為克萊門特七世之后，非但對改革興趣不大，更是由于其私生子的身份而恐懼大公會議的召開。其關注點與其說在天主教會之上，毋寧說集中在美第奇家族的復興大業(yè)之上。更糟糕的是，這位教宗對歐洲政治形勢與外交局面出現(xiàn)誤判，給教會及其改革運動帶來巨大打擊。實際上，朱利奧·德·美第奇在未成為教宗之前，在羅馬教廷早已是頗有勢力的樞機廷臣，政治上持有與利奧十世同樣的立場，亦即與查理五世結成聯(lián)盟以制約法蘭西王國在意大利半島的擴張。其后來當選教宗，實則在政治與經(jīng)濟兩方面都得到查理五世的鼎力襄助。也正因為如此，查理五世一方面希望羅馬能忠誠于他，另一方面要求羅馬及時開啟改革以緩解帝國的宗教緊張局面。但意大利戰(zhàn)爭愈演愈烈，而且神圣羅馬帝國勢力增長尤快，克萊門特七世遂轉變策略，與弗朗索瓦一世越走越近，希冀能以此抗衡查理五世，從而實現(xiàn)“意大利的自由”（ libertà d’ Italia）。1524年10月，法軍擊敗帝國軍隊，占領米蘭。這給克萊門特七世帶來了改變勢力格局的幻覺。他先提議雙方停戰(zhàn)，但遭拒絕，于是將賭注壓在弗朗索瓦一世身上，與法蘭西王國和威尼斯組成同盟。翌年年初，帝國軍隊在帕維亞擊敗法軍，生擒弗朗索瓦一世?？巳R門特七世的如意算盤落空了。查理五世不但隨后拿下米蘭公爵領，而且其雇傭兵在1527年血洗羅馬城，沉重打擊了教宗國與天主教會。③Kenneth Gouwens，“Clement VII：prince at war，”in The Papacy since 1500：from Italian Prince to Universal Pastor，James Corkery and Thomas Worcester，eds.，Cambridge：Cambridge University Press，2010，pp.33-35.后世學者常將1527 的“羅馬浩劫”（Sack of Rome）視為意大利文藝復興的終結?？梢哉f，克萊門特七世在政治上給保羅三世留下了亟待收拾的爛攤子；更重要的是，嚴重阻礙了教會自上而下的改革，同樣給保羅三世留下了慘淡的局面。

另有一個因素對天主教改革運動產(chǎn)生影響，即天主教會如何看待新教徒的問題。質(zhì)而言之，改革本身既是政治問題，更是觀念問題。在路德將《九十五條論綱》張貼在威登堡城堡教堂大門之上，從而開啟宗教改革后，利奧十世并沒有認真嚴肅地對待路德及其引發(fā)的挑戰(zhàn)，他在思維慣性的影響下，只是將這位出身奧古斯丁修會的神學教授看作普通的異端。哈德里安六世與克萊門特七世同樣沒有真正意識到拉丁基督教會的分裂無可挽回。特別是哈德里安六世，雖較利奧十世與克萊門特七世更能意識到路德掀起的嚴重挑戰(zhàn)，卻仍認為包括新教地區(qū)在內(nèi)的基督教世界可以在教宗的領導下展開全面改革。④John W.O’Malley，A History of the Popes，pp.178-187.他將追隨路德之人看作離散的兄弟，認為他們只是暫時疏遠了羅馬，仍期盼他們的回歸。哈德里安六世的一廂情愿，在他交給基耶雷加蒂的指示中體現(xiàn)得淋漓盡致。⑤John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，pp.123-124.此外，不僅是這些教宗，持有伊拉斯謨調(diào)和觀念的人士仍所在多有，更對教會分裂終能結束抱有幻想。在這樣的思維狀態(tài)下，像利奧十世和克萊門特七世這樣的教宗，不會認為改革——特別是借助大公會議的召開來推動整體改革——對于挽回教會頹勢、重樹教會形象、鞏固歐洲天主教地區(qū)的教會勢力，乃是刻不容緩之事。他們更是出于私利，忽視宗教與政治的共生關系。譬如，面對新教勢力的打擊與土耳其軍隊的騷擾，查理五世本希望克萊門特七世能及時召開公會議以推動教會改革，從而緩解帝國的內(nèi)部壓力，進而贏得喘息之機以重整天主教勢力。但克萊門特七世屢屢出爾反爾，讓查理五世的如意算盤一再落空。①John W.O’Malley，Trent：What Happened at the Council，pp.56-59.

