重審郭沫若的浪漫主義詩歌與現(xiàn)代啟示

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浪漫主義自20世紀初被引介入國內以來，對中國文學產(chǎn)生了深遠影響，形成多元化的文化形態(tài)和創(chuàng)作風格。在特殊的歷史文化語境下，浪漫主義在文學中展現(xiàn)出中國化的獨特一面。長期以來，中國學界和讀者接受群對中國的浪漫主義存在著誤解和偏見。這一方面是因為固有觀念的影響，另一方面是因為大量優(yōu)秀的前沿研究成果還沒有被及時翻譯進中國，語言障礙是進一步研究的絆腳石。因此，中國的浪漫主義詩歌的價值還未得到恰當?shù)脑u價。

而在西方學界，早已掀起一股重估浪漫主義的熱潮。以賽亞·伯林、雅克·巴尊、施密特、蒂利希等很多學者糾正了不少傳統(tǒng)研究和接受視野中對浪漫主義的誤解。*詳見以賽亞·伯林： 《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京： 譯林出版社，2011年，第10頁。雅克·巴尊： 《古典的，浪漫的，現(xiàn)代的》，侯蓓譯，南京： 江蘇教育出版社，2005年，第6頁。Carl Schmitt, Political Romanticism, trans. Guy Oakes, Cambridge, MA： The MIT Press, 1986.保羅·蒂利希： 《基督教思想史——從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，尹大貽譯，北京： 東方出版社，2008年。近年來，學界開始了對中國的浪漫主義的重估事業(yè)。美國學者王敖、奚密，中國學者陳曉明、劉小楓等，對浪漫主義內涵進行探討和厘清，對不同階段浪漫主義給予新的評價，并對浪漫主義前景作出展望；由當下文學現(xiàn)狀入手，回溯中國浪漫主義文學的發(fā)展脈絡，重新審視被遮蔽或誤解的一面。*參見奚密： 《早期新詩的Game-Changer： 重評徐志摩》，《新詩評論》2010年第2輯，北京： 北京大學出版社，第27—61頁。王敖： 《怎樣給奔跑中的詩人們對表——對于詩歌史的問題與主義》，《新詩評論》2008年第2輯，北京： 北京大學出版社，第3—48頁。陳曉明： 《曲折與激變的道路——二十世紀中國文學理論與批評的歷史變異》，《當代作家評論》2014年第1期，第4—28頁。劉小楓： 《漢語神學的釋義學熱情》，《圣靈降臨的敘事》，北京： 華夏出版社，2012年，第65—82頁。

中國浪漫主義詩學發(fā)端于五四時期，幾乎和啟蒙理性同時進入中國，對中國新詩產(chǎn)生了很大的影響。魯迅著有《摩羅詩力說》，這可以說是中國較早的對浪漫主義詩學譜系的梳理。他在此文中提出了一種新的美學范式——“美偉強力”。簡言之，通過對強生命意志的張揚來構成詩學上的壯美景觀，突破了啟蒙理性范疇，達到新的美學境界，這不僅是對過往美學傳統(tǒng)的顛覆，而且在整個中國現(xiàn)代文學時期乃至當代都實屬罕見。魯迅對這一美學范式的嘗試體現(xiàn)在他的部分散文詩中，譬如復仇主題中所展現(xiàn)出的生命力的狂歡。在早期新詩中，能夠真正體現(xiàn)魯迅的這一宏大詩學構想的也許只有郭沫若的浪漫主義詩歌。盡管這一嘗試很快就被啟蒙大潮所淹沒，但仍在中國文學中產(chǎn)生了深遠影響。劉小楓則認為：“漢語學界還老是記住啟蒙與沒有啟蒙的事，不曉得20世紀的思想問題不再是啟蒙以后，而是浪漫主義以后；不是康德以后，而是尼采以后。”*劉小楓： 《漢語神學的釋義學熱情》，《圣靈降臨的敘事》，第74頁。劉小楓之所以這么說，是因為浪漫主義徹底改變了對自我與世界關系的認知，影響了作家的人生觀和價值觀，給中國文學帶來多元化的新的可能。站在國際學界的廣闊研究視野中，反觀當前學界對中國的浪漫主義的誤解，我們有必要從浪漫主義的最初形態(tài)來重新審視浪漫主義的發(fā)展，發(fā)現(xiàn)其潛在價值，為中國的浪漫主義詩歌正名。

