論老子具有辯證法思想是偽命題

韓 國 良

(南陽師范學(xué)院 文史學(xué)院，河南 南陽 473061)

論老子具有辯證法思想是偽命題

韓 國 良

(南陽師范學(xué)院 文史學(xué)院，河南 南陽 473061)

老子哲學(xué)既不是單純的生成論，也不是單純的理本論，而是以生成論為基礎(chǔ)的特殊本體論，借用王弼的話說也就是“本末論”。所以，那些認(rèn)為老子具有辯證法思想的看法是根本站不住腳的。楚簡《老子》的出土，就為我們提供了老子沒有辯證法思想的最關(guān)鍵的證據(jù)，并且也使我們對老子哲學(xué)的根本特征獲得了一個更為深入、更為全面的認(rèn)識。

《老子》；楚簡；本末論；辯證法

長期以來，在學(xué)術(shù)界一直流行著這樣一種看法，即“老子確實是一位古代辯證法的大師，他具體考察了萬有世界中的矛盾運動，天才地猜測到了矛盾雙方的互相依存與互相轉(zhuǎn)化，提出了許多富有辯證法思想的哲學(xué)命題”[1]151。諸如“有無相生”“禍福相倚”等，都是十分可貴的認(rèn)識。那么，對此我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣看呢？如果說在楚簡《老子》出土之前，我們對這一問題還無法判斷的話，那么，在楚簡《老子》已經(jīng)出土近20年的今天，我們的回答就完全可以確定下來了。具體來說，也就是老子的哲學(xué)思想只能以“本末論”來概括，大道為本為一，萬物為末為多，說老子具有辯證法思想，這是根本不成立的。說老子是中國古代的辯證法大師，這更是沒有任何根據(jù)。

一、老子沒有相反相成的對立統(tǒng)一思想

老子之所以被視為辯證法大師，認(rèn)為老子具有“對立統(tǒng)一”思想，這無疑是其中最重要的證據(jù)。如任繼愈說：“一切事物都有對立面。失去了對立的一方，另一方也就不存在……這是《老子》哲學(xué)中極具特色的可貴部分?！盵2]4又，陸永品說：“老子認(rèn)為美與丑、善與不善、有與無、難與易、前與后等，皆相對而生，相輔相成。這也可以叫作對立統(tǒng)一規(guī)律。老子的‘相對論’，其中蘊含有豐富的辯證法思想?！盵3]5那么，老子到底有沒有“對立統(tǒng)一”思想呢？我們的回答是完全否定的。

因為前人之所以認(rèn)為老子具有“對立統(tǒng)一”思想，其最主要的依據(jù)就在《老子》2章：“天下皆知美之為美，惡已(矣)；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去?！盵4]228-234上文陸永品所以斷定“老子認(rèn)為美與丑、善與不善、有與無、難與易、前與后等，皆相對而生，相輔相成”，就是以此為根據(jù)的。但是十分遺憾，我們由《老子》2章的經(jīng)文并不能得出這樣的結(jié)論，前人之所以產(chǎn)生這樣的認(rèn)識，完全是由對老子經(jīng)文的誤讀造成的。

首先來看開頭一句：“天下皆知美之為美，惡已(矣)；皆知善，斯不善矣。”對于這句經(jīng)文，前人一般都將其理解為：有美就有惡，有善就有不善，當(dāng)人們知道了什么是美、什么是善的時候，那就意味著與之相對的惡和不善也隨之產(chǎn)生了。如陳鼓應(yīng)說：“天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產(chǎn)生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產(chǎn)生了?！薄?《老子》)本章以美與丑、善與惡說明一切事物及其稱謂、概念與價值判斷，都是在對立的關(guān)系中產(chǎn)生的?！盵5]83-84那么，如何看待這一認(rèn)識呢？據(jù)實而論，它與老子的本義也同樣是相差很遠(yuǎn)的。在這里，老子實際要表達的是人的各種美善情感、美善行為都是在自然而然、無別無析、毫無造作、毫不作意的情狀下發(fā)出的，如果人們知其為美為善而有意逐求、著意為之，乃至刻意為之，那么爭競、計慮、作偽，甚至相互傾軋的巧詐之惡就要產(chǎn)生了。

