試論王柏思想的入世傾向*

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古代印度哲學一向有以絕對的空為宇宙本原的觀念，此觀念化為中國禪宗“無一物可得是為見道”、“說似一物即不中”等思想并在中古時期盛行于中華大地。而后起的宋代理學——尤其程顥、程頤與朱熹的理論卻是對此虛無主義與神秘主義的理智地遠離。程朱等理學思想家將目光由味淡聲稀之處重新轉回現(xiàn)世人倫之間，在哲學的、近乎宗教的沉思中返回了先秦儒家“不離日用常行內，直造先天未畫前”*王守仁： 《王陽明全集》(上)，上海： 上海古籍出版社，1992年，第791頁。的旨趣。而且，理學思想家認為，此超世間的人生觀比出世間的更高。

宋代理學是道禪思想洗禮過的儒家，是儒、釋、道三教大融合的產(chǎn)物，兼具內省與外應、出世與入世雙重因素并相濟無間。然而，理學在由中古時期向近古時期傳播時，卻發(fā)生了悄悄但顯著的變化。朱熹生前，理學被當作“偽學”打擊，宋理宗統(tǒng)治時期，理學才被立為國學，歷經(jīng)元、明、清三朝，始終作為官方的學術存在，影響持續(xù)將近千年。在此傳承中，號稱北山四子的何基、王柏、金履祥、許謙起了重要作用。由朱熹女婿黃榦傳給北山何基，何基再傳給魯齋王柏，王柏再傳給仁山金履祥，金履祥再傳給白云許謙的金華一脈銜接了宋元之際的朱學，并成為元朝朱子理學的核心和明朝朱子理學的主要倡導者。近古時期在我國大地上流傳最多的儒學都是北山四先生的余脈，他們也一度被視為最醇正的朱學。但他們雖以嫡傳自命，對朱學的繼承卻主要表現(xiàn)于對道統(tǒng)論的維護、對《四書》的尊崇、擴展儒家道德判斷到文學、史學乃至一切學術領域等外在方面，朱學的精華處、微妙處、生命氣息已散去，如一枝花被制成了標本。

作者認為，這是由于理學在傳播后期，向外、入世的因素高于了出世的、內省的、關注生命本身的因素、出世與入世之間的和諧被打破所致。作者試以理學從中古向近古轉變的關鍵人物——北山四子之一的王柏為例，對這個問題做簡單分析。

一

《復齋記》有云：“物無終困之理。圣人之彖： 復，于以見天地之心焉。蓋萬物必有大剝落，然后有大發(fā)生?！?王柏： 《魯齋王文憲公文集》卷五，《續(xù)金華叢書》，民國十三年(1924年)，永康胡氏夢選樓刊本，第254頁?！吨芤住分械膹拓?，王柏認為是天地之心的呈現(xiàn)。王柏詩意地指出，當朔風怒號之時，看似天地閉塞而成冬，實則浮游般的生氣已在槁木死灰下潛動，因而復道反善之意既是天地生物之仁。這種奇思也感染了他的后人——金履祥與許謙，王柏、金履祥、許謙的詩文中都出現(xiàn)過許多梅花的意象和對梅花物態(tài)的描寫，他們鐘愛梅花，因為梅花是復卦的化身，天寒地凍之中開出幾朵零星的梅花正像群陰之中露出一點陽，而菊花、瑞香、蘭草等手植的和野生的花木也都是造化陰陽之流屈伸的瞬息之兆。紛紛落英、怡怡華萼、木石藤蔓、幽谷流泉、冰壺秋月之于王柏等人，無不是元元繼無息的發(fā)露。

這萬象春融的物態(tài)原也是程顥、程頤和朱熹眼中、心上的天地的本相。但對于程朱，宇宙又多了一層含義——程朱認為永恒生化中的實際世界之上還有一個亙古長存的理世界。如果說，前一種生生不息的實際世界的觀念是程朱從儒家、從中國哲學的傳統(tǒng)中繼承來的，后一種觀念——萬物之上還有不變的真諦之光的觀念便來自印度哲學。印度哲學一向主張，在此可見、可觸、可思的有形世界之上還有無形的大梵，與大梵相比，有形世界中的一切都無實體性，都是大梵的變幻。這種古老思想在佛教中變成了神識生萬物的學說，理學產(chǎn)生時深受佛學影響，這種思想通過佛教進入程朱理學中，化為理所形成的世界大于、高于氣所形成的世界的見解。終極實在即有人間的萬物之魂的一面，也有超人間的神的一面。在理學發(fā)生、發(fā)展的前期、中期，這兩方面是相對持平的，但理學走向后期時，理學形上學中超世間的意味漸漸弱化、消失，而世間的意味卻日益豐厚，僅示以王柏思想中一二概念便可說明：