郭沫若對浪漫主義自我意志的把握和展現(xiàn)，在中國新詩史上具有開拓性作用，超越同時代的浪漫主義詩人，創(chuàng)作出氣象宏偉、圖景廣闊的詩歌。盡管因時代思潮的影響和自身思想的轉向而淺嘗輒止，但是這一嘗試卻時隔多年以后，在20世紀80年代的海子、昌耀、駱一禾等人的詩歌中產(chǎn)生回響，書寫出“壯美”的文學圖景，引領著精神向上的道路，成為新詩史上不可忽略的向標。

一、 強自我意志與壯美文學圖景

郭沫若的詩學思想集中體現(xiàn)在他對浪漫主義“創(chuàng)造”理念的理解和再創(chuàng)造上。郭沫若對浪漫主義的“創(chuàng)造”理念極力推崇，他在《論國內的評壇及我對于創(chuàng)作上的態(tài)度》一文中著重表示：“對于藝術上的見解，終覺不當是反射的(reflection)，應當是創(chuàng)造的(creative)。前者是純由感官的接受，經(jīng)腦神經(jīng)的作用，反射地表現(xiàn)出來。就譬如照明一樣。后者是由無數(shù)的感官的材料，儲積在腦中，更經(jīng)過一道濾過作用，醞釀作用，綜合地表現(xiàn)出來。就譬如蜜蜂采取無數(shù)的花汁釀成蜂蜜一樣。我以為真正的藝術，應該是屬于后一種?！?郭沫若： 《論國內的評壇及我對于創(chuàng)作上的態(tài)度》，《文藝論集》，北京： 人民文學出版社，1979年，第110頁?！皠?chuàng)造”理念是浪漫主義的核心理念，源于基督教思想。我們知道，“創(chuàng)造”一詞在基督教文化中，用于造物主上帝。上帝以其自由而強大的意志，創(chuàng)造了世界萬物。而到了浪漫主義的時代，由于科學理性的發(fā)展，上帝被懷疑，宗教信仰受到動搖。再加上工業(yè)文明的興起，人越來越工具化、功利化，對于人的靈性的思考被忽視。從而出現(xiàn)人類新的精神困境： 人如何超越自身的有限性？以往宗教為人們提供了通向永恒的途徑，但是由于科技理性從根本上動搖了宗教的神圣性，宗教已經(jīng)不能成為解決精神困境的唯一途徑。因此，浪漫主義提出要建立一種“新宗教”，以實現(xiàn)人類對永恒的渴望，“這意味著浪漫主義哲學用審美直覺代替宗教”。*保羅·蒂利希： 《基督教思想史——從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，第335頁。也就是說，浪漫主義想要創(chuàng)造一個新的宗教。在此過程中，自我代替了上帝，進而自我擁有了絕對意志。帕斯認為，在尼采之前，浪漫主義就宣布了“上帝已死”，自我意志成為新的絕對力量。*Octacio Paz， Children of the Mire： Modern Poetry from Romanticism to the Avant-Grade， Harvard University Press, 1975,pp.25-29.

一旦在詩學層面，自我意志取代了上帝，那么就涉及到浪漫主義的另一個層面的問題，即對于無限性的思考：“在尼古拉和路德的神秘主義思想——路德的神秘主義起初是公開的，但后來是隱蔽的——看來，上帝和世界是相互包含的。現(xiàn)代思想超越了晚期古代世界流行的神的領域在天上，人的領域在地上的狹隘二元論?！@意味著，有限不僅僅是有限的，而在某個方面它也是無限的，并以神作為它的中心和根據(jù)。……這種有限與無限的關系原則是浪漫主義的首要原則，任何別的東西都依賴于它的?！?保羅·蒂利希： 《基督教思想史——從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，第331頁。浪漫主義的一切努力——想象、反諷、情感等——都是為了從人本身去找到通向無限的途徑。“對無限的向往(Sehnsmcht)……對藍色花朵的追尋。對藍色花朵的追尋，是自我吸收無限的嘗試，是自我與無限合一的嘗試，也是自我融入無限的嘗試。”*劉小楓： 《詩化哲學——德國浪漫美學傳統(tǒng)》，濟南： 山東文藝出版社，1986年，第48頁。因此，浪漫主義對強自我意志的推崇，最終是為了突破一切對自我的束縛，達到無限性的精神狀態(tài)，自我獲得絕對的自由。這樣一來，傳統(tǒng)基督教視野中有限的不完美的自我，便可以無限趨向完美。因此，我們可以看到，西方的浪漫主義“創(chuàng)造”理念脫胎于基督教文化，也是對傳統(tǒng)基督教思想的顛覆。

