弗洛伊德精神分析學(xué)說的男權(quán)文化闡釋
——兼及對女權(quán)主義的啟示

施文斐

(陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710000)

·性別平等理論研究·

弗洛伊德精神分析學(xué)說的男權(quán)文化闡釋
——兼及對女權(quán)主義的啟示

施文斐

(陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710000)

從意識形態(tài)(陽具崇拜)到思維邏輯(從生殖力的父性歸屬推導(dǎo)出性別權(quán)力的男性歸屬)，再到男權(quán)制的兩大保障機(jī)制(“亂倫禁忌”與“族外通婚”)，弗洛伊德的精神分析學(xué)說可以說內(nèi)置了一整套完整的男權(quán)文化系統(tǒng)。男權(quán)立場的預(yù)設(shè)使得古老的男權(quán)文化在生理解剖學(xué)—臨床心理學(xué)的科學(xué)外衣下獲得了現(xiàn)代意義上的復(fù)活，同時(shí)又由其必然導(dǎo)致的反女權(quán)主義傾向不可避免地使得弗洛伊德學(xué)說成為女權(quán)運(yùn)動(dòng)第二次浪潮的矛頭所指。但論證思路的錯(cuò)誤并不能詆毀科學(xué)研究本身的認(rèn)識價(jià)值，弗洛伊德的許多富于創(chuàng)建性、革命性的臨床發(fā)現(xiàn)對于女權(quán)主義自身的理論反思乃至于今后的理論發(fā)展走向同樣具有深刻的啟示意義，辯證的科學(xué)態(tài)度將有助于對弗洛伊德學(xué)說的重新審視與重新發(fā)現(xiàn)。

陽具妒羨說；性別權(quán)力；閹割情結(jié)；亂倫禁忌；社會(huì)性別；男權(quán)制社會(huì)；社會(huì)建構(gòu)

20世紀(jì)六七十年代女權(quán)運(yùn)動(dòng)的第二波浪潮對探討婦女從屬地位的制度性根源——“男權(quán)制”表現(xiàn)出了極大的理論熱情。貝蒂·弗里丹的《女性的奧秘》(1963)、凱特·米利特的《性的政治》(1970)、蓋爾·魯賓的《女人交易——性的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”初探》(1975)等皆為這一時(shí)期重要的理論成果。在這些女權(quán)主義的代表性著作中，弗洛伊德的精神分析學(xué)說均遭到了不同程度的質(zhì)疑與批判，其中，又尤以凱特·米利特的批駁最為系統(tǒng)、抨擊最為猛烈、措詞最為嚴(yán)厲。米利特認(rèn)為弗洛伊德“作為個(gè)人，他無疑是最強(qiáng)大的反動(dòng)分子”[1](P272)，他的精神分析學(xué)說是“毫不含糊的主觀和臆斷”[1](P279)的“科學(xué)黑話”[1](P312)，充斥著大量的“男性偏見”[1](P279)和“厭女情緒的推斷”[1](P279)，“他有關(guān)婦女的說法中也不時(shí)夾雜有對女權(quán)主義觀點(diǎn)的刺耳的言詞”[1](P288)，“反女權(quán)主義的本性”“千真萬確地體現(xiàn)在弗洛伊德本人的著作中”[1](P272)。弗洛伊德的精神分析學(xué)說是否真的如女權(quán)主義者批判的那樣具有反女權(quán)主義傾向？他的理論闡釋究竟內(nèi)含了怎樣的性別立場？其學(xué)說是否根本反動(dòng)而對女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)全無一點(diǎn)借鑒與啟示？將弗洛伊德學(xué)說置放于男權(quán)文化的大背景下加以重新審視，將有助于我們探究到其中一些重要觀點(diǎn)形成的原始根源與古老邏輯，明確其學(xué)說在整個(gè)男權(quán)文化中扮演的角色與發(fā)揮的作用。同時(shí)也有助于我們在將男權(quán)意識的解讀與真正的科學(xué)論斷加以充分剝離的基礎(chǔ)上，辯證地看待弗洛伊德學(xué)說中一些富有創(chuàng)建性、革命性的真知灼見，從而為女權(quán)主義自身的理論反思乃至今后的理論發(fā)展走向提供一些重要的參考。

一、關(guān)于“陽具妒羨說”：“勢”與菲勒斯中心主義

“陽具妒羨說”是弗洛伊德女性人格心理學(xué)的理論基礎(chǔ)，弗洛伊德對“陽具妒羨說”在解讀女性人格心理發(fā)展時(shí)發(fā)揮的作用極為自信，“如果你們將我關(guān)于缺少陰莖的事實(shí)在女性人格的形成中發(fā)揮了作用的信仰視為成見的話，我自然無話可說了”[1](P275)。的確，在弗洛伊德版的女性人格心理學(xué)中，被動(dòng)的女性屬性、異性戀的性取向、對生育母職的體認(rèn)等皆可從“陽具妒羨說”中尋找到原初的心理動(dòng)機(jī)，這一心理動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生又無疑根源于“陽具缺失”這一生物學(xué)“事實(shí)”。盡管弗洛伊德有時(shí)也會(huì)提及社會(huì)因素的影響，但終究還是認(rèn)為，“在心理研究的領(lǐng)域內(nèi)，生物的因素確確實(shí)實(shí)是根本”[1](P289)，他的女性心理分析也因此倒向了生物決定論，而且還是菲勒斯(陽具)中心主義的生物決定論，這就決定了他的女性人格心理學(xué)必然是否定論調(diào)的：由于陽具的缺失，堅(jiān)信自己遭到了閹割的小女孩不可避免地產(chǎn)生了性別自卑，喪失了曾經(jīng)的“雄心”而轉(zhuǎn)向被動(dòng)與自虐；同樣還是由于陽具的缺失，深感性別低劣的她終其一生都無法放棄對陽具的熱切追求，無論結(jié)婚生子，還是成就事業(yè)，其一切行為都根源于“陽具渴望”這一深層心理動(dòng)機(jī)。尤其對于那些女權(quán)主義者而言，她們未能適時(shí)地將對陽具的渴望轉(zhuǎn)化為對生育與男人的渴望，拒絕接受自己的社會(huì)性別身份而妄想像男人那樣在事業(yè)上有所作為，在弗洛伊德看來，這種“將一項(xiàng)耗費(fèi)智力的職業(yè)堅(jiān)持下去的毅力”不過是“獲得男性屬性的企圖在無意識中持續(xù)下去”，是渴望獲得陽具“這一被壓抑的希望的變體”[1](P301)。這些因成長受挫而未能進(jìn)入預(yù)定軌道的女性顯然需要作為神經(jīng)疾病患者接受治療，治療的最終目的就是要讓她們認(rèn)清現(xiàn)實(shí)、接受定位，從企圖變成男人的病態(tài)幻想中回歸到為社會(huì)性別規(guī)范所認(rèn)可的母職與妻性上。顯然，弗洛伊德的女性人格心理學(xué)里隱含著對女權(quán)主義者的強(qiáng)烈否定，依據(jù)這一學(xué)說，女權(quán)主義者無異于患上了陽具妒羨癥的精神疾病患者，都是一些需要接受精神治療的“男性變態(tài)”[1](P285)?？上攵?，這一不亞于人身攻擊的“科學(xué)”論斷會(huì)在女權(quán)主義者當(dāng)中激起怎樣的軒然大波。米利特即認(rèn)為：“在性的反動(dòng)時(shí)期，在削弱和摧毀女權(quán)主義起義的企圖中，除了挖苦和愚弄，還沒有一種武器比弗洛伊德的陰莖妒嫉說更具威力?！盵1](P291)