而保羅三世真正意識到改革之于教會命運的重要性。他體察出拉丁基督教會的分裂已成定局，并徹底認清新教運動的特質(zhì)。更重要的是，他明白改革同樣是重要的政治行為：一方面，羅馬決不能再對查理五世提出的改革要求虛與委蛇，畢竟改革必須仰仗世俗政權的支持；另一方面，既然路德及其追隨者已然不是“失散的羊群”，那么與他們做出區(qū)分，并利用改革來明確教派身份區(qū)分，藉改革以挽回教會的損失，重新謀劃歐洲的政治格局，才是題中之義。換言之，唯有切實的自我改革，方可有效地打擊新教。所以在這個意義上，天主教會的改革與反宗教改革運動是不可能割裂開來的。對于保羅三世而言，推動改革勢在必行。

保羅三世上任時已67 歲，獲得樞機銜凡42年。他熟稔羅馬教廷的政治生態(tài)與復雜的人事關系。他素以干練老辣、善于布局著稱，上任伊始，就制定了三個相互銜接的目標：其一是促成查理五世與弗朗索瓦一世之間的和平態(tài)勢，為召開天主教世界的宗教會議奠定和平局面；其二是召開公會議，徹底解決宗教問題；其三是在上述兩個目標的基礎上，團結各天主教政權，組建打擊奧斯曼土耳其的十字軍。②John W.O’Malley，Trent：What Happened at the Council，pp.59-60.為此，他既需要調(diào)整樞機團的人員構成，也需要有人能夠給他提供改革方略，并以此試水，掌握羅馬教廷各派別的實力對比，為全面改革鋪路。

1534年12月18日，保羅三世在樞機團會議上任命了幾位新樞機，其中并沒有改革派人士。這樣做是因為保羅三世在上任伊始要平衡各方面力量，既要照顧本家族利益，也要安撫羅馬城幾大家族，還要滿足各強權在教廷安插其利益代表（即政治掮客）的要求。③John W.O’Malley，Trent：What Happened at the Council，p.60.這次任命最為改革派詬病的是，這位教宗年僅14 歲的孫兒和年僅16 歲的外孫都戴上了紅色樞機帽。④Jos E.Vercruysse，“Die kardin?le von Paul III，”Archivum Historiae Pontificiae，Vol.38（2000），pp.44-45.在翌年5月21日的樞機團會議上，保羅三世開始有所改變。他擢拔四位意大利人與三位外國人為樞機，其中改革派主將孔塔里尼進入樞機團，并被委以改革教廷的重任。⑤Jos E.Vercruysse，“Die kardin?le von Paul III，”p.46.

1536年夏季，保羅三世任命孔塔里尼組建改革委員會，責成后者為即將在曼圖亞（Mantua）召開的公會議起草有關全面改革的各項提議。同時，授權孔塔里尼尋找并推薦有名望的改革人士擔任委員會成員。而且，教宗同意孔塔里尼的建議，不讓教廷的教會法學家進入委員會。孔塔里尼力邀卡拉法（Gian Pietro Carafa）、薩多萊托（Jacopo Sadoleto）、波爾（Reginald Pole）、弗雷戈索（Federigo Fregoso）、阿萊安德羅（Girolamo Aleandro）、吉貝蒂（Gian Matteo Giberti）、科爾泰塞（Gregorio Cortese）、巴迪亞（Tommaso Badia）等八人加入委員會。同年12月22日，保羅三世適時授予改革委員會中的卡拉法、波爾、薩多萊托、阿萊安德羅等人樞機銜。⑥Jos E.Vercruysse，“Die kardin?le von Paul III，”pp.51-58.至此，改革派在樞機團中雖然人數(shù)并不占優(yōu)勢，但已具備一定力量。自教宗西克斯圖斯四世以來愈演愈烈的樞機團“世俗化”現(xiàn)象開始得到抑制。翌年3月9日，改革委員會向教宗和樞機團會議正式提交《建議書》?？姿锬岽砦瘑T會向在座的教宗與眾樞機朗讀《建議書》，解釋相關內(nèi)容，引發(fā)了非改革派樞機的強烈反應。

二、《建議書》揭露的教會體制危機

《建議書》由孔塔里尼領銜起草，不過仍是集體智慧的結晶。值得注意的是，九位改革人士從教階角度出發(fā)，以自上而下的方式逐一痛斥教宗、樞機、主教、神父、修士的貪婪腐敗與玩忽職守，也哀嘆平信徒在信仰上的缺失與偏離?？梢哉f，《建議書》的措辭大膽犀利，雖語多逾格，卻情則剴切。

《建議書》開篇就直指一個關鍵問題：奸佞阿諛之徒——羅馬教廷的法學家——蓄意夸大教宗權力，成為教會貪腐問題的源頭。《建議書》痛心道：“阿諛逢迎之輩將教宗引向歧途，讓教宗誤以為自己的意志就是法律本身，自己乃是所有圣俸的擁有者，因而可以隨意處置圣俸，而無需攤上‘買賣圣職’的罪名?！雹貸ohn C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，p.187.這種蠱惑人心的做法，在《建議書》看來，好比是“特洛伊木馬”（a Trojan horse），為種種腐敗勾當提供保護傘，從而侵蝕整個教會。②John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，p.187.循此思路，《建議書》花很大篇幅痛陳有關神職授任與圣俸授予的問題。

就神職授任問題來說，孔塔里尼等人哀嘆，濫竽充數(shù)之輩忽視牧靈關懷，欠缺教牧能力，不僅工作懈怠，而且年齡不合教會法規(guī)定，可他們竟然堂而皇之地獲取圣職，不僅造成難以枚舉的丑聞，更是丟盡教會的臉面。實際上，神職授任方面的弊病往往與圣俸在授予過程中出現(xiàn)的問題息息相關。因此，《建議書》條分縷析，詳述有關圣俸授予的種種亂象。