盡管中國相對而言缺乏深厚的基督教思想基礎，這間接影響了郭沫若對這一理念的吸收和理解，但是他超越了同代作家所多關注浪漫主義的反抗性，以更銳利的眼光，洞察到了浪漫主義思想的精髓所在。雖然只是驚鴻一瞥，但已經(jīng)將這一希望之光照亮了中國新詩，創(chuàng)造出前無古人、后“少”來者的宏偉詩篇。

“創(chuàng)造”這一詩學理念不僅是郭沫若文學創(chuàng)作的核心，也締造了創(chuàng)造社并成為其文學活動的宗旨。1922年創(chuàng)辦的《創(chuàng)造》季刊創(chuàng)刊號的封面僅用顏體題名“創(chuàng)造”二字，不過，后來再版的《創(chuàng)造》季刊第一卷第一期的封面上畫了已懷孕的夏娃，正在凝望一艘已揚帆起航、準備環(huán)游世界的帆船，這其中所體現(xiàn)出的“創(chuàng)造世界”的寓意自不必多言。郭沫若發(fā)表在《創(chuàng)造》季刊上的一篇重要文章——《波斯詩人莪謨伽亞默》*郭沫若： 《波斯詩人莪謨伽亞默》，《創(chuàng)造》季刊，第1卷第3期。，這一文章此前一直被學界視為郭沫若的譯介文字，而并未加以重視。事實上，這一文章道出了《創(chuàng)造》季刊的發(fā)刊詞《創(chuàng)造者》這一宣言背后的詩學體系——郭沫若在這篇文章的開頭便系統(tǒng)闡釋了自己的“創(chuàng)造”詩學理論的來源及建構。而郭沫若對形而上學層面的思考，代表著中國新詩的一種重要美學向度，在當時以及后來的很長一段時間都鮮有回應。郭沫若從對人生、世界終極性問題的思考出發(fā)，認為宇宙找不到其本源所在，形而上學假設的本質和宗教論提供的上帝都不能夠提供滿意的答案。在作為《創(chuàng)造周報》的創(chuàng)刊詞《創(chuàng)世工程之第七日》中，郭沫若表達了對上帝造人的不滿，因為“你最后的制作，也就是你最劣等的制作/無窮永劫地只好與昆蟲走獸同科。/人類的自私，自相斫殺，冥頑，偷惰/都是你粗濫偷懶的結果”。*郭沫若： 《創(chuàng)造工程之第七日》，《創(chuàng)造周刊》第1期，1923年5月13日。上帝將人與走獸昆蟲一并造出，人若不能認識到自我的價值，便與螻蟻無異，而這一點正是郭沫若在《波斯詩人莪謨伽亞默》中借屈原、賈誼之口道出的。郭沫若強調：“上帝，我們是不甘于這樣缺陷充滿的人生，/我們是要重新創(chuàng)造我們的自我?！碑斎说男难邸氨犻_內觀外察”時，會知道自身的有限性，想要超越自身的局限性。郭沫若所欣賞的是歌德提倡的“泰初有業(yè)”：“宇宙自有始以來，只有一種意志流行，只有一種大力活用?！?郭沫若： 《波斯詩人莪謨伽亞默》，《創(chuàng)造》季刊，第1卷第3期。而從這種宇宙觀所演繹出來的人生哲學，便是一種強大的自我意志力的施展，“猶如一團星火，既已達到燒點，便索性猛烈燎原，這便是至善的生活”。人一旦擁有強生命意志，便如造物主有了創(chuàng)造的力量。