(一) 理

王柏的老師何基認為理是事物的“恰好處”，孔子的“一貫”、《大學》的“至善”都是此意。這影響了王柏，王柏也認為理是事物的“中”或“則”，《研幾圖》道：“為是物必有當然之則”*王柏： 《研幾圖》(《四庫存目叢書》子部第六冊)，濟南： 齊魯書社，1997年，第6頁。，而這當然之則便是“上帝所降之衷”、“烝民所秉之彝”、“程子所謂天然自有之中”*王柏： 《研幾圖》，第6頁。，也就是理。王柏的“理”與朱熹既有相似又有不同，《朱子語類》云：“理是有條理，有文路子。文路子當從那里去，自家也從那里去，文路子不從那里去，自家也不從那里去?！?錢穆： 《朱子新學案》(一)，北京： 九州出版社，2011年，第272頁。朱熹對理的這種看法類似先秦時期人們對理的看法，何基、王柏等傳人所繼承的主要也是這種定義。但朱熹對于“理”還有另一種觀點：“形而上者是理。才有作用，便是形而下者?！?錢穆： 《朱子新學案》(一)，第270頁?！叭衾?，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡?！?錢穆： 《朱子新學案》(一)，第269頁。朱熹在形形色色的物世界之上又造出一個亙古長存的理世界，一物未生，其理已具，一物即滅，其理不亡?？傊?，理是先驗的存在。這種觀點在王柏的哲學中卻較少顯現(xiàn)。

南宋后期——尤其慶元黨禁之后——由于政治上的高壓，學術團體內部的團結加強，朱學、陸學、浙學三大學派逐漸趨于合流。王應麟、黃震、北山學派等浙江學者都在接受朱學的同時也秉承了永康學、永嘉學、婺學的淵源。作為北山學派學者之一的王柏也或隱或顯地表現(xiàn)出陳亮、呂祖謙等人的思想痕跡。對于道，陳亮認為：“夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也。”*陳亮： 《龍川文集》，北京： 中華書局，1985年，第92頁。道不離器，道不是脫離于實際世界之外的、不受實際世界影響的存在，拒斥道的絕對性與超驗性是事功學派一如既往的觀點。陳亮指出，道的實在性要在具體事物的運動變化中展現(xiàn)，“夫道之在天下，何物非道？千途萬轍，因事作則”。*陳亮： 《龍川文集》，第219頁。王柏的理是“則”，實際上是受到浙學作用的變異的理學觀念，而他們對理的這種立場又導致了他們對理與氣的關系的看法的改變。

“某竊謂理氣未嘗相離，先儒不相沿襲，雖言不同，而未嘗相悖。言氣者，是以氣為道之體，理已在其中。言理者，是以理必乘氣而出，氣亦在其中?！?王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第278頁。雖然王柏和朱熹一樣認為理是氣運行的“則”，但他抹殺了理的先驗性，把理與氣的不可分變成了二者的同等。朱熹哲學始終以理為主導、氣為附屬，理氣不分只是在實際世界中，在終極層面，理高于氣。但王柏對理、氣的看法已經(jīng)近乎二元論，他不僅認為在實際世界中理與氣是無法分開的，在本體論上也幾乎承認了氣與理的同等地位。王柏削弱了程朱學說的空靈色彩，力爭將無形的意義消除，從他對“理一分殊”命題的辨析也可以發(fā)現(xiàn)。

王柏曾講：

子知萬物之榮枯乎？此陰陽升降之大節(jié)也。然逐枝逐葉自有一榮枯，蓋各有一乾坤也?！痹逶唬骸拔镂锔饔幸幌L也，亦不外乎一大消長。此理一分殊之謂乎？”夫子莞爾而笑曰：“藻也，始可與言道也矣?！?王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第331頁。