首先，《建議書》指出，就堂區(qū)和主教區(qū)而言，圣俸常常沒能給予合格之人。尤有進者，手握圣俸之人往往不居于轄區(qū)，而是雇傭神學修養(yǎng)與教牧能力都極度欠缺之人充任代理。而且，一份國外的圣俸本應由當?shù)氐纳衤毴藛T獲得，以便履行牧靈職責，但實則出現(xiàn)某人手中掌握一份或多份國外圣俸而無法履行教牧職責的情況。③John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，pp.188-189.在此，孔氏等人著重提到了困擾當時教會的兩個問題，即主教不居于轄區(qū)以及主教區(qū)圣俸之攫取。主教不愿居于轄區(qū)，不僅是因為主教本人貪婪懈怠，而且還有其他原因?！督ㄗh書》就指出了一個困擾眾多主教的問題：他們的司法審判權頻遭掣肘，從而無法有效懲罰瀆職犯法之人。實際上，主教雖然有自己的教區(qū)司法權與主教法庭作為監(jiān)管神職人員和打擊異端的手段，但在當時，很多神職人員和修會修士竭盡所能規(guī)避主教的司法審判。而且，他們在通常的逃避行為無法奏效的情況下，常會求助于羅馬教廷的宗教法庭（the Penitentiary）或教廷官員候選人資格審查官（the Datary），在用錢打點之后，往往便可逃避處罰。④John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，p.193.這種做法嚴重侵犯了主教權力，使其無法有效監(jiān)管教區(qū)事務。

不只是主教攫取圣俸且不居于教區(qū)，《建議書》指出，很多高級神職人員，特別是身在羅馬的樞機廷臣，大半憑借“恩主—門客蔭庇機制”（patronage）從教宗或世俗王公手中獲取非意大利地區(qū)的主教區(qū)。但他們由于不得不在教廷打理事務，故無法居于教區(qū)。不止如此，他們手中往往掌握幾個乃至十幾個主教區(qū)圣俸，不僅使得教會的牧靈工作難以切實展開，更是給自己的門客與親戚帶來了漁利的機會，教會財產(chǎn)演變?yōu)榧易瀹a(chǎn)業(yè)。抑有進者，樞機由于在經(jīng)濟問題上與世俗政權牽涉過深，故難以保持政治上的獨立，常常淪為他人的附庸。這對教會的獨立性與牧靈工作來說，負面影響甚巨。

其次，《建議書》指出，某個放棄（或曰辭退）圣俸的人通常仍保留全部收入。其實此弊病是教宗及其廷臣發(fā)明的，畢竟沒有教宗給予特權，此種做法難以暢通無阻。對此，改革委員會心知肚明?！督ㄗh書》婉轉地強調(diào)，教宗乃是“普世教會財產(chǎn)的看管人”，故而他完全可以虔誠地處理或分派這些財產(chǎn)，抑或公正地撥出一部分用于幫助急需經(jīng)濟補助的神職人員。但是，改革委員會也毫不隱瞞地指出權力濫用的問題：因為教宗握有處理教會財產(chǎn)的權力，所以有可能使得本應用于資助宗教事業(yè)的收入無法兌現(xiàn)，或是讓圣俸持有人最終得不到相應的收入，而一些本已經(jīng)生活富足的神職人員卻可以獲取更多的收入。但改革委員會雖然強調(diào)制止這種腐敗行為勢在必行，但顯然意識到，只要是涉及教宗權力的問題，都極度敏感，因此也就未再深究下去。

復次，《建議書》指出，蔓延于教會的圣俸交換問題乃一大弊端。圣俸持有人通常提前留下遺囑，將其圣俸轉與他人，導致教會公產(chǎn)流失，私人大獲其利。改革委員會認為，根據(jù)教會法，圣俸屬于教會，理應服務于教會之福祉，而并非屬于圣俸持有人本人，絕非其私產(chǎn)。因此，圣俸不能以留遺囑的方式被轉贈。但改革委員會提到，以詭計來變相掠奪圣俸的做法已經(jīng)非常成熟。譬如，某人先放棄某主教區(qū)及相關圣俸，但保有收回的權利，即圣俸復歸權；之后，附加保留收入的權利；進而，再附加保留分配圣俸的權利；隨后，再添加行政權；最終，一個根本就不是主教的人卻獲得了主教的所有權利。①John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，pp.189-190.