然而，這里要明確指出的是，成為造物主并不是指如宗教意義上的上帝一般可以創(chuàng)造實際的萬物，而是指“意志并不是心理學意義上的，而是一切生命過程的普遍驅動力?？档隆⒅x林、費希特的意志論對浪漫主義產(chǎn)生了重要影響，直接促使了創(chuàng)造論的產(chǎn)生”。*以賽亞·伯林： 《浪漫主義的根源》，第121頁。在傳統(tǒng)的自我與世界的關系中，中國的詩歌多是對外界世界的反映或自身心境的投射，卻很少有以強自我意志構筑詩學世界的嘗試。郭沫若所要表現(xiàn)出的詩歌是如他所欽佩的歌德那樣，“對于宇宙萬匯，不是用理智去分析，去宰割，他是用他的心情去綜合，去創(chuàng)造。他的心情在他身之周圍隨處可以創(chuàng)造出一個樂園： 他在微蟲細草中，隨時可以看出‘全能者底存在’，‘兼愛無私者底彷徨’。沒有愛情的世界，便是沒有光亮的神燈。他的心情便是這神燈中的光亮，在白壁上立地可以生出種種圖畫，再死滅中立地可以生出有情的宇宙”。*郭沫若： 《少年維特之煩惱序引》，《郭沫若全集》文學編第十五卷，北京： 人民文學出版社，1990年，第311頁。郭沫若“決定讓我的內在自我任意地支配我”。*郭沫若： 《少年維特之煩惱序引》，《郭沫若全集》文學編第十五卷，第314頁。

郭沫若在1936年的回憶性散文《我的作詩的經(jīng)過》中表達出他的創(chuàng)作動機：“在‘五四’之后我卻一時性地爆發(fā)了起來，真是象火山一樣爆發(fā)了起來。這在別人看來雖嫌其暴，但在我深有意義的，我在希望著那樣的爆發(fā)再來?！?郭沫若： 《我的作詩的經(jīng)過》，《郭沫若全集》文學編第十六卷，北京： 人民文學出版社，1989年，第220頁。“象火山一樣爆發(fā)了起來”，是郭沫若在形象地表達強自我意志釋放在詩歌中的狀態(tài)。比如《天狗》中“吞月”、“吞日”、“吞宇宙的一切”*郭沫若： 《天狗》，《郭沫若全集》文學編第一卷，北京： 人民文學出版社，1982年，第170、54—55頁。，也就是將萬物都納入自我的范疇，因而自我獲得絕對的能量，摧毀一切阻礙自我的東西，只剩下絕對的精神層面的自由和至高無上的自我。再比如，《立在地球邊放號》中，郭沫若通過外界事物的廣闊壯大來展現(xiàn)內在強意志力的洶涌澎湃，“無數(shù)的白云”“怒涌”、“壯麗的北冰洋的情景”、“無限的太平洋”，這些宏偉的景象是為了表現(xiàn)出自我意志的強大，以對“力”的強調的方式展現(xiàn)“力的繪畫，力的舞蹈，力的音樂，力的詩歌，力的律呂”。這些宏偉的自然景象和偉“力”實際上是強自我意志的外化和美學想象。也正是因為這樣的強意志力，才能夠造就宏偉的文學圖景。盡管郭沫若的嘗試還不免有些幼稚和簡單，但已經(jīng)開拓出了一條新的詩學道路。

二、 浪漫主義自身邏輯的矛盾和郭沫若的思想轉向

強自我意志在美學層面能夠帶領詩學走向自由和無限，創(chuàng)造出壯美的文學圖景。浪漫主義的根本原則——強調絕對自我和絕對意志，必然會與“群”的要求發(fā)生沖突。這里并不是說浪漫主義一味摒棄現(xiàn)實，而只注重美學層面的建設。實際上，浪漫主義想要介入現(xiàn)實和政治，但是一旦接觸到現(xiàn)實和社會層面，就會存在絕對自我以外的原則和束縛，這會瓦解浪漫主義思想的根基。這是浪漫主義自身邏輯的矛盾所在。在20世紀早期的中國，“感時憂國”意識頗為普遍。*詳見夏志清： 《現(xiàn)代中國文學感時憂國的精神》，《中國現(xiàn)代小說史》，香港： 香港中文大學出版社，2001年，第461—462頁。中國知識分子傳統(tǒng)的社會責任感和社會亟待重建的狀態(tài)，都使得文學家不得不面對社會和歷史現(xiàn)實。這就使得浪漫主義“我”與“群”的張力這一基本母題在現(xiàn)代中國尤為突出。