再明確說，也即是在老子看來，大道因為無形無名，無所設(shè)定，所以才也能一任自然，化成萬物。人類作為萬物之一，當(dāng)其處于本真狀態(tài)時，由于其內(nèi)心無知無欲，沒有“前識”，沒有任何預(yù)先的設(shè)置，所以才能隨感而應(yīng)，無所拘泥，產(chǎn)生出各種各樣的美善情感和美善行為。雖然說人類皆有一定的形體，不像大道那樣無形無名，但是在受到外物的刺激前，在人的內(nèi)心也同樣是“其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”[6]41，在這種情況下，實際上它也同樣是個“無”。在《老子》一書中盡管還沒有“與道同體”“與太極同體”的說法，然而從其哲學(xué)構(gòu)架看，這不僅是它的主要內(nèi)容，而且也是它的最后歸宿。無論是圣人還是眾人，都要以此為最高境界。也正因此，所以老子在此才會高標(biāo)“知”的危害，希望天下人心全都處于既不知善也不知美的“虛無”狀態(tài)。明白于此，那么老子何以會在下文又緊接著說出“有無之相生也”一段文字，其中的緣由也就不難得知了。

關(guān)于“有無之相生也”一段經(jīng)文，古來傳本多有差異，不過若就其是否影響經(jīng)文的語意看，我們實可將其粗略分為三類。一是以楚簡與傅奕本為代表，其經(jīng)文為：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！盵7]112二是以帛書為代表，如上所列，它的經(jīng)文在最后一“也”字上多一“恒”字。三是以河上公和王弼本為代表，不唯無“恒”字，也兼無六個“之”字。本來，嚴(yán)格地說，有沒有六個“之”字、有沒有“恒”字，對于這段經(jīng)文的文意影響非常大，但是，由于研究者對于老子哲學(xué)缺乏認(rèn)識，竟無視古代漢語的基本語法，而將其一律翻譯為：“有與無既對立又相互產(chǎn)生，難與易既對立又相互促成，長和短既對立又相互體現(xiàn)，高和低既對立又相互包容，音和聲既對立又相互和諧，前和后既對立又相互隨從?！盵8]7這樣的翻譯顯然是很難成立的。

在古漢語里，句子的主語和謂語之間加一“之”字，則句子的獨立性就被取消了。它要么作為一個短語詞組，在一個更大的句子里充當(dāng)主語、賓語或狀語；要么作為一個分句，與其他分句構(gòu)成一個復(fù)句，以共同表達一個完整的意思。正是由于在古漢語中存在著這樣一種語法規(guī)則，所以我們認(rèn)為：就2章來看，如果謹(jǐn)遵前人的解釋：“有與無既對立又相互產(chǎn)生，難與易既對立又相互促成”等，那就意味著我們必以“有無”“難易”等為主語，但如果以“有無”“難易”為主語，那就意味著以楚簡和傅本為代表的《老子》傳本，它們的經(jīng)文是根本講不通的。因為在“有無之相生也，難易之相成也”等六個句子里，主語之后加一“之”字，這就等于把它們的獨立性全都取消了，使它們?nèi)甲兂闪嗣~性的短語詞組：“有與無的既對立又相互產(chǎn)生，難與易的既對立又相互促成”等。六個名詞性的短語詞組并列在一起，根本無法表達一個完整的意思。馬王堆帛書之所以在末尾加一“恒”字來充當(dāng)前面六個詞組的謂語，王弼、河上公等之所以去掉六個“之”字，從而使六個詞組變成六個句子，應(yīng)當(dāng)說都是看到了這一缺陷的。

那么，既然“有無之相生也，難易之相成也”等無法表達一個完整的意思，那么，楚簡和傅本等這些《老子》傳本為什么還要接受、傳抄這類經(jīng)文呢？難道它們不知道這樣的經(jīng)文不通嗎？或者是楚簡和傅本把經(jīng)文抄錯啦？事情顯然是沒有這么簡單的。因為楚簡和傅本這兩個傳本，前者遠(yuǎn)較他本為早，后者出自項羽妾墓，與帛書年代也基本相當(dāng)。主謂之間加“之”取消句子的獨立性，在上古時期不只是一般的常識，而且要求還十分嚴(yán)格，說楚簡和傅本對此都不甚了解，這顯然是很難讓人信服的。所以，如果說傅本等的存在還不足以讓我們對《老子》的經(jīng)文產(chǎn)生反思的話，那么，新出的楚簡《老子》系戰(zhàn)國傳本，比帛書的時代還要早出上百年，且它的經(jīng)文與傅本如此相似，對此我們就不能不認(rèn)真對待了。