但這一令女權(quán)主義者憤恨不已的“陽具妒羨說”其實(shí)也不完全是弗洛伊德的閉門獨(dú)造，而是清晰地刻印著陽具崇拜意識的原始痕跡。據(jù)米利特在《性的政治》中提供的材料可知，原始人普遍認(rèn)為女性外生殖器的“現(xiàn)狀”是由于遭遇了鳥或蛇的襲擊而導(dǎo)致的外傷所致。由于遭到了這一形同閹割的損傷，所以她們的“傷口”處經(jīng)常流血不止，而流血，亦即月經(jīng)則被視為上天對女人的懲罰，至今在英文俚語中，月經(jīng)還被稱為“the curse”(天罰)，來月經(jīng)被稱為“to have the curse”(遭到了天罰)。原始信仰中以男性器官為標(biāo)準(zhǔn)反觀女性，將女性月經(jīng)以及導(dǎo)致月經(jīng)的所謂“被閹割”視為懲罰之類的觀念在弗洛伊德的“陽具妒羨說”中均有印證。弗洛伊德關(guān)于兩性器官優(yōu)劣對比的許多表述，如“男孩遠(yuǎn)為優(yōu)越的裝備”“遠(yuǎn)為優(yōu)越的對應(yīng)物”“她低劣的陰蒂”“生殖器的缺陷”“固有的性低劣”[1](P275)等也同樣是通過貶損女性器官以凸顯陽具優(yōu)越的陽具崇拜意識的體現(xiàn)。弗洛伊德的“陽具妒羨說”使得陽具崇拜這一古老的意識形態(tài)在臨床心理學(xué)的科學(xué)外衣下得到了現(xiàn)代意義上的復(fù)活。

作為一種古老的意識形態(tài)，潛藏在弗洛伊德學(xué)說中的陽具崇拜意識決定了并不能對其學(xué)說中大量出現(xiàn)的“陽具”字眼僅作字面上的理解。法國精神分析學(xué)派的代表人物拉康指出，弗洛伊德的學(xué)說是“有關(guān)信息而不是有關(guān)器官的理論”[2](P50)，所謂“陽具缺失”的生物學(xué)事實(shí)顯然并不是什么“事實(shí)”，“因?yàn)槟鞘聦?shí)(女人的性器官)是完整的，并不‘缺乏’任何東西”，那種所謂的“被閹割感”“從來不是真實(shí)的而是象征的”[2](P53)，“弗洛伊德決不是想談?wù)撚嘘P(guān)生理構(gòu)造方面的問題，弗洛伊德理論實(shí)際上是關(guān)于強(qiáng)加在生理結(jié)構(gòu)上的語言和文化意義?！盵1](P50)為了更好地突出陽具的象征意義，拉康用“勢” “陽具”對男性生殖器官的象征性與物質(zhì)性作了區(qū)分。女權(quán)主義者魯賓接受了拉康的觀點(diǎn)，并從“勢”的象征意義出發(fā)對結(jié)構(gòu)人類學(xué)家列維·斯特勞斯描述的親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)作了重新解讀，指出女人之所以不能成為婚姻契約的簽約方，而只能作為“禮物”被動(dòng)地在兩群男人之間流通，其原因就在于生理性別上的女性并不具備也不可能具備陽具所象征的天然性別權(quán)力(“勢”)。在由婚姻契約結(jié)成的男人社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，永遠(yuǎn)都是“女人朝一個(gè)方向走，‘勢’朝另一個(gè)方向”，“‘勢’和女人永遠(yuǎn)不在同一處出現(xiàn)”[1](P54)。

將一性之于另一性的性別權(quán)力賦予只為男性所獨(dú)有的器官，事實(shí)上也就等于認(rèn)可了男性對性別權(quán)力的獨(dú)占與壟斷。據(jù)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》(17:9—17:14)記載，耶和華在與亞伯拉罕立約時(shí)需要一個(gè)特殊的男性符號作為立約的證據(jù)，這一男性符號被最終選定為“受割禮”。耶和華表示：“你們都要受割禮，這是我與你們立約的證據(jù)?！?《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》17:11)[3](P28)“我的約就立在你們?nèi)怏w上，作永遠(yuǎn)的約。”(《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》17:13)[3](P28)作為立約的標(biāo)記，割禮象征著“已成為立約群體一員的標(biāo)志”，是對“選民意識”的一種“提醒”[1](P28)。格爾達(dá)·勒納對此提出了質(zhì)疑，認(rèn)為如果必須要用身體上的標(biāo)記把上帝的選民區(qū)分開來的話，那么，為什么就非要用這種標(biāo)記呢？然而，也恰恰就是這一“標(biāo)記”才能“確?！迸藷o法參與立約，從而保障了簽約的權(quán)力以及由契約生成的各項(xiàng)權(quán)益只能為男人所獨(dú)享。從這一意義而言，“勢”是“男人權(quán)力的符號性再現(xiàn)”[4](P140)，是“傳播男性統(tǒng)治的一種表述”[1](P54)，男性統(tǒng)治正是建立在“勢”的隱喻意味上的“陽具統(tǒng)治”。從這一層面來看，弗洛伊德學(xué)說中的反女權(quán)主義傾向也只不過是問題的表面，因?yàn)榉评账怪行闹髁x所秉持的二元對立思維必然會(huì)導(dǎo)致一性對另一性的壓制，男性的性別優(yōu)勢唯有在對女性性別的貶損中才能獲得體現(xiàn)，對女性器官的貶低、厭女情緒、反女權(quán)色彩不過是其中的應(yīng)有之義。