前面提到，浪漫主義的無限性是有其宗教背景的。而缺乏宗教文化基礎支撐的郭沫若的“創(chuàng)造”哲學，在20世紀早期中國激進的社會思潮影響下，并未能夠持續(xù)很久。“對于浪漫主義者而言，活著就是要有所為，而有所為就是表達自己的天性。表達人的天性就是表達人與世界的關系。雖然人與世界的關系是不可表達的，但必須嘗試著去表達。……這是無止境的向往?！斘覀儼l(fā)現(xiàn)自我只有在主動努力中獲得的時候，我們才會明白世界無限性這一點。努力是行動，行動是運動，運動是永不終結——它是永恒的運動。這是浪漫主義的根本意象。”*以賽亞·伯林： 《浪漫主義的根源》，第107—108頁。郭沫若原本試圖用“創(chuàng)造”的方式來表達人的天性，來表達人和自然、人和世界的關系。但是，郭沫若發(fā)現(xiàn)這套“創(chuàng)造”哲學只能在自我內部實現(xiàn)，一旦需要解決社會問題，就會面臨困境。1924年，在與成仿吾的通信中，郭沫若表示，青年人共通的苦悶在于自我的實現(xiàn)，而之所以沒有實現(xiàn)，是因為“我們所共通的一種煩悶，一種倦怠——我怕是我們中國的青年全體所共通的一種煩悶，一種倦怠——是我們沒有這樣的幸運以求自我的完成”，“我們失卻了路標，我們陷于無為，所以我們煩悶，我們倦怠，我們漂流，我們甚至常想自殺”，我們無法找到自我的意義，是因為“我們內部的要求與外部的條件不能一致”*郭沫若： 《孤鴻——致成仿吾的一封信》，《郭沫若全集》文學編第十六卷，第8頁。，是社會阻礙了自我的實現(xiàn)。由于缺乏哲學思考和宗教背景，自我意志的力量在郭沫若的詩歌中表現(xiàn)得膚淺而空洞，這也是郭沫若詩歌后來遭到批判的原因之一。于是，當郭沫若接觸到馬克思主義思想時，他便尋求到了解決的方法。*有觀點認為郭沫若此前也接觸過馬克思主義思想，在1921年8月出版的詩集《女神》開頭的《序詩》中，郭沫若表示：“我是個無產(chǎn)階級者，因為我除了赤條條的我外，什么私有財產(chǎn)也沒有?！杜瘛肥俏易约寒a(chǎn)生出來的，或許可以說是我的私有，但是，我愿意稱個共產(chǎn)主義者，所以我把她公開了。”茅盾指出：“在詩集上公然寫出‘我是個無產(chǎn)階級者’，‘我愿意成個共產(chǎn)主義者’，在當時還沒第二人。”但是，茅盾接著又指出，“郭沫若后來自己承認，那只是文字上的游戲，實際上連無產(chǎn)階級和共產(chǎn)主義的概念都還沒有認識明白”。事實上，這里的“無產(chǎn)者”和“共產(chǎn)主義”還并不是馬克思主義意義上的，是文藝層面的說法，郭沫若借此表現(xiàn)《女神》是自己創(chuàng)造出來的，并希望和大家一起共享這一創(chuàng)造成果。詳見茅盾： 《復雜而緊張的生活，學習與斗爭》，《創(chuàng)造社資料》，福州： 福建人民出版社，1982年，第1022頁。強自由意志由沖破內部自我實現(xiàn)的阻礙轉向改造阻礙人天性發(fā)展的外部因素——社會。郭沫若認為：“在社會主義實現(xiàn)后的那時，文藝上的偉大的天才們得遂其自由完全的發(fā)展，那時的社會一切階級都沒有，一切生活的煩苦除去自然的生理的之外都沒有了，那時人才能還其本來，文藝才能以純真的性為其對象，這才有真正的純文藝出現(xiàn)?！?郭沫若： 《孤鴻——致成仿吾的一封信》，《郭沫若全集》文學編第十六卷，第8頁。讓人還其本來，讓自我得到自由完全的發(fā)展，這是郭沫若對社會革命的期待?？梢钥闯鲞@和郭沫若的“創(chuàng)造”理念是一脈相承的——自我意志得到自由、無限的擴張。只是由于受馬列主義的影響，郭沫若將自我不能實現(xiàn)的原因從內部意志力之強弱轉向外在社會的阻礙。至少在當時，郭沫若對馬克思主義并沒有太大的興趣，也了解得并不深入。此時郭沫若對浪漫主義的否定只是混淆了政治學意義上的個人主義和文藝美學上的個人主義，認為革命需要強調集體的力量而否定強調自我的浪漫主義。然而，在短暫的否定以后，郭沫若在1936年4月接受蒲風的采訪時表示：“新浪漫主義是新現(xiàn)實主義的側重主觀情調一方面的表現(xiàn)，和新寫實主義并不對立?！?郭沫若： 《詩作談》，《現(xiàn)世界》創(chuàng)刊號，1936年8月。郭沫若對浪漫主義理念的重新肯定和應用，其根本原因是浪漫主義的“創(chuàng)造”理念一直潛藏在其詩學脈絡中。即便是表面上轉向馬克思主義，其根本目的也是為了自我創(chuàng)造自由之實現(xiàn)。他從一種無根基的“自燃”狀態(tài)，找到了一種可以解釋宇宙運行的體系——人是歷史的創(chuàng)造者，這和郭沫若的“創(chuàng)造”理念是契合的，只是這是一種通過外部活動實現(xiàn)自我的方式，而并非通過內部。