再次，《建議書》指出，主教聚斂圣俸——特別是不匹配型圣俸②不匹配型圣俸是指需要牧者居于轄區(qū)并提供牧靈職責的圣俸?！男袨榭芍^司空見慣。根據(jù)教會法，一名主教只能管理一個教區(qū)，領有一份相關的主教圣俸，不可同時獲取兩個或兩個以上的主教區(qū)及不匹配型圣俸。因此，一人手中的多份圣俸若是不匹配的，或是不能同時享有的，便是不合法的。③John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，p.190.不過，教會也不是不允許例外，但是這種情況一經(jīng)出現(xiàn)，便會導致深度腐敗。例如，在特殊情況下，教廷會給予一些身居高位而富有學識的神職人員特許權。但在實際運作中，由于羅馬教廷的放縱，特許權被恣意擴展，遂成為重要的腐敗手段。改革委員會意識到這個問題，他們痛心地指出，有的人握有兩份不匹配型圣俸，而有的人則掌握更多的該類圣俸（特別是主教區(qū)圣俸）。④John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，p.193.此外，《建議書》還提到另一種潛規(guī)則，即將多個不匹配型圣俸合而為一，成為某人的終生圣俸。這實則是當時規(guī)避教會法規(guī)的一種常見做法，即不匹配型圣俸的合并行為。

總體而言，《建議書》的撰寫人尤其看重主教在教會圣統(tǒng)制度以及教會改革運動當中的“樞紐”地位。他們在分析神職授予與圣俸授予的問題上，內(nèi)心最記掛的其實是主教的腐敗與改造問題。因此，《建議書》即便用一定篇幅探討了宗教修會的積弊與改革問題，也主要是從強化主教作為教區(qū)長而理應有權制約修會特權以及監(jiān)管修會活動的角度出發(fā)。質(zhì)而言之，《建議書》的幾位起草人將宗教修會放置于以主教為首的“居于俗界的教士”（secular clergy）之下，有意或無意地貶低了“居于僧界的修士”（regular clergy）——宗教修會，之于天主教信仰發(fā)展的重要性。對于平信徒的信仰生活問題，《建議書》除了斥責與哀嘆之外，主要強調(diào)：改造神職人員乃是改造平信徒的基礎?？梢哉f，孔塔里尼等人沿用流行于中世紀的一種思維理念：牧者乃是醫(yī)生；醫(yī)生在救治病人之前，要先醫(yī)治自身。他們對于平信徒在現(xiàn)實中是否已經(jīng)參與教會改革以及能否參與改革等問題沒有興趣，他們只把平信徒作為改革的接受者，無視他們作為改革驅(qū)動力的歷史現(xiàn)實。而且，改革委員會明顯傾向于加強對平信徒活動的控制。

耐人尋味的是，《建議書》雖然指出教會積弊的根源在于教宗權力的夸大與濫用，并且呼吁從屬靈的角度重新審視教宗權力的本質(zhì)，但通篇來看，只是展現(xiàn)了“病人”的病癥，而沒有真正指出病因?！督ㄗh書》也的確提出了一些因應沉疴積弊的方法，但通篇只是“哪些應該禁止”“哪些不應該如此”等無力的說法。一涉及問題要害，就語焉不詳或戛然而止。改革委員會的成員不能切中肯綮，在于他們是體制中人，不僅受制于體制，而且囿于體制所依存的社會，故而無法也無意從根本上變革教宗制度與羅馬教廷的運轉機制。

以吉貝蒂為例。這位維羅納主教以勇于改革而為委員會其他成員和同時代人所欽佩。不過，他早年在教廷官員候選人資格審查官的位子上，同樣為自己謀利益。除了無法駐轄維羅納主教區(qū)外，他還利用職務之便，從同樣供職于教廷的著名人文主義者本博（Pietro Bembo）手中搶走一所修道院。該修道院每年可給擁有者帶來1200 杜卡特的收益。本博對吉貝蒂的做法惱羞成怒，去信大罵后者。⑤Barbara McClung Hallman，Italian Cardinals，Reform，and the Church as Property，Berkeley：University of California Press，1985，pp.17-18.吉貝蒂的改革同儕弗雷戈索，同樣曾持有多份不匹配型圣俸。⑥Barbara McClung Hallman，Italian Cardinals，Reform，and the Church as Property，p.28.此外，1518年，改革委員會中的另一位成員卡拉法早已掌管基耶蒂主教區(qū)，卻在同年年底又被任命為布林迪西大主教。按照教會法，他理應在六個月內(nèi)放棄其中一個教區(qū)。但他沒有這樣做。恰恰時隔五年半，他為了全身心投入新建修會的工作，同時放棄那兩個教區(qū)。⑦Barbara McClung Hallman，Italian Cardinals，Reform，and the Church as Property，p.29.這期間，他享受的利益自不待言。再拿波爾、薩多萊托、孔塔里尼來說，此三人并沒有持有多份圣俸，但他們沒少從保羅三世那里得到資助。

難道這些人是虛偽的兩面派？恐怕答案并非如此簡單。實際上，改革委員會的成員需要教宗提供金錢以維持自己的社會地位與體面的生活。正如英國學者丹尼斯·海（Denys Hay）早已注意到的，意大利人在15世紀早已習慣于將教廷職位與基層神職作為自己的財產(chǎn)。①Denys Hay，The Church in Italy in the Fifteenth Century，Cambridge：Cambridge University Press，1977，pp.16-20.到了16世紀，這一風氣更熾，因為羅馬教廷需要雇傭更多的神職人員充當官員，世俗政權也需要安插更多的“神職廷臣”。不能忘記一點：當時的教宗國堪稱一種前近代國家，它不僅統(tǒng)領屬靈事務，而且掌管俗世事務。只不過它的官員并非俗人，而是教士。在這樣一個“教士國家”中，人人需要仰仗以教宗權力為中心的利益網(wǎng)絡討生活?？梢哉f，裙帶關系業(yè)已在當時的意大利社會演化為一種社會文化現(xiàn)象。正是在這個意義上，當改革派呼吁保羅三世改革教廷和教會而不要在意損失金錢的時候，他們或許忽視了這樣做對教宗以及那些依靠教宗獲利之人意味著什么。即便他們自己可以承受既得利益的損失，恐怕他人很難有如此覺悟。因此，改革也就只能觸及表面，其一旦威脅到當事人的實際利益，就注定失敗。這是當時天主教會面臨的一個無法改變的局面。