二、關(guān)于“力比多”：生殖力與性別權(quán)力的歸屬問題

男權(quán)立場的預(yù)設(shè)不可避免地影響了弗洛伊德的臨床分析。盡管由臨床觀察與實(shí)驗(yàn)獲得的原始材料無疑具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)價(jià)值，但先入為主的男權(quán)立場卻阻礙了這些數(shù)據(jù)獲得真正意義上的科學(xué)解讀。譬如“力比多”的屬性問題。盡管弗洛伊德承認(rèn)力比多為兩性所共有，但還是堅(jiān)持認(rèn)為力比多是男性屬性的。無論它體現(xiàn)在男人身上還是女人身上，也無論它指向男人還是女人，力比多都只是“一種有規(guī)律的、合法的男性屬性”[1](P295)，“在男性和女性身上的表現(xiàn)形式都是一樣的，都是男性的?！盵5](P94)為什么一定要將這種生存必備能力，或者說“物種能力”“生活力量”看作是“男子氣”[4](P126)的呢？這一令人困惑的論斷只能從男權(quán)立場上才能獲得合理的解釋。簡而言之，力比多之所以必須被賦予男性屬性的根本原因，就在于保障生殖力能為男人所絕對壟斷，這一點(diǎn)對于男權(quán)乃至男權(quán)制的確立與維護(hù)都具有重大的政治意義。

依據(jù)弗洛伊德的“力比多”理論，豐沛的力比多使得男性擁有更為強(qiáng)大的性能量、性能力，他們更關(guān)心子嗣的繁衍，對生育活動(dòng)也負(fù)有更大的責(zé)任，而力比多微弱的女性則只是充當(dāng)被動(dòng)的“容器”，“生物目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，完全被交付給了男性的主動(dòng)精神，并且在一定程度上與女性的合作毫無關(guān)系”[1](P296)。對男性生殖力的推崇與對女性生殖力的剝奪是同時(shí)發(fā)生的，男性在生育過程中的絕對主導(dǎo)地位由此得到了確認(rèn)。將“力比多”的男性屬性問題與“陽具妒羨說”體現(xiàn)的陽具崇拜意識置放于男權(quán)文化背景下加以綜合考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，對生殖器官的推崇(或貶損)與對生殖力的推崇(或貶損)實(shí)為同一問題的兩個(gè)方面，其共同指向的正是性別權(quán)力的歸屬問題。性別權(quán)力天然根源于生殖力，這是一個(gè)極其古老的性別政治命題。生殖器官是生殖力的物質(zhì)體現(xiàn)，對生殖器官的褒貶實(shí)為對生殖力的褒貶；生殖力又是性別權(quán)力的天然來源，生殖力的歸屬直接關(guān)系著性別權(quán)力的歸屬，圍繞著生殖力的歸屬問題所引爆的正是父權(quán)與母權(quán)之間的權(quán)力爭奪。

始于19世紀(jì)60年代的關(guān)于男權(quán)制的第二次論爭即以原始社會(huì)中究竟行使的是父權(quán)還是母權(quán)為論爭的焦點(diǎn)。母親的生殖力是毋庸置疑的事實(shí)，“母親既是一個(gè)自然的事實(shí)，又是一個(gè)社會(huì)的事實(shí)”[6](P35)，嬰兒從母體中直接出來的生育事實(shí)無可辯駁地證明了母親的生殖力，并進(jìn)而宣示了母親對嬰兒的天然控制權(quán)。但男人則不同，“一定的時(shí)間差距把性交行為與生孩子的行為隔離開來”[6](P35)，除非能得到“母親的證詞”[1](P46)的支持，否則父親的身份將無法獲得確認(rèn)。因此，古典社會(huì)契約理論家霍布斯堅(jiān)信，母權(quán)是“在自然狀態(tài)下”唯一存在的“政治權(quán)力形式”[1](P46)。具有女權(quán)主義色彩的精神分析學(xué)者克倫·霍尼據(jù)此認(rèn)為，相較于所謂的“陽具妒羨說”，更具初始性的恐怕應(yīng)該是“子宮妒羨說”才對，并認(rèn)為男人在公共領(lǐng)域中的一切事功追求都根源于“對女人在私人領(lǐng)域的權(quán)力的嫉妒：生育和哺育人類生命的能力，以及對不懂事的孩子行使無限權(quán)力的能力”[4](P136)?？梢韵胍?，一旦有關(guān)父親生殖力的相關(guān)知識被發(fā)現(xiàn)后，長久以來積郁著的子宮妒羨心理必將引發(fā)一場奪權(quán)大戰(zhàn)：對生殖力的爭奪，對父親身份的確認(rèn)，進(jìn)而對男性權(quán)力(父權(quán)、夫權(quán))的申明與宣示。因此說，相較于母權(quán)的“自然事實(shí)”，父權(quán)“僅僅只是一個(gè)社會(huì)事實(shí)，一項(xiàng)人類的發(fā)明”[6](P34)，為父權(quán)，以及包括父權(quán)在內(nèi)的男性權(quán)力提供制度性保障的男權(quán)制，則是“男人克服父親身份的不確定性需要的一種結(jié)果”[6](P34)，體現(xiàn)了由于“男人在人類再生產(chǎn)方式中被異化”而渴望“超越這種異化的欲望”[7]。