在此，王柏指出天地萬物看似各個相異，卻是生自同一根源的哲理，好像朱熹的名句“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春”*朱熹： 《朱子全書》(第二十冊)，上海： 上海古籍出版社，合肥： 安徽教育出版社，2010年，第285頁。所表達的寓意一樣。然而，朱熹的“理一分殊”是從華嚴宗月印萬川理念而來，始終充滿真元又遍在宇宙間每一事物中，而每一事物中的真元都是真元本身的秘奧意味。王柏的“理一分殊”卻更像是“理一份殊”，也就是說，個別的“理”與理的全體之間是部分與整體的關系。王柏的“理一份殊”實際上是受陳亮的影響產(chǎn)生的，陳亮在注解張載《西銘》時曾言：“一物而有闕，豈惟不比乎義，而理固不完矣。故理一所以為分殊也，非理一而分則殊也。茍能使吾生之所固有者各當其定分而不亂，是其所以為理一也?！?陳亮： 《龍川文集》，第149頁。一個部分受損就會使整體起變化，同樣，所有部分安然，整體就會完好地運行，這就是“理一份殊”，這又是將抽象的、理論的變成實有的、具體的表現(xiàn)。

(二) 太極

蓋周子欲為此圖以示人也，而太極無形無象，本不可以成圖，然非圖則造化之淵微又難于模寫，不得已畫為圖象，擬天之形，指為太極，又若有形有象，故于《圖說》首發(fā)此一語，不過先釋太極之本無此圖象也。*王柏： 《魯齋集附錄補遺》，北京： 商務印書館，民國二十五年(1936年)，第136頁。

王柏本欲憑借自己一貫的疑經(jīng)精神指出《太極圖說》起首原沒有“無極而太極”這句話，是后人竄入，但又覺得不太可能，便認為“無形而有理”的意思是沒有“太極圖”的圖像、“太極圖”的圖像是為方便而設。

在朱熹的理論中，太極無聲無息：“是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具于其中矣?！?周敦頤： 《周敦頤集》，北京： 中華書局，1990年，第4頁。太極始終存在于動靜化生的兩儀、陰陽所化的五行與四時、五行所化的萬物之中?！爸疗渌詾殛庩栒?，則又無適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠間隔哉！”*周敦頤： 《周敦頤集》，第5頁。太極的存在與陰陽五行的存在是共時的，沒有形而下世界中的先后關系。舉天下無以加此、究極而無可名，所以稱為太極，以“無極”冠于“太極”之前是指“太極”并不是一事物，它無形象無方所。

王柏的“太極”卻似乎回到了兩漢黃老哲學太易、太初、太始、太素的內涵，又明顯有邵雍《皇極經(jīng)世》的影子。他用一種近乎圖畫的方式演繹了太極生陰陽、陰陽生五行、五行生萬物。王柏效仿邵雍《觀物內篇》設立元、會、運、世等概念。元是王柏所定的最大的時間，相當于佛教中的一劫，一元分為十二會，其中第一會，王柏說：“此太極動而生陽，動極而復靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根之時也。”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第329頁。這個階段是從天地混沌走向有形有色的開始。一元中的第二會：“此分陰分陽，兩儀立焉之時。”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第329頁。起初只有太極，然后太極向陰陽分化。一元中的第三會：“此陽變陰合而生水、火、木、金、土，五氣順布、四時行焉之時?！?王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第330頁。就像細胞分裂那樣，陰陽分開之后，化為五行，又從五行產(chǎn)生出四時、萬物。王柏認為周敦頤的《太極圖說》和《太極圖》是時空中的宇宙發(fā)生論，打破了朱熹本體上的、邏輯上的太極?？傊?，王柏將朱熹哲學中所有光影一般的詞語都做了拖泥帶水的解釋。

從對上述兩個哲學問題的簡單分析可知，王柏看似繼承了朱熹哲學的本體論，實際上，已經(jīng)對其進行了深度改造。他將從二程、朱熹那里繼承來的立體的、縱深的、復雜的結構變成簡單的、平面的結構，將奧妙的形上學化為對經(jīng)驗世界中現(xiàn)象的概括。這顯示出形上學——理學曾經(jīng)的高峰之學，此時，已中止了向上發(fā)展，而趨于停滯。形上學的這些變化開始影響認識論——理學的另外一個領域。

二

王柏與繼其后的金履祥、許謙等人對《詩集傳》、《論語集注》、《孟子集注》、《書集傳》等前人著作做了許多上及星辰、下及山河、中及花鳥草木的補古今名物之略的考證。然而，在這些考證中難以發(fā)現(xiàn)朱熹注釋《四書》時閃耀的新哲學的光輝，卻有漢儒疏不破注的原則在起作用。北山四子的知識論中，多是對以往儒學思想家所提出的概念、命題的說明、補充，而少見開拓性的格局。這標志著朱學創(chuàng)造力的衰弱——理學的思想家已經(jīng)從規(guī)范的創(chuàng)造者變成了規(guī)范的恪守者，就像一位大師的弟子只是不斷臨摹他留下的原作。在后期理學中，時時有死的形式反噬活的精神，程朱思想中詩性的特征已褪色，留下散文味兒的拼湊，這在王柏對知識本身的性質和知識的作用的觀點上有明顯的表現(xiàn)。