此外，正如德國學者萊茵哈德（Wolfgang Reinhard）所指出的，裙帶關系和“恩主—門客蔭庇機制”乃是當時意大利社會的一個結構性組成部分，家族忠誠（pietas）更是16世紀意大利社會準則的一部分。用權力幫助親朋發(fā)達高升，給予家庭成員和家丁隨從經(jīng)濟支持，乃是家族義務，而非弊病，為時人津津樂道。②Wolfgang Reinhad，Papauté，Confessions，Modernité，Traduit de l’ allemand par Florence Chaix，Paris：école des Hautes études en Sciences Sociales，1998，pp.86-90.對于16世紀的意大利人而言，教宗既是宗教領袖，也是世俗君王，更是家族族長以及恩主的靠山。推而廣之，樞機、主教與神父亦如是，只是程度有別罷了?？梢哉f，對于各級神職人員來說，提升自己家族的社會地位，利用公權力為家族謀利益，與關心教會的福祉并不矛盾。這種社會風氣與天主教會特有的圣俸系統(tǒng)一旦結合，何談能輕易改革？不止如此，教宗也好，樞機也罷，他們并不能完全掌控教會，而教會中的影子投資者——意大利的銀行家族與其他債權人——作為金主，才是最有力量的角色，他們控制著大部分教會財產(chǎn)。當時的社會雖然已經(jīng)出現(xiàn)所謂資本主義形態(tài)，但整體而言，仍舊缺乏更多賺錢的職業(yè)，神職仍是時人眼中的“肥肉”，是值得大力投資獲利的門路?？姿锬岬热艘仓皇潜绕渌烁月?、更有底線而已，卻仍要服從“潛規(guī)則”，而并不能在“真空”中生活。

總之，從《建議書》可以透視，當時的天主教會處于吊詭的體制危機之中。羅馬教廷中的買官鬻官成為常態(tài)，教會以靈魂救贖為借口，卻行萬物皆可待價而沽之舉。而改革即令充滿正義的說辭，卻在問題核心之處折戟?？梢哉f，改革的內(nèi)在悖論——體制危機，要想消除，乃是一個長時段過程。一方面，社會價值觀念要發(fā)生變化，對家庭義務以及公權力與私權利之間的關系要具有近代認識，而且對教宗權力的認識要徹底轉變。另一方面，生產(chǎn)模式與經(jīng)濟結構得出現(xiàn)變化，能夠給天主教會乃至其他天主教世俗政權帶來根本性沖擊。這實在超越了《建議書》作者的認識范圍與實際處境。

三、《建議書》蘊含的教會觀念危機

耶丁、胡登以及格里森等人只是將《建議書》放在“特蘭托改革”的脈絡中檢視，只關注教會的戒律改革，從而忽視了《建議書》在有意無意當中“留白”的做法。本文認為，上述幾位學者拘囿于考察該文獻所呈現(xiàn)的內(nèi)容，而忽視了其沒有呈現(xiàn)的內(nèi)容。實際上，解讀文獻，既要看其談了什么，也要考量其沒有談什么以及為何沒有談。而且，還要考量所談的內(nèi)容是否體現(xiàn)當時歷史較為完整的面相。在本文看來，《建議書》中的“留白”，實則說明：教會官方只以“自上”的視角審視天主教及其生態(tài)，忽視甚或無視自中世紀以來的平信徒的天主教形態(tài)。實際上，沉潛已久的靈性追求在15、16世紀噴涌而出，為天主教復興注入了活力?！督ㄗh書》漏過此點而不談，是既有觀念使然。

很有意思的一個現(xiàn)象是：無論是以《建議書》作者為代表的教會官方，抑或是當代研究16世紀天主教歷史的學者，往往從“改革”（reformatio）的角度審視天主教信仰，從而忽視或誤解歷史的另一條脈絡——“復興”（Renovatio）。實際上，“改革”與“復興”是有區(qū)別的。“改革”除了有個人信仰皈依的含義外，在教會治理層面，針對的是“居于俗界的教士”與“居于僧界的修士”之紀律、操守以及行為規(guī)范，等等。換言之，是對違反教會倫理和教會法律的糾偏與懲治。用中世紀常見的比喻，就是將樹干上長歪的樹枝砍掉。康茨坦茨大公會議（Council of Constance）、巴塞爾大公會議（Council of Basel）、第五次拉特蘭大公會議等大公會議，都針對神職人員的貪腐以及教會沉疴制定了改革教令，屬于“改革”范疇。這類會議也常被冠上“天主教改革之會議”的名頭。①參見 Nelson H.M innich，“Councils of the Catholic Reformation：A Historical Survey，”in The Church，the Councils & Reform：The Legacy of the Fifteenth Century，Gerald Christianson，Thomas M.Izbicki，Christopher M.Bellitto，eds.，Washington，D.C.：The Catholic University of America Press，2008，pp.27-59.