以生殖力的父性歸屬為父權(quán)確認(rèn)的關(guān)鍵，這一極為古老的父權(quán)(制)邏輯思維廣泛地體現(xiàn)在父權(quán)文化系統(tǒng)的神話與宗教之中。古希臘悲劇家埃斯庫羅斯的悲劇三部曲《奧瑞斯特斯三部曲》的最后一部《報(bào)仇神》的第四場所展現(xiàn)的就是母權(quán)之于父權(quán)的最后一次悲劇性反擊。圍繞著俄瑞斯忒斯的弒母罪名是否成立的問題，一場論辯在復(fù)仇女神與新興的男神阿波羅之間展開。俄瑞斯忒斯的質(zhì)疑，“我與我這個(gè)母親是同一血緣？”[8](P488)令復(fù)仇女神極為震怒，“腰帶里怎么生出了你這個(gè)殺人犯？竟然詛咒最親近的母系血緣？”[8](P488)男神阿波羅的父性生殖力理論成功地扭轉(zhuǎn)了局面，“并不是被稱為母親的人生兒女，她只不過是撫育新播下的種子，是授胎者生育，母親如主人與賓客，保護(hù)幼芽，若神明不傷害他們，……父親沒有母親也能生育。”[8](P491)阿波羅舉出的“證人”，那位以成人狀態(tài)從父親宙斯的腦袋里直接蹦出來的雅典娜更是提供了關(guān)鍵性的“證詞”，表示“她并非在母胎的黑暗里孕育”[8](P491)。至此，母權(quán)因生殖力的被剝奪而宣告了徹底的失敗。

這場圍繞著生殖力的歸屬問題展開的性別權(quán)力大戰(zhàn)也同樣在《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中關(guān)于夏娃誕生的故事中殘留下了模糊的印記。米利特認(rèn)為，夏娃身上“一定存有退化了的，以往被推翻的生育女神的痕跡”[1](P79-P80)，因?yàn)橄耐薇徽J(rèn)為是“眾生之母”[3](P12),亦即“萬種生物的母親”[1](P80)。然而，這樣一位曾經(jīng)的原始母神卻在男權(quán)系統(tǒng)的解讀下變成了亞當(dāng)身體的一部分。神賦予亞當(dāng)以身體(地上的塵土)并賜名，亞當(dāng)再賦予夏娃以身體(身上的肋骨)并賜名，亞當(dāng)因此成為了夏娃的“直接”造物主。從這一意義而言，亞當(dāng)是夏娃的丈夫，更是夏娃的父親，原始母神的生殖力為男性所剝奪并占有。《圣經(jīng)》的這段故事曲折地反映了母權(quán)被父權(quán)戰(zhàn)勝的“前夜”(Eve)，而“巧合”的是，“Eve”正是夏娃——這位曾經(jīng)的生育女神的名字。

生殖力的父性屬性也同樣體現(xiàn)在17世紀(jì)的古典父權(quán)主義論調(diào)中?！皢紊^是古典男權(quán)主義的核心”[6](P36)，父親的生殖力從來都被認(rèn)為是自在圓滿的，其本身就是將女性力量與男性力量融匯合一的完美整體。女人在生育活動(dòng)中則完全是無關(guān)緊要的存在，“女人不過是男人實(shí)踐其性與生殖權(quán)力的空洞的管道”，而男人才是“更高貴的主要?jiǎng)右颉盵6](P93)。這一父權(quán)主義論調(diào)與上文論及的弗洛伊德的觀點(diǎn)，即力比多微弱的女性只是充當(dāng)被動(dòng)的“容器”，“生物目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，完全被交付給了男性的主動(dòng)精神，并且在一定程度上與女性的合作毫無關(guān)系”[1](P296)可謂如出一轍。更為重要的是，對父親生殖力的確認(rèn)并不僅僅關(guān)系到父權(quán)，更直接關(guān)系到父權(quán)制的合法性，因?yàn)楦笝?quán)往往被認(rèn)為與君權(quán)(政治權(quán)力)同源一體。17世紀(jì)英國父權(quán)制憲政理論的代表人物菲爾默·羅伯特爵士即認(rèn)為，政治權(quán)力(君權(quán))來源于父權(quán)，父權(quán)則來源于父親的生殖力，亦即父親因生育子女而對子女天然享有的權(quán)力。顯然，如果母親的生殖力得到了認(rèn)可，那么不僅是父權(quán)，建立于父權(quán)之上的君權(quán)的合法性都將遭到質(zhì)疑，父權(quán)制憲政體制的理論基石將隨之崩潰。因此，生育力只能為父親所獨(dú)有。至此，關(guān)于生殖力的歸屬，已經(jīng)不僅止于性別權(quán)力的爭奪，而實(shí)實(shí)在在地演變成了政治問題。

由上述分析可知，通過生殖力的父性歸屬以確認(rèn)男性的性別權(quán)力一直以來就是典型的父權(quán)(制)邏輯思維。弗洛伊德堅(jiān)持認(rèn)定“力比多”具有男性屬性，無疑為生殖力的父性歸屬提供了生理解剖學(xué)上的“科學(xué)”支持。盡管激烈的社會(huì)變革往往會(huì)引發(fā)上層建筑不得不作出相應(yīng)的調(diào)整，但“男權(quán)制”——這一造就了兩性間統(tǒng)治與隸屬關(guān)系的社會(huì)化機(jī)制卻被原封不動(dòng)地保留了下來，“一旦它獲得了新的維護(hù)，一旦它被新的勢力認(rèn)可，一旦有人為它提供了意識形態(tài)方面的新的依據(jù)，它就會(huì)再一次被調(diào)動(dòng)起來”[1](P270)，而弗洛伊德的“力比多”理論正是以一副“對社會(huì)進(jìn)行控制和操縱的最有用、最權(quán)威的”[1](P271)“科學(xué)”面目成功地?fù)?dān)負(fù)起了這一重任。

三、關(guān)于“閹割情結(jié)”與“亂倫禁忌”：社會(huì)性別的建構(gòu)與男權(quán)制社會(huì)的再生產(chǎn)