(一) 體知的碎裂

真正的知識應當是“體知”，對于這種“體知”，程顥、程頤、朱熹有許多敘述?！逗幽铣淌线z書》言：“如讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了后又只是這個人，便是不曾讀也。”*程顥、程頤： 《二程集》，北京： 中華書局，1981年，第261頁?！吨熳诱Z類》道：“圣人之道，如饑食渴飲。”*黎靖德編： 《朱子語類》，北京： 中華書局，1986年，第129頁。學問之養(yǎng)人要像飲食之養(yǎng)人，如無體知，求學者就只是一個道的談論者，卻不會見道、悟道?！洞髮W章句》“格物補傳”條云：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。*朱熹： 《四書章句集注》，北京： 中華書局，1983年，第6—7頁。

知識在朱熹的哲學體系中，始終與終極實在相關、是通向終極實在的橋梁。無論在外界做多少繁瑣的格物，最終都要回歸本性中的太極，體知的妙用是以外在的光明點燃內心的光明。

然而，王柏認為“致知”是上對下的教化，《大學沿革后論》云：

致者，上之所以教也。知者，下之所以學也?！爸弊旨粗兀豢刹皇谥灾轮?，蓋致知只在格物之中，窮物之理所以致吾之知也。*王柏： 《魯齋集附錄補遺》，第20頁。

王柏將“致知”中原有的恢復澄明良知的含義掩蓋，正如他認為“明明德”是要秉承“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”*朱熹： 《四書章句集注》，第4頁。的原則、使天下人的言行都符合名教那樣。由于在本體論中，王柏認為理是事物的恰好處，所以在認識論中，王柏也認為“知至”所至之“知”是指萬物的“止”——“誠能知其所當止，則思慮不雜、意向不偏、氣質不得而勝、物欲不得而遷，此所謂定也?！?王柏： 《魯齋集附錄補遺》，第21頁。此“止”便是至善，大學之道所要實現(xiàn)的至善就是這“止”。“致知”的教化也是要學習者明了“止”，并在齊家、治國等活動中將“止”實現(xiàn)。王柏的“知”已經(jīng)沒有了真知、體知的意蘊，而像是一種頭腦的知識，他的知識是一種外在的要求。實際上，他又回到了知識的實用性之中，這種實用性在于維護社會秩序。

王柏的思想會有如此的特點是由于浙東事功學派功利主義的作用，而將經(jīng)驗世界中的社會人事的認識當成知識本身、將實踐中的有效性當成檢驗知識價值的標準的緣故，正如在本體論中，他排斥了先驗的存在，在認識論中，他也排斥了關于超驗本體的純粹的知識。經(jīng)驗知識是知識的全部，經(jīng)驗的有效性是知識的最后目的。呂祖謙在《大學策問》中講：“所以講實理，育實材，而求實用也。蓋嘗論，立心不實為學者百病之源。”*呂祖謙： 《呂祖謙全集》，杭州： 浙江古籍出版社，2008年，第84頁。實用、實然、實理、實見是讀書講明義理的目的。葉適曾言：“且物格而后知至，是其在卓然之中與吾接而不能去者也?！?葉適： 《葉適集》，北京： 中華書局，1961年，第731頁。葉適抹去了格物中聯(lián)結此岸與彼岸的通心作用，從以物用而不以己用的準則出發(fā)，認為格物是對事物的客觀反映，并不能窮理盡性，也沒有什么神秘可言。葉適、陳亮等浙學思想家沒有對理學認識論的指導思想做理論上的分析，而是一開始就舍棄了不能干預實際世界的“玩心于形之表”的知識。王柏雖然是朱熹的傳人，但年少時極有經(jīng)世之志，他自號“長嘯”，也是陳亮豪邁不羈性格的表現(xiàn)，中年以后，他因明了家學淵源而師事何基，逐漸有了醇儒氣象，然而，早期學以致用的思想從未改變，他講：“某竊謂吾儒之學，有體有用，其體則堯舜禹湯文武周孔孟氏之書，皆格物致知誠意正心修身之要；其用則齊家治國平天下之道?！?王柏： 《魯齋集附錄補遺》，第120頁。所有隱藏的體都要由用來開顯，他刪去了認識的宗教性、出世性、高嚴性、純粹性，代之以世俗的、經(jīng)驗主義的風格，而這種趨勢還有另一種表現(xiàn)。