不過，自中世紀晚期以來，還有一條“復興”的脈絡。此“復興”受基督教人文主義、末世論以及先知論的影響頗深，追求的是“往回看”，亦即“回到本源”（ad fontes），希望腐敗墮落的天主教會能夠回到原初教會的圣潔狀態(tài)。譬如，佛羅倫薩多米尼克修會僧侶薩沃納羅拉（Girolamo Savonarola），利用雄辯瀟灑的布道來針貶時弊，哀嚎教會的墮落，激發(fā)信眾的宗教熱忱，鼓動他們拋棄一切虛榮之物以尋求內(nèi)在靈性。他掀起的宗教運動，其主旨就聚焦在教會的復興之上，因為在他看來，先有教會的復興，才有塵世的復興。

事實上，“改革”與“復興”這兩股潮流，雖有區(qū)別，卻時而激蕩碰撞，相互汲取能量，甚至彼此也會阻礙捍格。同樣是薩沃納羅拉，他在追求宗教復興與社會復興的過程中，一再要求召開大公會議來改革教會并懲治教宗亞歷山大六世，不僅得罪權貴，而且其激進做法也為教會官方所不容，最終落得上火刑架的下場。就路德來說，他在最初痛斥贖罪券問題的時候，并沒有認為自己不是天主教徒，他仍然是從教會復興的角度切入論爭。而且，他一再呼吁召開基督教會議處理改革問題，同樣是遵循中世紀以來的改革思路。在這個意義上，在信義宗（Lutheranism）真正成型之前（即1530年前后），路德仍然沒有超越天主教的“改革”與“復興”模式?？傊瑥牡赖陆嵌扰薪虝姆e弊與羅馬家庭的腐敗，乃是“改革”與“復興”的共同前提。

只不過是在宗教改革爆發(fā)后，特別是隨著宗教分裂的加劇，在16世紀30年代，任何針對教士群體與羅馬教廷的批評都愈發(fā)遭受質(zhì)疑。尤有甚者，任何對基督教社會全面復興的期盼都有可能被視為異端思想。以往學者認為天主教會是在特蘭托時代開啟后逐漸加強社會規(guī)訓和社會控制，打擊基層的宗教復興活動。此說恐怕并不準確。天主教會心態(tài)轉變的端倪早就見諸《建議書》了。譬如，《建議書》認為托缽僧團的布道僧問題頗多，要求托缽僧團長上與教區(qū)主教對布道僧多加監(jiān)管。②John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，pp.193-194.不合格的布道僧當然所在多有，但不能僅從字面上理解《建議書》的措辭。實際上，彼時敢于抨擊教會弊病、呼吁宗教復興的布道僧不乏其人?！督ㄗh書》的措辭其實揭示出另一條線索：代表教會官方的改革委員會已經(jīng)意識到這個問題，其本質(zhì)上傾向于不再允許布道僧隨意就改革問題批評教會。此外，《建議書》嚴厲批評城市公立學校——特別是意大利的學?！兄v授哲學的教師，認為他們教給學生的都是不虔誠的知識，從而導致教堂中出現(xiàn)大量不虔誠的爭論?！督ㄗh書》要求所有主教——特別是掌管重要城市的主教——及時控制教師的行為以及公共場合的爭論。③John C.Olin，ed.，The Catholic Reformation：Savonarola to Ignatius Loyola，p.194.從中可以體會出，改革委員會已經(jīng)將矛頭指向人文主義影響下的自由言說以及其他不符合教會官方的哲學學說。循此而看，也就不難理解緣何《建議書》會要求所有教俗兩界的統(tǒng)治者控制書籍印刷了。此時的改革委員會早就盯上了伊拉斯謨的著述，不僅早于卡拉法擔任教宗保羅四世后在16世紀40年代頒布的《禁書索引》，而且遠早于30年后才開啟的所謂“特蘭托改革”。由此也不難想見，《建議書》不會，也不可能有意識來區(qū)分“改革”與“復興”。實際上，“復興”中的內(nèi)容恰恰是孔塔里尼等人要放在“改革”的框架內(nèi)來限制與打擊的。