對于楚簡、傅本等的經(jīng)文，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣斷句，才不致使它們存在語法訛誤呢？看來只有一個辦法，那就是以“有”“難”“長”“高”“音”“先”為主語，而將這段經(jīng)文讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；先，后之相隨也。”翻譯成現(xiàn)代漢語也就是：“有是自無生出的，難是由易造就的，長是由短形成的，高是由下輔墊隆起的，音是由聲合和組構(gòu)的，先是由后隨而襯托的?！憋@而易見，這樣斷句不僅在語法上毫無掛礙，而且在意思上也更加暢順。之所以這樣說，其原因主要有四：

第一，漢語“相”字不僅可以解為“互相”，表示雙方互為施動者也互為受動者，而且也可表示一方發(fā)出動作，另一方接受動作的偏指關(guān)系。舉例來說，如《列子·湯問》“雜然相許”[9]159，即指愚公的家人紛紛應(yīng)許愚公?！妒酚洝埗愑嗔袀鳌贰肮珦肀鴶?shù)萬，不肯相救”[10]1972，即指陳余不肯救助趙王與張耳?！犊兹笘|南飛》“及時相遣歸”[11]43，即指劉蘭芝的婆婆遣歸劉蘭芝。十分明顯，以上這些“相”字顯然都是不能解為“互相”的。《老子》第2章六個“相”字用法正同此。

第二，“聲”和“音”只能理解為合成與被合成的關(guān)系，而絕不能理解為對立統(tǒng)一、相反相成的關(guān)系。這在上古先民的觀念里區(qū)分也是很清楚的。如《毛詩序》說：“聲成文謂之音?！睗h鄭玄箋曰：“聲，謂宮商角徵羽也。聲成文者，宮商上下相應(yīng)?！碧瓶追f達疏云：“此言聲成文謂之音，則聲與音別?！稑酚洝纷ⅲ骸s比曰音，單出曰聲?！盵12]270據(jù)此足見，說音與聲是相互合和、相反相成、對立統(tǒng)一的關(guān)系，是根本講不通的。音與聲是由一方組合而成另一方的，它們在組合關(guān)系上并不是相互的。所以，我們只能說“音，聲之相和也”，說“音聲之相和也”，把“相”解為“互相”，就淆然不成道理?！耙袈暋奔炔荒芟噙B為讀，則“有無”“難易”“長短”“高下”“先后”自然也不能相連為讀。因為這六個句子既然彼此并列，那么它們在語法結(jié)構(gòu)上就應(yīng)當(dāng)是彼此一致的。從這個角度看，把“有”與“無”、“難”與“易”等看成對立統(tǒng)一關(guān)系，也同樣是不成立的。

第三，以《老》較《老》，《老子》第2章這段經(jīng)文也應(yīng)讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也?！比绲?9章云：“故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基?！盵4]14所謂“必高矣而以下為基”，顯然就是“高，下之相盈也”的意思。又，第63章云：“天下之難作于易，天下之大作于細(xì)?！盵4]133所謂“天下之難作于易”也同樣應(yīng)是“難，易之相成也”的意思。又，第64章云：“合抱之木，生于毫末。九層之臺，作于蔂土。百仞之高，始于足下?！盵4]136這段經(jīng)文雖然在字面上與“有，無之相生也；難，易之相成也”等并無直接聯(lián)系，但它所表達的含義與“有，無之相生也；難，易之相成也”這樣的斷句，顯然在理路上也是一氣相貫的。

第四，從老子哲學(xué)的本體論出發(fā)，我們也應(yīng)把《老子》第2章這段經(jīng)文讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也?！比缟纤f，老子哲學(xué)乃以大道為萬物之本，一方面大道乃是一個客觀存在的實體，天地萬物皆由它化生，另一方面大道又是一個恍惚無形、超感難知、難以命名的東西，與具體有形、可感可知、皆有定名的萬物有著根本的差異。從大道可以化生天地萬物的角度看，老子哲學(xué)明顯帶有生成論的特點；從大道與萬物的有無定形、可否定名的差別看，老子哲學(xué)又明顯帶有本體論的色彩。據(jù)此，老子哲學(xué)不僅回答了天地萬物由誰化生的問題，而且也回答了誰有資格化生的問題。綜合這兩者加以推演，不難發(fā)現(xiàn)老子哲學(xué)實是以生成論為基礎(chǔ)的具有濃厚的生成論色彩的特殊本體論，借用王弼的話說也就是“本末論”。把它視為單純的“生成論”或單純的“理本論”都是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