(二) 下學與上達

理學在與佛教，尤其禪宗思想的斗爭中逐步完善起來，印度哲學，尤其大乘中觀宗將對實際事物的知識視為“法縛”的觀念一開始就受到理學家的排斥。理學家將對實際事物的知識本身看成通向終極的道路，認為具體知識對最高真理的洞見不是阻礙而是不可缺少的輔助。《朱子語類》云：“吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了?！?錢穆： 《朱子新學案》(三)，第527頁。，“釋氏唯務上達而無下學，然則其上達處豈有是邪？”*錢穆： 《朱子新學案》(三)，第541頁。同時，理學也排斥了禪宗最高真理不可言說、言說就會落入第二意的說法。朱熹講：“知，只有個真與不真分別，如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤?！?黎靖德編： 《朱子語類》，第159頁。總之，理學是要事事從低處著手。

王柏作為朱熹的傳人，也繼承了這種平實的求知精神。金履祥曾就讀《論語》時“得于集注言意之外者”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第288頁。求教于王柏，王柏回答：“于言意之內尚未能得其仿佛，而欲求于言意之外，可乎？”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第288頁。王柏從儒家哲學傳統(tǒng)的中庸之道出發(fā)，摒棄了一切幽遠玄虛之說。他認為上乘的“知”只應如布帛蔬粟一般，使人終日食用而不忘：“學不見于事，是玄虛之學耳。以己未知效前人之已知，以己未能效前人之已能，是謂師古，是先之以為學之實也。”*王柏： 《書疑》，《金華叢書》，清同治胡鳳丹輯刊本，第15頁。圣賢所有之知仍是常人之知、所做之事仍是常人之事，只是境界不同，如人初學寫字是寫字、成為書家也還是寫字，這也就是從下學到上達的變化。

然而，在王柏的學說中，下學之味已經(jīng)過于濃厚，乃至淹沒了上達，這也是他——一個朱熹三傳弟子、一個后期理學思想家——的哲學向著形下世界下落的表現(xiàn)。由于陳亮義利雙行、王霸并用意識的影響，王柏將富國、強兵、理財?shù)仁浪资挛锒家暈槿寮覍W者的職責?！洞髮W》中的“絜矩”之道，王柏認為，是均天下之財?shù)淖詈梅绞?，《大學》本身，王柏也視為處天下以方正均一、以避免民貧國弱的書。宋代道學固有的濃厚的心性修養(yǎng)論色調在王柏手中逐漸褪化，隨之而現(xiàn)的是對可見世界的關注。因此，王柏的“上達”變成了致君澤民，一個非常具體的概念，不再有朱熹的玄秘韻味?！胺蛑戮凉擅?，固儒者之事業(yè)，亦朋友以是期君也。自上而下言之，能致君則澤民在其中矣；自下而上言之，能澤民乃致君也。”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第243頁。王柏的上達實際上是朱熹的下學，朱熹等前輩學者認為，凡可以教授、可以以言語告知的都是下學，上達要靠心悟，這是形上形下之分在認識論中的表現(xiàn)，王柏將其抹殺。與此同時，王柏的下學也發(fā)生了變化——知識的范圍在萎縮。王柏在談及趙明誠《金石錄》時道：“謂之博古可也，論之學，則進德修業(yè)之士有所未暇?！?王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第243頁。王柏將天文、地理、律歷、碑帖鼎彝等離圣賢功業(yè)較遠的學問都視為有玩物喪志之嫌的癖好，惟有“考圣賢之成法，而后識事理之當然”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第243頁。才是士之常業(yè)，其他知識都是小節(jié)，這和朱熹一物不格缺了一物之理的做法已經(jīng)有了很遠的距離。

與朱熹等前輩理學家相比，王柏的“下學而上達”是在縮小，一方面削去了前輩理學家在佛道等宗教思想中獲得的通天氣息，另一方面削去了他們從“格物”引發(fā)的探求客觀外界的科學精神，又返回了先秦儒家的“學而優(yōu)則仕”，變成了從義理文章到以明明德化天下。這是王柏本人的寫照，也是他之后許多儒家學者的寫照。