前俄狄浦斯階段的“多態(tài)性異?！笔歉ヂ逡恋聝和孕睦韺W(xué)中一個(gè)極具價(jià)值的觀點(diǎn)。弗洛伊德認(rèn)為，身處這一階段的兒童基本上處于一種無意識狀態(tài)，他的性感區(qū)可以面向廣泛的性對象無差別地開放，這其中就包括他的父母血親?！皟和梢猿霈F(xiàn)多重性變態(tài)，可以被引入各種各樣的性反?，F(xiàn)象”，他們“先天就存在著這些傾向”[9]。無論是男孩還是女孩，“多態(tài)性異?！笔紫润w現(xiàn)為將原欲對象指向自己母親的亂倫情結(jié)，且這一亂倫情結(jié)對女孩而言更多了一層同性戀意味，因此，弗洛伊德認(rèn)為，相較于始終保持著異性戀取向的男孩，“女孩向正常婦女的發(fā)展”要更為“艱難而復(fù)雜”[5](P121)。幼童如何克服本能的多態(tài)性異常而建構(gòu)起符合社會(huì)性別規(guī)范的性別身份？尤其對于女孩來說，她“是如何從對母親的依戀轉(zhuǎn)向?qū)Ω赣H的依戀的？”又是“怎樣命中注定地從男性階段轉(zhuǎn)向女性階段的？”[5](P123)弗洛伊德的“閹割情結(jié)說”對上述問題作出了解釋。

弗洛伊德認(rèn)為，男女兩性都有閹割情結(jié)，只是內(nèi)容不同。對于女孩而言，閹割情結(jié)更多地體現(xiàn)為“陽具妒羨”心理。由于發(fā)現(xiàn)自己“缺失”陽具，原本敢于將母親視為原欲對象的“小男人”喪失了曾經(jīng)的“雄心”，而不得不以一種被動(dòng)的姿態(tài)將自己的欲望所指轉(zhuǎn)向父親，并進(jìn)而由被動(dòng)轉(zhuǎn)為自虐，從最初自認(rèn)為遭到了閹割的沮喪轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔蚁胍晃业母赣H閹割”[2](P59)。曾經(jīng)的“小男人”于是逐漸培養(yǎng)出了被動(dòng)的、自虐的女性屬性，并適時(shí)地學(xué)會(huì)了將“那種不完全適合女性的占有陰莖的欲望，正常地轉(zhuǎn)變成了對嬰兒的欲望，繼而又轉(zhuǎn)變成對作為陰莖持有者和嬰兒給予者——男人的欲望”[5](P103-P104)，最終成功地轉(zhuǎn)變?yōu)闊嶂杂谀嘎毰c妻性的“成熟的女人”。對于男孩而言，閹割情結(jié)則更多地體現(xiàn)為“閹割恐懼”心理，尤其是在看到了眼前就有一個(gè)“被閹割者”的活生生的例子后，更加劇了小男孩對父親發(fā)出的閹割威脅的恐慌，促使他最終斬?cái)嗔酥赶蚰赣H的亂倫情愫，為日后于血緣親屬之外尋找性對象，建立起非血緣的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)作好心理準(zhǔn)備。同時(shí)作為對兒子的“獎(jiǎng)勵(lì)”，父親撤銷了閹割威脅，并認(rèn)可了兒子具有“勢”所象征著的性別權(quán)力，其日后要求獲得一個(gè)女人以維護(hù)自身性權(quán)力的主動(dòng)性因此得到了保障。由此可見，弗洛伊德的“閹割情結(jié)說”主要闡明的是男女幼童必將克服多態(tài)性異常以建立起社會(huì)性別身份的一整套心理機(jī)制，且由于這一整套心理機(jī)制建立在“陽具的有無”這一先天生理差異上，也就決定了生理性別與社會(huì)性別之間的必然性關(guān)聯(lián)，即小男孩必將發(fā)展為具有男性氣質(zhì)的男人，而小女孩則必將發(fā)展為具有女性氣質(zhì)的女人。否則，“任何偏離固有規(guī)范的情形，都可被視為某種程度的病態(tài)。”[1](P294)“閹割情結(jié)說”的運(yùn)用是弗洛伊德的社會(huì)性別理論得以構(gòu)建成功的關(guān)鍵所在。

這一菲勒斯中心主義的生物決定論論調(diào)自誕生之日起就毫無懸念地成為女權(quán)主義者的矛頭所指，所謂的“閹割情結(jié)”乍看一下也確實(shí)頗有些匪夷所思的荒誕色彩。不過如果將其置放于整個(gè)男權(quán)文化的大背景下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一理論的提出絕非一時(shí)的心血來潮，更非故意地標(biāo)新立異，而是從人格心理學(xué)的角度切實(shí)發(fā)揮了維護(hù)男權(quán)制社會(huì)的現(xiàn)實(shí)作用。首先，由“閹割情結(jié)”促成的男女兩性的人格心理發(fā)展趨向非常符合男權(quán)制社會(huì)的空間運(yùn)作需求。正如上文分析所示，“閹割情結(jié)”作為心理機(jī)制雖有助于男女幼童克服多態(tài)性異常以實(shí)現(xiàn)性別的社會(huì)化，但其于男女幼童的側(cè)重點(diǎn)還是有所不同。就男童而言，閹割情結(jié)主要表現(xiàn)為閹割恐懼心理，其作用是使男孩摒棄亂倫傾向以確保其日后能與非血緣的女性建立起婚姻關(guān)系，并借此建立和拓展非血緣的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，其所指向的是社會(huì)公共領(lǐng)域；而對于女童來說，閹割情結(jié)則更多地表現(xiàn)為陽具妒羨心理，其作用除了斬?cái)嘀赶蚰赣H的亂倫幻想外，更集中體現(xiàn)在迫使女孩形成被動(dòng)的、自虐的女性屬性，以及將母職與妻性作為自身價(jià)值體現(xiàn)的性別身份體認(rèn)，其所指向的是家內(nèi)私人空間。由“閹割情結(jié)”促成的兩性人格發(fā)展的不同趨向?yàn)槟袡?quán)制社會(huì)公、私領(lǐng)域的區(qū)分與維系提供了必要的心理基礎(chǔ)。