那么，老子有無“對立統(tǒng)一”思想呢？依理而論，老子哲學(xué)既屬本末論，那么它與“對立統(tǒng)一”的辯證法思想自然也是捍格難通的。因為如上所說，在老子哲學(xué)中最基本的范疇即“有”與“無”，“無”指無形無名的大道，“有”指有形有名的萬物。也正基于此，所以在老子的哲學(xué)大廈里，“無”乃是本，“有”乃是末?！盁o”可超越“有”而獨存，是絕對的、無條件的；“有”必賴于“無”而生，是相對的、有條件的。而其他各種我們通常所謂相反相成的概念，如易/難、短/長、后/先、小/大、陰/陽、雌/雄、柔/剛、曲/直、禍/福等，其實都是由“無/有”衍生的。與“無/有”相應(yīng)，我們也同樣只能將它們視為表示本末關(guān)系的概念，將其視為表示對立統(tǒng)一、相反相成的辯證關(guān)系的概念也同樣是令人難以接受的。

二、老子的禍福觀念也不能用“禍福相倚”來概括

“有無之相生也”這段經(jīng)文，乃是歷來倡導(dǎo)老子具有辯證法思想的學(xué)者們，所賴以立論的最堅實的證據(jù)。這一證據(jù)既不成立，則《老子》中其他相關(guān)表述，便也都可依這段經(jīng)文而進行重新闡釋。舉例來說，如《老子》首章“無名萬物之始也，有名萬物之母也”[4]222，我們便可依“有，無之相生也”的意脈而將其解讀為“無，名萬物之始也，又(“有”通“又”)名萬物之母也”。又，第11章“故有之以為利，無之以為用”[4]271，我們也可依“有，無之相生也”的理路，而將其訓(xùn)釋為有形有名的萬物要想產(chǎn)生利，那它就必須以“無”為憑借。又，第41章“天下之物生于有，有生于無”[4]28，楚簡《老子》作“天下之勿生于有，生于無”[7]113。如果依照“有，無之相生也”的含義而將“勿”視為否定詞，那么楚簡的經(jīng)文顯然也更合理。又，第42章“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[4]29，如果依“有，無之相生也”的邏輯，我們顯然也可將其闡析為萬物背靠陰才能抱得陽，沖虛其氣才能實現(xiàn)和。彼此對照，不難看出這些依本末論理路所作的解釋，較之以辯證法理路所作的解釋，與老子哲學(xué)自然無為、守柔處雌的原則顯然更契合。所以，那些認(rèn)為老子具有禍福相倚思想的看法，也同樣是值得商榷的。

眾所周知，禍福相倚乃是對立統(tǒng)一的辯證法思想的重要體現(xiàn)，老子若無對立統(tǒng)一思想，那禍福相倚思想自然也與他毫不相干。誠然，在《老子》第58章確有這樣的經(jīng)文：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其邦缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀?！盵4]133-137這也是歷來認(rèn)為老子具有“禍福相倚”思想的學(xué)者們，所賴以立論的最重要的憑借。但是，對于此章經(jīng)文的行文邏輯稍加分析，便不難發(fā)現(xiàn)，把“禍，福之所倚；福，禍之所伏”這句經(jīng)文概括為“禍福相倚”，是完全不合老子此章的章旨的。因為從老子此章的經(jīng)文看，“禍，福之所倚”顯然是就“其政悶悶，其民淳淳”講的，“福，禍之所伏”顯然是就“其政察察，其邦缺缺”講的?！暗?，福之所倚；福，禍之所伏”，顯然并不是說在災(zāi)禍里邊含著福，在福祉里邊含著禍，它的真正用意乃在告訴世人：人們常常以為是禍的東西，其實里面卻藏著福；人們常常以為是福的東西，其實里面卻藏著禍。進言之，“其政悶悶”，這是許多世俗之人都視為災(zāi)禍的統(tǒng)治，可是在它里面卻蘊含著“其民淳淳”的福音?！捌湔觳臁?，也是許多世俗之人都視為福音的統(tǒng)治，可是在它里面也潛藏著“其邦缺缺”的禍根。顯而易見，在“禍，福之所倚；福，禍之所伏”這句經(jīng)文里，第一個“禍”字和第二個“禍”字并不同意，第一個“?！弊趾偷诙€“福”字也不同旨。第一個“禍”字和第二個“?！弊謶?yīng)是就世俗人的主觀認(rèn)識講的，第二個“禍”字和第一個“?！弊謶?yīng)是就世俗人所遭遇的客觀利害講的?！暗湥Ｖ小?，并不是說在客觀的禍里邊藏著客觀的福，而是說在人們自以為是禍的東西里邊藏著客觀的福。人們自以為是禍，其實并不是禍，所以才會衍生出客觀的幸福?！案?，禍之所伏”，說的也不是在客觀的福里邊藏著客觀的禍，而是說在人們自以為是福的東西里邊藏著客觀的禍。人們自以為是福，其實并不是福，所以才會衍生出客觀的災(zāi)禍。