三

儒家哲學的目的始終在于經(jīng)世致用，從朱熹起，理學家所關心的就已經(jīng)不是純粹的學術，而是如何將書齋內的討論化為人心世道的整治。而在王柏與北山四子，對人心世道的關注變得更加突出，也更加有具體的、形象化的色彩。思想變成文化、蔓延的集體無意識取代實踐主體的自我意識，這是后期理學倫理學衍化的特點。如同先秦儒家哲學持有共同人性的觀點一樣，宋代儒學“一個根本的目標是要使被確立了的觀念具有普遍性，進而使之超越個體的相對性而具有確定性”。*何?。?《南宋儒學建構》，上海： 上海人民出版社，2013年，第31頁。北山四子之一的王柏致力于將這種個體之上的普遍性化為個體本身，而將不屬于這種普遍性的特征都作為相對性排斥。

(一) 道統(tǒng)論的強化

圣人崇拜在王柏的思想中比在二程、朱熹的思想中更加強烈，而且，有了一種不尋常的專斷意味。朱熹等前人對儒家哲學視為圣人的人物的崇拜還是理性主義的，王柏則將此看成一種不需要任何論證的大前提，所有其他見解都要從這個大前提上建立，而大前提本身卻是不容置喙的。王柏批判蘇轍所著古史時說：“至于《孔子傳》，敘叔梁紇與顏氏女野合而生孔子，母諱之不以告其父之墓。此又何為輕信也？書圣人之家世而不典，如此何以謂之學者？”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第281頁。王柏一向將從儒家倫理來的道德判斷放在一切其他見解前面，因此，史學家表明圣人在道德上有瑕疵就足以否定他的史學成果，無需過多討論。在王柏看來，儒家哲學的義理是不需要窮究史實、再從史實中得出的，因為這些義理是自明的、不容懷疑的，應用這些義理去修正史書中的史料，如果史料與義理不符，錯誤一定在于史料，因為義理是不會錯的。陳亮曾指出，并沒有三代大同盛世，過去的黃金時代和堯舜禹等圣人都是儒家學者在整理文獻時造出的。但在這個問題上，王柏卻沒有效法陳亮，而是堅定不移地追隨朱熹并在朱熹的道路上越走越遠。

王柏希望為歷代儒家圣賢建立一個類似帝王世系的譜系，而將儒家之外的學說當成異端列于次要位置。他盛贊與他討論史學的陳天瑞能順應朱熹之意：

今足下乃用朱子之意，削其世次，益以事實，黜秦伯而不污其世紀；降三晉、田齊，而不作世家；增虞、夏、商、周名臣于列傳，而春秋戰(zhàn)國之賢亦與焉；別立孔子及其弟子傳，止于孟軻；斥老子荀卿于異端。其立意凜然、其用力甚勇，其地步闊而又闊；復加以正其門戶，正而又正，復濟之以闊，豈非欲推本于經(jīng)、折衷以理邪？*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第280頁。

用朱熹的理學去統(tǒng)攝史書，王柏認為，并不是格物而致知，而是推此理于經(jīng)史，是從上到下，不是從下到上。

王柏進一步從天不變，道也不變的角度再次鞏固了儒家道統(tǒng)的神圣不可侵犯性。他在為車玉峰的道統(tǒng)錄所做跋語中說——

立天之道者，陰陽也；立地之道者，剛柔也。四時行焉，百物生焉，此非天地之道統(tǒng)乎？圣人以仁義設教，為天地立心，為生民立道，所以繼絕學而開太平，此則圣人之道統(tǒng)也。*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第300頁。

王柏指出，道統(tǒng)的存在就像天地的存在一樣長久，儒家圣人在人間設立道統(tǒng)只是效法造化的秩序。雖然“道統(tǒng)”是韓愈時才提出的，但王柏卻認為道統(tǒng)自上古時期一直存在，只是沒有這個名號。道統(tǒng)的作用便是“大一統(tǒng)”、便是將所有思想都歸于儒家圣人的旗幟之下。統(tǒng)一思想從來都是自命為正統(tǒng)的儒家的做法，先秦時期，荀子就義正詞嚴地表態(tài)：“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辯說也?！?楊倞注： 《荀子》，上海： 上海古籍出版社，2010年，第266頁。儒家思想家最希望的是用行政的、法律的手段消滅“異端之學”，與“異端之學”辯論、在學理上打敗它們只是沒有掌握權力時的不得已的做法。王柏自己也曾說：“君子達而在上，立法定制，品節(jié)禁戒，其為教也，順而易。君子隱而在下，著書立言，開導勸世，其為教也，逆而難。”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第249頁。猶如應以立法控制人們的行為那樣，應以道統(tǒng)控制人們的思想。