此外，尚值得注意的一點(diǎn)是，多態(tài)性異常發(fā)展的多種可能性在“閹割情結(jié)”的干預(yù)下均遭到了不同程度的壓制，但唯有“非亂倫的異性戀”獲得了認(rèn)可并得以發(fā)展。這一社會(huì)性別規(guī)范的制定究竟所據(jù)為何？結(jié)合弗洛伊德的“閹割情結(jié)說”將會(huì)發(fā)現(xiàn)，除了人格心理學(xué)方面的內(nèi)容外，該理論事實(shí)上還論及了男權(quán)制社會(huì)再生產(chǎn)的兩大保障機(jī)制，即“亂倫禁忌”，以及由亂倫禁忌必然導(dǎo)致的于血親之外尋找性對象的“族外通婚”，“非亂倫的異性戀”這一性取向上的規(guī)制顯然與這兩大機(jī)制極為合拍，其共同確保的正是男權(quán)制社會(huì)再生產(chǎn)的順利進(jìn)行。因此，對“閹割情結(jié)說”的闡釋并不能僅僅停留在社會(huì)性別，或人格心理的建構(gòu)本身，其所關(guān)涉的更是男權(quán)制社會(huì)的保障機(jī)制問題。

弗洛伊德在《圖騰與禁忌》一書中對“亂倫禁忌”與“族外通婚”在男權(quán)制社會(huì)的建立與維護(hù)中發(fā)揮的體制性保障作用進(jìn)行了論述。弗洛伊德認(rèn)為男權(quán)制社會(huì)是在原始父親實(shí)施的絕對父權(quán)統(tǒng)治被眾兒子們推翻后才建立起來的。弗洛伊德借助精神分析法對眾兒子們對父親既敬又畏、既愛又恨的復(fù)雜心理，亦即父親情結(jié)的矛盾情感進(jìn)行了精彩的剖析。依據(jù)弗洛伊德的解釋，殘暴的原始父親所代表的絕對父權(quán)統(tǒng)治之所以被眾兒子們聯(lián)合推翻，其中一個(gè)重要的原因就在于占有欲異常旺盛的父親霸占了氏族內(nèi)的所有女人，對于兒子們來說，“父親是他們在權(quán)力欲和性欲上的巨大障礙”[10](P137)。因此，當(dāng)絕對父權(quán)統(tǒng)治被推翻后，兄弟們便達(dá)成契約以反對權(quán)力獨(dú)裁，確保權(quán)力共享。弗洛伊德認(rèn)為在兄弟們簽署的這份原始契約中，最重要的一條就是“禁止亂倫”。由于信奉著同一圖騰的氏族成員“相信自己有著同一血緣，是同一祖先的后裔”[10](P101)，這一條約的規(guī)定迫使兄弟們不得不到氏族外去尋找女人，將血親排除在性對象之外的“族外通婚”由此得到了確立。族外通婚的實(shí)施不僅確保了剛剛建立起來的兄弟同盟不會(huì)因?qū)ψ鍍?nèi)女人的混亂爭搶而分崩離析，同時(shí)亦確保了每個(gè)兄弟都能通過有序的族外通婚獲得一個(gè)女人的性權(quán)力。男性權(quán)力得到了保障，兄弟同盟得以存續(xù)下去，權(quán)力壟斷的絕對父權(quán)統(tǒng)治終于為權(quán)力共享的男權(quán)制社會(huì)所取代。

弗洛伊德的關(guān)于通過“亂倫禁忌”與“族外通婚”的保障機(jī)制以確保男人性權(quán)力的觀點(diǎn)，在結(jié)構(gòu)人類學(xué)家列維·斯特勞斯的親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)研究中得到了回應(yīng)，列維更進(jìn)而將婚姻契約的締結(jié)描述為以女人這一“最珍貴的禮物”[2](P36)為媒介而在兩群男人之間結(jié)成非血緣的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。女權(quán)主義者蓋爾·魯賓接受了列維的觀點(diǎn)，并認(rèn)為列維描述的親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)深刻地揭示了“女人在其中對自身缺乏完整權(quán)利的一種制度”[2](P40)，洞悉了男權(quán)制這一女人受壓迫的從屬地位形成的制度性根源。然而，列維以及接受了列維理論的魯賓尚僅僅停留在“亂倫禁忌”與“族外通婚”這一男權(quán)制社會(huì)得以形成的結(jié)構(gòu)機(jī)制上，而未能有效地解釋在婚姻契約中體現(xiàn)出的性別的穩(wěn)定性，即男人永遠(yuǎn)都是簽約者、賜禮者、流通過程的組織者，而女人卻永遠(yuǎn)只能充作被動(dòng)流通的“禮物”。性別穩(wěn)定性的存在表明了男女兩性在這一過程中被賦予的角色絕不可能僅僅是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，而必然有著更為恒定、穩(wěn)固的生物學(xué)基礎(chǔ)，“必須著眼于生物性或解剖學(xué)意義上的差異，否則從邏輯上它就無法解釋性別穩(wěn)定性”[4](P155)，弗洛伊德的社會(huì)性別理論即提供了一種解釋的可能。在通過婚姻契約結(jié)成的親屬關(guān)系中，男人作為簽約者的主動(dòng)性，女人作為“禮物”的被動(dòng)性，男人借助姻親紐帶以向社會(huì)公共領(lǐng)域拓展的向外趨向，女人作為被交換回來的“禮物”而不得不固守于家內(nèi)私人空間的向內(nèi)趨向，都可以從弗洛伊德的社會(huì)性別理論中尋找到人格心理層面的解釋，且正如上文分析所示，男女兩性不同的人格心理又恰恰建立在“陽具的有無”這一先天存在、不可更改的生物學(xué)差異性上。從這一意義而言，作為社會(huì)性別形成的重要心理機(jī)制——“閹割情結(jié)”雖飽受女權(quán)主義者的質(zhì)疑，但畢竟還是在客觀上為更進(jìn)一步地深入探討婦女從屬地位形成的心理學(xué)根源提供了理論上的可能性，這相較于女權(quán)主義者僅僅停留于體制結(jié)構(gòu)層面上的探討顯然是一個(gè)巨大的理論進(jìn)步。