自我意志實現(xiàn)的途徑由此從內部轉向了外部。當抗戰(zhàn)來臨的時候，郭沫若極力提倡為戰(zhàn)爭獻身的精神。他在一篇紀念在保衛(wèi)騰縣戰(zhàn)役中犧牲的國民黨第二十九軍第一二二師師長的文章中表示，人的生命是有限的，終有一死。而若“把自己的生命切實地融化進了民族的生命里面”*郭沫若： 《把有限的個體生命融化進無限的民族生命里去》，《郭沫若全集》文學編第十八卷，北京： 人民文學出版社，1992年，第262頁。，只要民族能夠存續(xù)，個人的生命便永遠“延續(xù)”著?！鞍延邢薜纳?，融化進民族的無限的生命里去”，這樣的口號在當時并不鮮見，但就郭沫若的整體思想而言，則具有重要意義。這是郭沫若所一直追尋的另一條外在的、現(xiàn)實的、超越人的有限性的道路?？箲?zhàn)只是提供了超越的契機。

因此，郭沫若最終選擇轉向馬克思主義，除了外部環(huán)境因素影響以外，郭沫若自身的思想瓶頸和缺陷也是其作出選擇的重要原因之一。這一轉向，不僅是郭沫若一人的選擇，而且體現(xiàn)了浪漫主義思想自身的邏輯矛盾和浪漫主義思潮在中國發(fā)展所必然面臨的困境。

三、 歷史回響與現(xiàn)代啟示

郭沫若對浪漫主義“創(chuàng)造”哲學的思考在當時并不能為人們所理解，表現(xiàn)無限性的強自我意志所展現(xiàn)出的“沖破一切阻礙”的文學圖景被解讀為是向舊社會制度宣戰(zhàn)。這與中國當時的歷史語境有關。西方浪漫主義是在理性充分發(fā)展、工業(yè)化社會趨向成熟和市民社會形成的背景下形成的，而中國在接受浪漫主義時，既沒有理性發(fā)展的哲學基礎，也沒有工業(yè)化和市民社會的社會基礎，那么難道中國的浪漫主義就是一種“錯誤的時代”的產(chǎn)物嗎？抑或中國并沒有“真正的浪漫主義”？其實不然，如果我們換個角度思考，中國的浪漫主義的接受一般在兩個維度上： 反舊社會、舊有制度和反現(xiàn)有倫理。正是在這兩個維度上，浪漫主義在作者和讀者層面找到了根基。因此，盡管郭沫若的《女神》集并沒有明確表示是為反對舊社會、沖破一切現(xiàn)有體制而作，但在當時的文壇和讀者接受中，只有將其與這一主題聯(lián)系起來，浪漫主義才獲得了“存在的理由”。