(二) 家族倫理的延伸

此心之仁，即父母生育之仁也；父母生育之仁，即天地生物之心也。*王柏： 《魯齋集附錄補遺》，第128頁。

王柏對仁的解釋并不符合朱熹的思想，朱子云：“謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”*朱熹： 《四書章句集注》，第48頁。王柏的觀念的形成仍是婺學的作用所致，呂祖謙曾講：“人愛其父母，則必推其生我父母者，祖也。又推而上之，求其生我祖者，則又曾祖也。尊其所自來，則敬宗。儒者之道，必始于親?！?呂祖謙： 《呂祖謙全集》，第284頁。由于在本體論中削弱了純粹思辨，在倫理學中，王柏也離開了二程與朱熹所推進的形上風格，卻在浙學的實用觀念中返回了近于原始儒家的推己及人?！皭勰笥趷塾H，此本其所由生也，其次則仁民而愛物，此推其所并生也。吾儒所謂理一而分殊者，愛有等差如此?！?王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第249頁。親子之愛以及由此發(fā)展出來的家族關系又成了仁的根，王柏認為德行的根源都在于親子之愛，是家族的溫床養(yǎng)育了德行，因而，牢牢把握儒家孝道就成了王柏的倫理思想的核心?！耙慌e足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。不敢以先父母之遺體行殆，懼虧其體、懼辱其親也。”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第257頁。中國家庭宗族倫理在此被提到本體的位置上，不再是美德的表現(xiàn)，卻是美德的根源。

將形而上的空靈思辨化為可見可觸的有形事物是王柏一貫的做法，在此，他也以家族的復雜的“禮”替代了程朱的龐大的理的體系，又用宗族中的感情代替了抽象的“仁”，維護宗族法度、秩序在他看來就是淳化世風、正人心的關鍵。“自后世宗法不立，而尊尊之義、親親之恩，幾至于晦蝕泯滅而不存。豈秉彝好德之良心，不如古人哉？亦以觀感服習之未至，此正父兄之責也?！?王柏： 《魯齋集附錄補遺》，第75頁。因此，宗族之內冠婚喪祭、序拜聚會、上冢受胙等儀軌和這些儀軌所承載的人文信息就成為一人心、定名分、培植根本的無比重要的內容。按照王柏的立場，一個崇高圣潔的人、一個可做榜樣的君子總是一個具有孝、悌、慈、義、節(jié)等大家族所需的品德的人。內心僅信奉儒家道統(tǒng)，外在最好地踐履家族倫理是王柏及北山四子理想的人格模式。

(三) 理想人格

朱熹曾為一位呂姓女人寫過墓志銘：“未笄，失其母，劍浦俾治家事，撫弟妹如成人。尋以歸邵武饒君偉，事舅姑，甚得其歡心。余年生子干，甫晬而寡。夫人誓志秉節(jié)，毅然不可奪?！?朱熹： 《朱子全書》(第二十四冊)，第4205—4206頁。得到朱熹贊賞的人物一般都是嚴正地履行了家庭中責任的、“一踐其庭，禮容肅穆，纖悉中度”*朱熹： 《朱子全書》(第二十四冊)，第4189頁。的人。這些人一旦聽到佛學等“異端之說”，決不會相信，只會見其诐淫邪遁。這是朱熹的倫理學所要塑造的人、完全符合新儒家模式的人。

王柏亦講：

禮者，尊卑貴賤、等級隆殺之品也，因其敘而與之，以其所當?shù)谜咧^之秩。德者，得也，得其道于心，而不失之謂也。*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第285頁。

王柏認為君臣父子等禮就是人心中的“德”，而修身是要像淘漉清水、磨拭明鏡一樣，讓這號稱是道在局部的顯現(xiàn)的“德”越來越亮并將不屬于它的成分——這些被視為人欲之私——克去。這種旨在以觀念的普遍性超越個體的相對性的思想本是王柏從他的老師何基、間接地從朱熹繼承來的，卻由于王柏加強了道統(tǒng)的權威、提高了家族倫理的重要性而變得更加明顯。他不僅要在思想上將一切不屬于儒學的些微之識泯滅，也要在言語、行動上如此。在王柏為自己的同鄉(xiāng)、好友、長輩所寫的行狀、祭文、墓志中，常能看到這些語句：“豈特一家之佳子弟，實為吾黨之良友朋也。”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第360頁?！肮煨灾列ⅲ詥矢附K身不衣華侈，遺文片詞必寶藏。”*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第365頁。入則孝、出則義、仁民愛物被王柏視為賢人的共性，而賢人也有相近的氣象——端莊嚴肅又溫煦敦厚，“張拱徐趨兮，儼乎其若思。動有則兮神定，澹無欲兮心夷”。*王柏： 《魯齋王文憲公文集》，第354頁。這種看似玉雕般完美的理想人格模式意在凸顯共同人性，而一切將在此模式中變得中規(guī)中矩——這正是王柏所希望的。翻開王柏的人物譜，不難發(fā)現(xiàn)所有他樹碑立傳的人都是相似的、無一不符合他從朱熹繼承來、又被他自己固化了的標準。