再明確一點說，“禍，福之所倚”乃是從“道器合一”“道人合一”的層面講的。如果套用一下“有，無之相生也”的表達方式，“禍，福之所倚”實際上也可表達為“福，禍之相生也”。反之，“有，無之相生也”也可表述為“無，有之所倚”。一言以概之，就像無能生有、有由無生一樣，禍與福二者之間也是一種本末關(guān)系。有關(guān)這一點，我們由“其政悶悶，其民淳淳”這一經(jīng)文是完全可以得到肯認(rèn)的。因為所謂“其政悶悶”也就是“居無為之事，行不言之教”，所謂“其民淳淳”也就是民風(fēng)淳樸，情由中出，真誠無偽?！暗?，福之所倚”既然是承“其政悶悶，其民淳淳”而來，那么它與老子的以無為本、以有為末思想自是相通的。

人們以為是禍，里面卻藏著福。老子這種迥異世俗的看法，我們由其他章節(jié)也可得到證實。如第8章云：“水善利萬物而有靜，居眾之所惡，故幾于道矣?！盵4]253-254第20章云：“俗人昭昭，我獨若昏呵；俗人察察，我獨悶悶呵?！盵4]322第43章云：“不言之教，無為之益，天下希能及之矣。”[4]38第70章云：“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，莫之能行也?！盵4]173第80章云：“受邦之詬，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王?！盵4]211也正是由于老子的好惡與世俗的好惡每每相反，所以才常常會出現(xiàn)以下情況：在老子看來光鮮亮麗的東西，而在世俗人眼中卻是黯淡無色的。如《老子》第41章說：“明道如昧，進道如退，夷道如類(颣)。上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建(健)德如偷。”[4]20-22又，第45章說“大成若缺”，“大盈若沖”，“大直如詘(屈)，大巧如拙，大贏如火內(nèi)(絀)”[4]41-43。本來是與道合一、值得效法的東西，但在世俗人那里卻被棄若塵土，視若敝屣。所以老子說“禍，福之所倚”，也即幸福常常藏在世俗人以為是禍的東西里，這與他對世俗觀念的清醒認(rèn)識顯然是分不開的。

“禍，福之所倚”既然是從“道器合一”“道人合一”方面講的，那么“福，禍之所伏”自是從“道器相背”“道人相背”方面講的。這由“其政察察，其邦缺缺”也可得到證實。所謂“察察”，也就是明辨是非，嚴(yán)查正邪，慎別善惡；所謂“缺缺”，也就是言不由衷，詐偽橫行，民風(fēng)澆薄。《老子》第20章說：“唯與訶(呵)，其相去幾何？美與惡，其相去何若？”[4]316也就是說人們所肯認(rèn)的東西與人們所呵責(zé)的東西，其相去究竟有多遠(yuǎn)？人們視以為美的東西與人們視以為惡的東西，其差別究竟有多大？在現(xiàn)實生活中一切美善的情感、美善的行為都是從人的內(nèi)心自動流出的，如果人們知其為善為美而有意為之、著意為之，乃至刻意為之，那么爭競作偽、諂諛構(gòu)陷的巧詐之惡就要產(chǎn)生了。也正因如此，所以即使那些確是由我們內(nèi)心自然發(fā)出的美善情感、美善行為，我們也不能加以提倡。因為一旦加以提倡，而為廣大眾生所認(rèn)識，它們就會成為廣大眾生所竭力追逐、刻意仿效的東西。而一旦成為這樣的東西，其真實性、美善性自然就會大打折扣，甚乃蕩然無存。如上所引，《老子》之所以在第2章一開頭就明確提出“天下皆知美之為美，惡已(矣)；皆知善，斯不善矣”，可以說正是從這一角度立論的。