四、關(guān)于“社會(huì)建構(gòu)”與“無意識”：弗洛伊德思想對女權(quán)主義的啟示

從意識形態(tài)到思維邏輯，再到制度化保障機(jī)制，弗洛伊德的精神分析學(xué)說可以說內(nèi)置了一整套完整的男權(quán)文化系統(tǒng)，并在借助人格心理學(xué)與社會(huì)性別理論為男權(quán)制建構(gòu)的合法性提供心理依據(jù)的同時(shí)，亦使得古老的男權(quán)文化在生理解剖學(xué)—臨床心理學(xué)的科學(xué)外衣下得到了新的維護(hù)。女權(quán)主義者米利特認(rèn)為，在解釋女性的性別自卑時(shí)，弗洛伊德并沒有將“男權(quán)制的社會(huì)環(huán)境以及女性在這一社會(huì)的低下地位”這些社會(huì)性因素考慮進(jìn)來，而完全將“基于解剖學(xué)上的差異這一生物學(xué)的事實(shí)的孩童體驗(yàn)當(dāng)成了解說一切的原因”[1](P276)。然而結(jié)合上文論述將會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種看似純粹的科學(xué)面孔不過是一個(gè)假象，男權(quán)文化的價(jià)值觀早已深深地滲透進(jìn)了弗洛伊德的整個(gè)理論構(gòu)想中，并使其針對臨床觀察資料所作的分析常常在男權(quán)立場的預(yù)設(shè)下陷入循環(huán)論證的怪圈。這就要求我們在考察弗洛伊德學(xué)說時(shí)必須要采取一種辯證的科學(xué)態(tài)度，將那些真正具有科學(xué)價(jià)值的臨床發(fā)現(xiàn)與為男權(quán)意識所左右的傾向性解讀充分地剝離開來。論證思路的錯(cuò)誤并不能詆毀作為論證對象的原始資料本身的認(rèn)識價(jià)值，在剔除了男權(quán)立場的干擾后，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德的許多富于創(chuàng)建性的臨床發(fā)現(xiàn)對于女權(quán)主義而言同樣具有深刻的啟發(fā)意義。

多態(tài)性異常的發(fā)現(xiàn)表明了性別本身是一個(gè)社會(huì)化過程，主動(dòng)性的男性氣質(zhì)、被動(dòng)性的女性氣質(zhì)、“非亂倫的異性戀”取向，乃至于生育母職的所謂女人“天性”都只是后天建構(gòu)的結(jié)果。更具革命意義的是，多態(tài)性異常的存在還極具顛覆性地暗示了在原始(“自然”)的混亂狀態(tài)與后天(“社會(huì)”)的理性建構(gòu)之間存在著某種天然聯(lián)系，閃耀著人類理性之光的秩序與規(guī)范恰恰植根于原始狀態(tài)的混沌與無序中，究竟何者為正常的、規(guī)范的，何者又為反常的、病態(tài)的，都只不過是一種選擇的結(jié)果，性別的社會(huì)建構(gòu)本身其實(shí)是非常不穩(wěn)定的。人類自認(rèn)為純粹的理性判斷往往都有著混沌不清的原始基礎(chǔ)，追溯得越久遠(yuǎn)，就越會(huì)發(fā)現(xiàn)我們所認(rèn)定的現(xiàn)代性，往往都有著古老的心理根基；我們所標(biāo)榜的社會(huì)建構(gòu)，往往都有著植根于人類潛意識中的深層動(dòng)因，并非完全是清醒的、理性的選擇。正如“禁忌”與“欲望”的永恒較量所顯示的那樣，“禁忌的強(qiáng)度及其強(qiáng)迫特性完全要?dú)w因于潛意識對抗，歸因于那種隱蔽了的、絲毫未衰的欲望”[10](P34)，理性未必是唯一真實(shí)的原因，未必有理由阻止我們向心靈的更深處去探求那些隱匿在無意識中的真正動(dòng)因，純?nèi)焕硇缘纳鐣?huì)建構(gòu)不過是一個(gè)一廂情愿的幻覺。弗洛伊德學(xué)說的“無意識”理論揭示了多態(tài)性異常的絕對自由本性，對社會(huì)建構(gòu)論構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅，這是女權(quán)主義者所無法接受的。

女權(quán)主義者對弗洛伊德學(xué)說的猛烈抨擊幾乎全部集中到了具有鮮明男權(quán)立場的“陽具妒羨說”“閹割情結(jié)”等理論上，此類明顯根源于菲勒斯中心主義的學(xué)說也確實(shí)有問題。但論證邏輯上的錯(cuò)誤并不意味著觀點(diǎn)本身的全盤錯(cuò)誤，生理性別與社會(huì)性別之間畢竟還是有一定關(guān)聯(lián)的，社會(huì)性別的生物學(xué)基礎(chǔ)終究是無法否認(rèn)的事實(shí)。已有研究表明，月經(jīng)、懷胎、分娩、生育等生物學(xué)事實(shí)確實(shí)極大地限制了女性的活動(dòng)空間，在節(jié)育、避孕技術(shù)都十分匱乏的時(shí)代，她們成年之后的絕大部分時(shí)間都消耗在此類活動(dòng)中，這就決定了女性不可避免地成為“合乎邏輯的壁爐守衛(wèi)者、家庭事務(wù)的承擔(dān)者，同時(shí)也是(通常與其他女性合作)緩慢成熟的蹣跚學(xué)步者合乎邏輯的監(jiān)護(hù)人和教育者”[4](P61)。生育、家居、撫育幼兒等獨(dú)特的生命體驗(yàn)會(huì)使女性更加關(guān)注肉體的、物質(zhì)的、現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，更易為生命個(gè)體之間的情感性、關(guān)聯(lián)性所牽絆。而很少被束縛在此類事務(wù)中的男性則獲得了更大的性別自由，具備了更有可能向社會(huì)公共領(lǐng)域拓展自我的性別優(yōu)勢?！白晕一镜呐砸庾R表現(xiàn)為與世界的聯(lián)系”，“女性氣質(zhì)是本質(zhì)上的生命關(guān)注(與生命相關(guān)連)”，而“自我基本的男性意識則是分離”，“男性氣質(zhì)是本質(zhì)上的疏離(與死亡相關(guān)連)”[4](P137，139)?！按嬖谟谏头置涞纳镄允聦?shí)及其文化含義之間”[4](P155)有一種直接的聯(lián)系，自然的生理差異決定了兩性建構(gòu)自我的不同方式，進(jìn)而又導(dǎo)致了兩性諸方面的差異，社會(huì)性別正是在與生理性別的比照中得到確立的，而這一點(diǎn)正是弗洛伊德學(xué)說的應(yīng)有之義。