倫理是最高寄托，甚至有通天的功能，即使治國之術也不過是這些據(jù)說從未變過、也不應當改變的宗族倫理的放大，“至于家，勢雖與國懸殊，其理則一而已”。*金履祥： 《仁山集》，北京： 中華書局，1985年，第7頁。既然在形上學中，王柏已否定了出世間的本體的存在，在倫理學中，道德境界的盡倫盡性就會成為唯一寄托。

儒家道術從日用開始，終究察乎天地，也就是說，寄宗教性的意義于最普通的事物之中。西周時期，我國就盛行對道德性的天的崇拜，而這種崇拜又是在宗法社會中實現(xiàn)的，因而，夫婦、父子、兄弟等家庭關系確為宗教精神的起始。對有意志、有道德的天的信仰是儒家哲學中超世一面的代表，正因如此，儒家哲學才能成為人終極的精神皈依而不僅僅是處理治國、理家等現(xiàn)世問題。宋代理學家在建立“天理”這個概念和相應的體系時，是以高度邏輯化、理性化的方式又一次說出了先秦儒家對天道的信仰。世間固是世間，但不能執(zhí)著于世間，只有在超世間的情懷中，世間才得到最好的維護。是相反的事物維系了看似與它對立的一切，一旦這種相反的力量不存在，事物本身就要分裂。由于宗教性因素在王柏等人思想中的退化，倫理本身就取代了宗教，不再是對宗法制之上的至上存在的關注，卻是宗法制本身成了他們的終極寄托。

結語

黑格爾曾經(jīng)指出：“思想是一種結果，是被產(chǎn)生出來的，思想同時是生命力、自身產(chǎn)生其自身的活動力。這種活動力包含有否定性這一主要環(huán)節(jié)，因為產(chǎn)生也是消滅?！?黑格爾著，賀麟等譯： 《哲學史講演錄》，北京： 商務印書館，1997年，第54—55頁。一種思潮在流傳的過程中，往往會被重新解釋，會被延伸，會被扭曲，會面目全非，甚至會與創(chuàng)立者的宗旨背道而馳。理學便是如此，產(chǎn)生在宋元之際的王柏及金華四子的學說實際上已經(jīng)偏離了理學泰斗朱熹的初衷，而距離北宋時期理學家們的思想更加遙遠。宋代道學的產(chǎn)生本是以佛教為代表、以出世為導向的印度文化和以入世為導向的中國早期儒家文化合流所致，它完美地體現(xiàn)了中國文化固有的和諧——讓對立的因素相溶相濟、相輔相成地共存于同一整體中——無需到六合之外，入世即是出世。二程和朱熹的思想是此超世觀念達到的高峰，是此和諧的金甌無缺之態(tài)。然而，程朱理學在向南宋后期發(fā)展時，和諧被破壞、不和諧再次出現(xiàn)，曾經(jīng)一體共存的兩極再次變得對立。宋元之際，理學中入世的傾向逐漸加強、蓋過了出世的傾向，二者原本的統(tǒng)一已不復存在。

王柏及其所代表的北山學派使形而下的因素越過了形而上的因素，拆散了朱熹等前輩學者苦心塑造的整體。朱熹等前輩道學家讓大地與天道相接而生氣灌注，王柏等后輩學者卻使人間向著人間下沉。所有現(xiàn)實的、具體的、有限的事物脫離了無限賦予它們的詩性，再次變成散文式的存在。北山學派的出現(xiàn)標志著理學創(chuàng)造力的枯竭與走向沒落，王柏、許謙等人都在維護朱熹及其他儒家學者留下的金科玉律便是證明。偉大的思想家是規(guī)范的創(chuàng)造者，無創(chuàng)造力的時代才會維護規(guī)范。