除了在《建議書》中看不到“改革”與“復興”之區(qū)分外，還有更值得玩味之處。不僅見不到改革委員會對宗教修會有任何正面評價，而且也見不到其對平信徒宗教運動有任何只言片語的提及。16世紀的天主教并不是只由教宗、樞機、主教以及神父等職位組成，其乃是一個由多種群體構成并踐行基督之愛的信仰有機體。宗教修會與平信徒都起著重要作用。其中，以隱修會和托缽僧團為代表的宗教修會，是天主教會的一大特色，它們實際上是天主教因應社會變化與時代變遷的驅(qū)動力與體現(xiàn)。宗教修會自中世紀以來的確問題頻仍，陷入“超越的悖論”①參見劉新成：《超越的悖論：試析西歐中世紀修道院改革運動》，《世界歷史》，2001年第3期，第36-46頁。。無論是喬叟的《坎特伯雷故事集》還是薄伽丘的《十日談》，無不嘲諷撻伐貪婪的隱修士與好色的托缽僧。但宗教修會的自我改革從未終止。例如，方濟各嚴守戒律派與住院派小兄弟會之間的博弈即是明證。②De la réformeà la Réformation（1450-1530），sous la responsabiliéde Marc Venard，Paris：Desclée，1994，pp.159-176.像本篤會這類資深的隱修會也不乏革新之舉。但更重要的是，隨著歐洲社會在中世紀晚期進入劇烈的轉型期，傳統(tǒng)修會的“院墻中的靜思生活”理念已經(jīng)不足以應對時代挑戰(zhàn)、滿足時代需求，在塵世過積極的屬靈生活之理念益發(fā)流行。在托缽僧團深陷泥沼之時，特別是在意大利，新派修會與社團在頗具人格魅力且期盼宗教復興的人士帶領下，適時發(fā)展起來。譬如，意大利人達·巴肖（Matteo da Bascio）出身方濟各嚴守戒律派，他以回歸原初方濟各精神為職志，創(chuàng)建了加布遣會（ the Capuchins）。此修會成員善于向貧苦人布道，在兵荒馬亂中投身淑世濟民的工作?！督ㄗh書》的作者之一卡拉法也曾在羅馬參與創(chuàng)建基耶蒂會（the Theatines）?；贂c彼時許多新興修會一樣，鼓勵信眾勤于懺悔、勤領圣體，救助窮人與身患梅毒之人。此外，16世紀還是女性修會與社團的爆發(fā)期。其中最著名的當數(shù)威尼斯人梅里奇（Angela Merici），她終身未嫁，信仰篤定。1516年，40 歲的梅里奇在布雷西亞與當?shù)氐纳駩坌v會（Oratory of Divine Love）合作，在醫(yī)院幫助臨終女病人。之后，她和同道中人參與關懷孤兒的行動，并為女孩講授基督教教義。梅里奇以教會早期先賢為楷模，志在為未嫁女性與寡婦創(chuàng)建一個互相幫助的社團。此社團最終成立于1535年，乃是烏爾蘇拉會（the Ursulines）之前身。③Robert Bireley，“Redefining Catholicism：Trent and beyond，”in The Cambridge History Christianity，Volume 6（Reform and Expansion 1500-1660），R.Po-Chia Hsia，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp.156-147.可以說，新修會與新社團帶來的教牧創(chuàng)新并沒有入改革委員會之法眼，這其中關鍵就在于孔氏等人的視域仍舊拘囿于自上而下的教階思維觀念，亦即修會與社團要在主教與神父的地位之下。

尤有進者，平信徒運動就更不會為他們所重視。相反，他們要嚴格控制和打壓平信徒的宗教虔敬行為。改革委員會哀嘆世風日下，痛心于普通信眾對于基督教基本知識的缺失。其實，改革人士對當時信仰狀況的評判是不客觀的，他們用自己的精英眼光審視普通信眾的信仰追求，對宗教信仰的活力與程度沒能做出恰切的評估。雖然，改革人士對神職人員貪腐行為的評價是準確的，但他們忽視了這樣一種現(xiàn)實：在彼時的天主教會，信仰的熱忱與體制的積弊呈現(xiàn)吊詭似的并存局面。

如果重新思考歷史脈絡，便可體會到，中世紀晚期恰恰是天主教信仰在平信徒群體中蓬勃發(fā)展的時期。譬如，自14世紀末以降，尼德蘭地區(qū)就興起了以宗教復興為主旨的神秘主義運動，而且隨著時間的推移，漸成規(guī)模。共同生活兄弟會以個體成圣以及追求謙卑生活為旨趣，不僅在尼德蘭地區(qū)流行開來，而且波及德意志地區(qū)，對意大利地區(qū)也影響甚大。在這場平信徒運動中，尤能體現(xiàn)時代精神的是《效法基督》一書。此書呼吁信眾師法基督，擺脫外在宗教儀式的束縛，追求個體的內(nèi)在虔敬，成為當時最為流行的宗教書籍。意大利地區(qū)的平信徒運動受此種屬靈思潮影響尤甚，熱那亞的凱瑟琳（Catherine of Genoa）與博洛尼亞的凱瑟琳（Catherine of Bologna）等神秘主義人士紛紛加入進來。正是在熱那亞的凱瑟琳的影響下，一位名叫維爾納扎（Ettore Vernazza）的律師創(chuàng)建了神愛宣講會。神愛宣講會從熱那亞起家，在意大利不少城市建立了分支。其成員積極從事慈善與救助工作，不僅有力地推動了平信徒的宗教復興運動，而且也影響了不少天主教會的高級教士。④Robert Bireley，The Refashioning of Catholicism，1450-1700：AReassessment of the Counter Reformation，Washington：Catholic University of America Press，1999，p.20.在平信徒運動中，兄弟會（confraternities）亦起到重要作用。在兵荒馬亂、人民流離失所的16世紀意大利城市，平信徒出于信仰與生存的考量，組成互助群體。他們雇傭神父來滿足他們的屬靈需求，也積極從事慈善共濟的活動，幫助窮苦弱勢群體。有的兄弟會還有專門的使命，譬如在醫(yī)院照顧患者，去監(jiān)獄安撫犯人，為死刑犯提供精神慰藉，為窮苦女孩籌措嫁妝，為窮人提供借貸，等等。某個地區(qū)某個兄弟會的成員（也包括女性），可以吃飽穿暖，可以在本會籌資建立的教堂中過屬靈生活，而且死后也有同仁負責安排自己的葬禮。①Robert Bireley，The Refashioning of Catholicism，1450-1700：A Reassessment of the Counter Reformation，pp.115-116.兄弟會這一社會牧靈組織不僅大大豐富了天主教信仰，而且也為基督教社會在體制危機中仍能運轉提供了動力。