由上述分析可知，生理性別與社會(huì)性別之間的關(guān)系雖不像弗洛伊德主張的那么絕對關(guān)聯(lián)，可也不像女權(quán)主義者所希望的那么毫無關(guān)聯(lián)。任何標(biāo)榜著純?nèi)焕硇缘纳鐣?huì)建構(gòu)都有著無法否認(rèn)的自然基礎(chǔ)，真正的“主我”恰恰存在于無法為社會(huì)建構(gòu)所限制的自然與無意識中，并在與社會(huì)建構(gòu)而成的“受我”的分離中保持了相對的自由。否則的話，個(gè)體的整個(gè)生命歷程都將被動(dòng)地全部淪為“對白板的社會(huì)化印刻”[4](P187)，在自認(rèn)為掙脫了自然束縛的幻影中，又在劫難逃地成為“過度社會(huì)化”[8](P183)的犧牲品。

生理性別差異是男權(quán)制得以建立的“自然基礎(chǔ)”。女權(quán)主義者急于借社會(huì)建構(gòu)論以否定生物學(xué)差異、否定人的自然限制，一些激進(jìn)的女權(quán)主義者甚至直接否認(rèn)了生理性別本身，認(rèn)為完全沒有區(qū)分生理性別、社會(huì)性別的必要，二者都是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果。給人的感覺似乎是一旦承認(rèn)了生理性別差異，就等于承認(rèn)了男權(quán)制的存在合理性一樣。而且，女權(quán)主義者的許多無異于自我貶低的言論，如對“生育的身體”的厭惡，對哺乳、育兒等生物性母職的痛恨、對“體外懷孕”等“生物技術(shù)革命”的熱望，將女性的社會(huì)性別角色貶低為“過著一種不事思考的經(jīng)驗(yàn)性生活”的“心滿意足的母牛”等[11]，以及與之相對的一些“正面”言論，如強(qiáng)調(diào)女性氣質(zhì)的優(yōu)越性，對所謂“母權(quán)制”社會(huì)的熱烈暢想等，盡管乍看之下頗有些革命色彩，但終歸還是在社會(huì)性別的二元對立中陷入了男權(quán)話語的邏輯圈套。

“婦女解放運(yùn)動(dòng)的真正力量并不在于申明她們的性的特殊性，以及要求與此相關(guān)的權(quán)利，而在于從性的機(jī)器內(nèi)部運(yùn)作的話語中分離出來?！盵12](P95)過多地糾纏于性別的社會(huì)建構(gòu)對于女權(quán)主義的理論出路而言并無多少好處，或許真正的啟示還是來自于“無意識”理論所暗示的那個(gè)“雙性同體”的性別自由時(shí)期。“雙性的心靈”[13](P156)是“自己的性別特征和異性的生理特征的混合體，是主動(dòng)和被動(dòng)的統(tǒng)一體”[14](P129)，它并不會(huì)“特別地或孤立地考慮到性別”[13](P156)，而是很自然地將兩性氣質(zhì)的優(yōu)勢集于一身并為我所用，同時(shí)又能借助性別氣質(zhì)中的異性因素實(shí)現(xiàn)與異性的良好溝通。誰也無法否認(rèn)在遭到社會(huì)性別規(guī)范的強(qiáng)行制約前，內(nèi)含了“雙重性別氣質(zhì)”[5](P120)的幼童(尤其是女童)是多么地虎虎有生氣，無所謂“主我”與“受我”，甚至也無所謂“自我”與“他者”，神采飛揚(yáng)地?fù)肀д麄€(gè)世界。跳出男權(quán)制的話語邏輯與思維模式，在尊重性別差異的同時(shí)超越性別差異，在勇于自我認(rèn)同的同時(shí)容納多種認(rèn)同可能，并在此基礎(chǔ)上，真正“喚醒”曾一度擁有的理想人格?！包S金時(shí)代”的模糊記憶將有可能為女性解放的道路指出明晰的未來，“婦女運(yùn)動(dòng)中最具創(chuàng)造力和活力的因素”[12](P196)或許正在于此。

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ThePhallocentricInterpretationofFreud’sPsychoanalysis——andRevelationtoFeminism

SHI Wenfei

(Shanxi Normal University,Xi’an 710000,China)

From ideology (phallus worship) to logical thinking (father of fecundity,belonging to patriarchy) two security mechanism (“incest” taboo and “marriage within family” taboo),Freud’s psychoanalytic theory can be said with a complete set of patriarchal culture system.The ancient patriarchal culture is resurrected in the coat of modern Anatomy-Clinical Psychology,and its anti-feminist tendency inevitably makes Freud’s theory the target of the second wave of feminist movement.But the error in reasoning cannot slander the value of scientific research.Freud created many rich clinical and revolutionary theories significant for feminist reference and future development.Dialectical attitude will be helpful to re-examine and rediscover Freud’s theory.

penis envy theory；gender power；castration complex；incest taboo；social gender；male dominated society；social construction

2017-08-20

陜西師范大學(xué)優(yōu)秀博士論文資助項(xiàng)目“性別書寫與近世白話小說”(項(xiàng)目編號：2014YB11)

施文斐(1978—),女，陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生,中國礦業(yè)大學(xué)銀川學(xué)院中文系講師，主要從事近世小說與性別研究。

C913.68

A

1008-6838(2017)06-0006-09

(責(zé)任編輯 魯玉玲)