不僅讀者群對浪漫主義缺乏理解和接受，而且可惜的是，創(chuàng)造社成員雖都聚集在“創(chuàng)造”的名目之下，但大多并不理解郭沫若的“創(chuàng)造”之意?！皠?chuàng)造”一詞并不僅僅是字面上的除舊布新、自由創(chuàng)造之意，而是蘊含著浪漫主義的詩學體系。郁達夫、張資平、王獨清等人的作品只能說是對郭沫若“創(chuàng)造”理念的庸俗化表現(xiàn)。比如郁達夫的頹廢淪為一種自怨自艾，而張資平的創(chuàng)作只能說是“浪漫”而不是“浪漫主義”，而正是這些創(chuàng)作使得創(chuàng)造社遭到詬病。郭沫若所開創(chuàng)的這一新的美學向度直到20世紀80年代的昌耀、海子、駱一禾的作品中才又重新展現(xiàn)。這些詩歌中的宏大宇宙景象、自我的絕對地位和豐富而震撼的想象力，接續(xù)半個世紀以前《女神》帶來的美學沖擊力。

此外，值得我們深思的是，這一“創(chuàng)造”哲學和強自我意志若應用在詩學層面，的確能夠給文學帶來新的美學向度，但是如若用于現(xiàn)實層面，則會帶來隱患。這一點很多現(xiàn)代的思想家和歷史學家都進行過思考。如保羅·蒂利希曾嚴肅指出：“這種意志是存在于任何事物之中的驅動生命力的力量，甚至超越了有機的生命?？梢哉f是驅動力。是生命的自我肯定，不僅在保持生命的意義上，而且是在生命的進一步發(fā)展的意義上。而將意志作為終極性、本質性的東西，就意味著創(chuàng)造力和破壞力的并存。尼采《超越善與惡》就指出，這是一種批判，即沒有規(guī)范。這種沒有規(guī)范的后果是很明顯的，因為它使歪曲利用尼采的觀念成為可能，納粹主義就是這樣非理性地運用強力意志的。”*保羅·蒂利希： 《基督教思想史——從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，第438頁。20世紀40年代出現(xiàn)的“戰(zhàn)國策派”，以激進的姿態(tài)贊揚德國浪漫主義精神，試圖使其成為民族精神，來為戰(zhàn)爭服務。他們提出，藝術家和天才的使命就是創(chuàng)造，不僅創(chuàng)造統(tǒng)治者和政治領袖，而且也創(chuàng)造被統(tǒng)治者和奴仆。也就是說，通過這種方式，藝術家被政治化，政治家被藝術化，以藝術原則來參與國家管理。通過把政治領袖界定為藝術家，浪漫主義者也將他們置于法律之上，并創(chuàng)造了一個獨裁主義的理想。這遭到了克汀、漢夫、李心清、歐陽凡海等人的猛烈批判：“戰(zhàn)國策派理論是近幾年來在中國大后方出現(xiàn)的一種法西斯主義理論?！?漢夫：《“戰(zhàn)國”派的法西斯主義實質》，鐘離蒙、楊鳳麟主編《中國現(xiàn)代哲學史資料匯編(第三集第三冊)：戰(zhàn)國策派法西斯主義批判》，遼寧大學哲學系中國哲學史研究室編，1982年，第1—5頁。當自我意志成為終極目標，那么道德、社會原則就會被架空。正如雪萊所言，在浪漫主義中，只有一種道德，即天才。尼采的生命意志哲學在文學和哲學上發(fā)揮了巨大影響，但是也被法西斯主義所利用，原因也就在此。所以，我們要警惕浪漫主義邏輯中存在的將自我意志上升為國家、民族意志的現(xiàn)象，這既對民族國家利益本身有潛在威脅，也對文學創(chuàng)作無益。

綜上所述，郭沫若所開創(chuàng)的浪漫主義“創(chuàng)造”哲學，是對魯迅所提出的“美偉強力”詩學新范式的嘗試和發(fā)揚，并在20世紀80年代的海子、駱一禾、昌耀等詩人的作品中產(chǎn)生回響，譜寫了新詩史上壯闊宏偉、主體強健的一系脈絡。盡管出現(xiàn)于新詩發(fā)展早期的郭沫若詩歌還有很多不成熟之處，但其開啟的美學新圖景仍值得借鑒。當今詩歌在現(xiàn)代主義大潮之下，絕對自我被削弱，這一“創(chuàng)造”哲學無疑是一劑有力的強心針。