卡拉法雖曾參與創(chuàng)辦宗教修會，也積極投身過兄弟會的社會牧靈工作，但他一旦進入樞機團，參與教會高層的管理工作，便自然而然地融入其中，與其他高級神職人員一樣，從“自上的”視角狹隘地理解天主教。他們僅以戒律改革的思維來審視天主教及其信仰，忽視甚或無視宗教修會與平信徒的宗教復興運動已然取得的成果。而且，他們從社會規(guī)訓的角度出發(fā)，認定以神秘主義運動為代表的“平信徒的天主教”有顛覆禮拜儀式機制與建制性教會的危險，因而欲圖限制和打壓?？梢哉f，教會官方在應對體制危機的過程中蘊含并發(fā)展了自己的觀念危機。這種觀念危機在近代愈演愈烈，從羅馬宗教裁判所的宗教規(guī)訓舉措可見一斑。②參見 Massimo Firpo，La presa di potere dell’Inquisizione romana（1550-1553），Roma：Laterza，2014.甚至在當代，仍能見到這種觀念危機之身影。

余論 擺脫“特蘭托”的限制

1536年，就在改革委員會磋商如何起草《建議書》之際，倫巴第人達·卡斯泰洛（Castellino da Castello）組建的宗教社團——基督教改革協(xié)會（Company for Christian Reformation），不得不改換名號。因為根據(jù)天主教官方的要求，任何改革均要冠上“Catholic”的名頭，以便與新教改革區(qū)分開來。③Adriano Prosperi，“Catholic Reformation，”in The Oxford Encyclopedia of the Reformation（Volume 1），p.287.爾后，該協(xié)會索性將名字改為“基督教教義學?！保蔀槊滋m大主教博羅梅奧（Carlo Borromeo）掌管下推動教區(qū)神職人員與平信徒宗教教育的工具?？梢哉f，“改革”這個字眼愈發(fā)遭受質(zhì)疑，除教會官方外，天主教內(nèi)部的普通人已不能隨便使用和談論。14 與15世紀那種人人探討改革的氛圍，業(yè)已不能為教會官方所容，因為教會官方的心態(tài)愈發(fā)收緊，堅持改革要在主教的管控下展開，同時不再能夠接受改革吁求以及對教會的批評皆成為新教攻擊自身的武器。

以往學界常將特蘭托大公會議結束的1563年作為一個節(jié)點，認為此后天主教會進入“特蘭托時代”，強調(diào)特蘭托大公會議由于詳細梳理了教會弊病，制定了全面的改革藍圖，并開始改變心態(tài)，加強對宗教修會的限制以及對平信徒運動的控制，從而導致依托于親屬與社群的中世紀天主教轉向被規(guī)訓的且個體化的近代天主教。④持這類經(jīng)典觀點的學者當數(shù)英國史家博西（John Bossy）與意大利教會史名家普羅迪（Paolo Prodi）。參見 John Bossy，“The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe，”Past and Present，97（1970），pp.51-70；Paolo Prodi：Il paradigm tridentino：Un’epoca della storia della Chiesa，Brescia：Morcelliana，2010.因此，此會議乃是近代天主教的轉捩點。但是，特蘭托大公會議在1545年召開，并在1563年結束，這只是偶然。實際上，如果不是政治與宗教等復雜因素的干擾，大公會議很有可能早在16世紀30年代就召開了。而且，會議選址特蘭托也系偶然，是多方博弈的結果。更重要的是，特蘭托大公會議制定的改革教令之精髓以及流露出的思維觀念之本質(zhì)，在《建議書》中均可透視出來?？梢哉f，天主教會的體制危機以及教會官方應對體制危機的過程中自身所蘊含的觀念危機，早在16世紀30年代就成型了。特蘭托改革只是《建議書》的延續(xù)，而不是天主教改革運動的分水嶺。此分水嶺應是16世紀30年代的《建議書》。也正因為如此，本文認為，將特蘭托大公會議視作16世紀天主教改革運動以及天主教史之“斷裂”的做法，或許應加以修正。我們需要重視16世紀30年代的天主教變化，并重新思考16世紀天主教改革運動的連續(xù)性。