有關(guān)這一點，三國時的王弼講得尤為詳細(xì)。如其《老子指略》說：“甚矣，何物之難悟也！既知不圣為不圣，未知圣之不圣也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。夫惡強非欲不強也，為強則失強也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也?！盵6]199如果不是對老子的本末論思想有深刻的理解，其表述是絕不會如此清楚的。換言之，也即是那些在現(xiàn)實生活中常常被我們稱贊的東西，如純正、美善、仁義、篤敬等，雖然它們也都是由與大道同體的至善本心所化生的，但它們畢竟都屬“末有”的東西，畢竟都缺乏道本體、心本體所擁有的那種絕對性和獨立性。也正基于此，如果我們僅僅執(zhí)著于這些“末有”而不知返本，那么這些所謂的純正美善，就必然會因脫離本體而成為毫無生氣、毫無真實性可言、徒有其表、純?yōu)樾问降奶摷僦?，甚乃進而成為人們據(jù)以謀名求利、相互欺詐、相互傾軋、作惡為非的借口或工具。古人云“諸侯之門，而仁義存焉”[13]350，講的就是這個意思。也同是因為這個原因，所以老子才云：“美與惡，其相去何若？”“天下皆知美之為美，惡已(矣)。”

弄明了“禍，福之所倚；福，禍之所伏”的真正所指，那么，如上所列，《老子》此章接下來的經(jīng)文，其涵蘊也就不難解釋了。所謂“孰知其極”，顯然是說有誰真正知道判斷禍福善惡的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“其無正也”，顯然是說是不是世俗人所奉以為正的東西根本就不可信呀。所謂“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，與“天下皆知美之為美，惡已(矣)”顯然同義。所謂“人之迷也，其日固久矣”，顯然是說人們對于禍福標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識，其迷亂已經(jīng)很久了。所謂“方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀”，顯然是說要崇本息末，棄絕禮法，棄絕標(biāo)榜，棄絕言教，返本歸無，與道同體。前后對照，不難發(fā)現(xiàn)以老子以無為本、以有為末的本末論思想來詮解“禍，福之所倚；福，禍之所伏”這一經(jīng)文，與上下文的關(guān)系也同樣更恰切。

對于老子的禍福觀念，可以說從戰(zhàn)國末期開始就產(chǎn)生了很大誤解。如《韓非子·解老》云“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理”，“得事理則必成功”，所以“福本于有禍”?！叭擞懈t富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻”，“行邪僻則身夭死”，所以“禍本生于有?！盵14]135-136。又，《淮南子·人間訓(xùn)》說：“夫禍福之轉(zhuǎn)而相生，其變難見也。近塞上之人有善術(shù)者，馬無故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不為福乎！’居數(shù)月，其馬將胡駿馬而歸，人皆賀之。其父曰：‘此何遽不能為禍乎！’家富良馬，其子好騎，墮而折其髀，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不為福乎！’居一年，胡人大入塞，丁壯者引弦而戰(zhàn)，近塞之人，死者十九，此獨以跛之故，父子相保。故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測也?！盵15]597-599。

如上所說，老子的“禍，福之所倚”，是從無能生有、有自無出推衍出來的，前者為本，后者為末，二者的關(guān)系并不是相互的。老子的“福，禍之所伏”也是從有不自生、執(zhí)有必敗推衍出來的，前者為因，后者為果，二者的關(guān)系也不是相互的?？墒?，無論在《韓非子》還是《淮南子》中，禍與福卻都可互相轉(zhuǎn)化，福可轉(zhuǎn)而為禍，禍也可轉(zhuǎn)而為福，它們的關(guān)系都是相互的，這與老子的禍福觀念顯然是有很大不同的。雖然《韓非子》的禍福觀主要展現(xiàn)的是人的主觀努力對于禍福成敗的決定作用，而《淮南子》的禍福觀主要展現(xiàn)的是禍福變化的難測性、神秘性，也即不可知性，但它們二者在禍福雙方都可向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化這一點上，其認(rèn)識卻是完全相同的。也正鑒于此，所以筆者認(rèn)為在它們二者之中都包含著十分濃厚的對立統(tǒng)一的辯證因素。無論是《韓非子》還是《淮南子》，對于矛盾雙方相互依存、相反相成的一面，認(rèn)識得都還不明確，但是，在把老子本末論的禍福觀曲解為辯證論的禍福觀的過程中，這兩部著作在其中所起的作用卻都是非常之大的，尤其是《淮南子》的“塞翁失馬”故事，它幾乎成了人們借以表達對老子禍福觀理解的最佳用語。老子本末論的禍福觀所以遲遲得不到恢復(fù)，它在其中所扮演的誤導(dǎo)作用，我們是絕不可小覷的。

三、余論

綜合以上所述不難得知，老子沒有辯證法思想確實毋庸置疑，那些認(rèn)為老子具有辯證法思想的看法根本都是一些偽命題。不過，在結(jié)束本文之前，我們還有一個重要問題需要加以辨析。具體來說，也就是在《老子》一書中確實存在著兩處含有物極必反思想的經(jīng)文。如第55章說：“物壯即老，謂之不道，不道蚤(早)已?！盵4]97第76章說：“人之生也柔弱，其死也筋韌堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者死之徒也，柔弱微細(xì)生之徒也?！盵4]197-199這無疑也是那些認(rèn)為老子具有物極必反思想的學(xué)者所賴以立論的最重要的證據(jù)。由于物極必反也是對立統(tǒng)一思想的極其重要的體現(xiàn)，因此，這個問題如果解決不好，我們以上所作的所有論述，便都有可能完全坍塌。

那么，對于《老子》這兩處經(jīng)文，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待呢？據(jù)實而論，它們都是溢出了老子哲學(xué)的整體框架之外的。因為按照老子的思想，當(dāng)事物發(fā)展到它的極限時，就會重返于無，重歸于道。這也就是《老子》第25章所說的“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反(返)”[4]350。所謂“遠(yuǎn)”也即極限，所謂“反(返)”也即回返。讓事物充分發(fā)展，發(fā)展到極限，是大道的必然，發(fā)展到極限而重歸于無，也是大道的必然。正是由于大道在事物發(fā)展到極限時一任其返，并不執(zhí)留，所以才能生生不息，永無停斷。因此，事物發(fā)展到極限并不可怕，可怕的是企圖予以執(zhí)留，阻其回返。由此足見，事物由弱而壯，由壯而老，或由柔而堅，由堅而死，這原是其正常的發(fā)展規(guī)律，我們對它們的“老”“死”并不能加以回避。萬物生生死死而大道生生不止，事業(yè)時興時滅而人心日新不已。也正基于此，所以我們認(rèn)為所謂“物壯即老，謂之不道”和“堅強者死之徒也”這些說法，對于事物正當(dāng)?shù)摹皦选迸c“堅”、“老”與“死”均持貶斥態(tài)度，這樣的表述是不符合老子哲學(xué)總旨的。老子之所以會有這樣的表述，我們只能將其理解為表達的不周延，并不能據(jù)此就從而認(rèn)定老子具有物極必反思想。如果一定要這樣說，那也只能說物極必“返”，把它說成物極必“反”，無論如何也是有違老子本旨的。正如我們上文所說，在老子哲學(xué)中，“無”與“有”乃是本末關(guān)系：“無”為本，“有”為末；“無”為母，“有”為子?！坝小毕颉盁o”的變化只能說是“回返”，是歸鄉(xiāng)，是還家，把它理解為“物極必反”，理解為矛盾一方向另一方的轉(zhuǎn)化，這對老子哲學(xué)的“有無”關(guān)系完全是一種誤解。

老子之所以會有這樣的表述，他更有可能是想向我們說明：如果一個人過于強大，那他就勢必會對他人形成威壓，并由此形成與他人的矛盾，甚乃引起他人的反抗，如此他的處境就危險了。所以，一個強大之人，他是不會為眾人真心親附的，因此也是不具備統(tǒng)領(lǐng)萬民的資格的。老子之所以會有這樣的認(rèn)識，這與他的以無為宗、柔弱為本、道統(tǒng)萬物的思想顯然密切相關(guān)?！独献印返?6章、第42章所以說“將欲弱之，必姑強之”[4]416，“強梁者不得其死，我將以為學(xué)父”[4]34，可以說正是由此立論的。

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[12]孔穎達.毛詩正義[M].孔穎達，等.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

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[15]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989.

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-12-12

韓國良(1964—)，男，河南新野人，教授、博士，主要從事古代文論與佛道文化研究。

B223.1

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