黑格爾哲學(xué)中的自私與無私

彭 超

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

黑格爾哲學(xué)中的自私與無私

彭 超

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

自私與無私植根于人類意識(shí)之中。作為＂意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)＂，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》為倫理學(xué)中對(duì)自私與無私的研究提供了一個(gè)不同于前人的視角。經(jīng)過對(duì)自我意識(shí)、理性與精神等部分的剖析，我們可以發(fā)現(xiàn)，自私有其積極的一面，無私也可能隱含著不為他人甚至自己所知的動(dòng)機(jī)。日常生活中無論是批評(píng)自私、堅(jiān)持無私，還是批評(píng)無私、堅(jiān)持自私，或者是避談這兩者，都存在各自的問題。只有揚(yáng)棄對(duì)它們的靜態(tài)區(qū)分，結(jié)合教養(yǎng)的概念進(jìn)行辯證的審視，才能發(fā)現(xiàn)一個(gè)具有啟蒙意義的事實(shí)：自私與無私在現(xiàn)實(shí)中是統(tǒng)一的。然而黑格爾并沒有充分考慮到現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素，因此它仍然是一種理想。

黑格爾；自私；無私

與康德、費(fèi)希特不同，黑格爾對(duì)自私（Eigennutz）的態(tài)度并不是全然消極的，他指出，自私、熱情或?qū)﹃P(guān)系的關(guān)心并非只具有不道德的意義，“個(gè)別興趣和自私欲望的滿足的目的是一切行動(dòng)的最有勢(shì)力的泉源”。自私是世界精神為實(shí)現(xiàn)目的所采用的工具和手段，自私的熱情同觀念一道交織成為世界歷史的經(jīng)緯線[3]。他們所說的自私究竟有怎樣的區(qū)別？自私在意識(shí)中的起源，發(fā)展和歸宿是什么？無私是什么？對(duì)于這些問題，我們可以沿著黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的自我意識(shí)、理性和精神部分展開一番考察，看看自私與無私是和我們熟知并常談的一樣，還是有另外的一面。

一、自私與自我意識(shí)

自我意識(shí)是自私的基本條件。如果一個(gè)意識(shí)能夠成為自私的，那么它一定是自我意識(shí)。在自我意識(shí)沒有得到確立的情況下，單憑意識(shí)是做不到這一點(diǎn)的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，此前各個(gè)階段的意識(shí)要么還停留在對(duì)象之外，要么開始深入對(duì)象的內(nèi)部但還沒深入自己，其時(shí)的一切行為都無關(guān)自私。即使我們能夠發(fā)現(xiàn)意識(shí)從一開始就在進(jìn)行某些簡(jiǎn)單的活動(dòng)，比如通過揚(yáng)棄對(duì)象而滿足自己的需要，那也是它自然而非自由地做出來的，這和動(dòng)物捕食之間并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。只有當(dāng)一個(gè)意識(shí)超出了直接的感官和與生俱來的本能，把自己當(dāng)作對(duì)象來意識(shí)，并認(rèn)為對(duì)象是它自己特有的自為存在（sein eignes Fürsichsein）①本文所附黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》德語原文參考1988年漢堡Felix Meiner出版社的版本。此處eignes在其他版本中也有拼寫成eigenes的，意思并無不同。這個(gè)“特有”，也就是康德所謂的自矜（Eigenliebe）、自大（Eigendünkel），以及費(fèi)希特和黑格爾所說的自私自利（Eigennutz）里的“自”（eigen），它側(cè)重于表達(dá)排他性的占有、具有。例如通常說來，自矜是只顧惜自己，自大是目中無人，自私自利是只為自己追求利益。從eigen一詞中還能引申出所有權(quán)（Eigentum）的概念。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)此有所涉及，在《法哲學(xué)原理》最初的“抽象法”部分中，他把所有權(quán)與自由聯(lián)系了起來[5]。而康德使用的“自私”（Selbstsucht）一詞里的“自”（selbst）表示的則是反身性，它比排他的“自”（eigen）更加基礎(chǔ)。對(duì)于自私，德語所表達(dá)的這兩個(gè)層次在英語中并沒有明確區(qū)分，因?yàn)閑igen類似于英語的own，但英語中沒有直接對(duì)應(yīng)Eigennutz的合成詞，人們往往還是用帶貶義的Selfishness或者比較客觀的Self－interest來表示自私自利。由于英語的self和德語的selbst是對(duì)應(yīng)的，eigen的層次就比較容易被忽視。由于英語詞匯的特點(diǎn)，本文中的自私一詞仍可表達(dá)為英語的Self－interest，但須結(jié)合德語的Eigennutz來理解。無私一詞則是Disinterestedness，與德語中的Uneigennützigkeit有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，避開了易引起混淆的self。，它才有可能自私[4]。

正如黑格爾所說，“死亡就是意識(shí)之自然的否定，有否定性而沒有獨(dú)立性”[4]，對(duì)這里的戰(zhàn)敗方而言，死才是極大的不自由。他最可能做的就是兩害相權(quán)取其輕，畢竟被消滅是最不獨(dú)立的，做奴隸起碼還具有一種物的獨(dú)立性。他顧不上發(fā)展權(quán)，還在盡力保全自己的生存權(quán)。在這一過程中完成了具體權(quán)利的分配：主人擁有它所占據(jù)的一切，也就是掌握了物權(quán)，而奴隸至少還能存在，它的生存權(quán)附屬于主人的物權(quán)。奴隸出于某種自私而承認(rèn)主人對(duì)自己的支配權(quán)，主人也是出于某種自私而保全奴隸的性命，承認(rèn)它作為物的權(quán)利，并通過它實(shí)現(xiàn)自己的目的。這種相互承認(rèn)被黑格爾稱為“片面的”、“不平衡的”，它表明了一種相互利用。主奴兩方都在追求個(gè)人直接利益的某種最大化，都是自私自利的。

意識(shí)在超出了這種自私之后，并沒有立即達(dá)到某種無私，而是產(chǎn)生了斯多葛主義、懷疑主義以及苦惱意識(shí)。前二者的超脫與懷疑只是達(dá)到了具有普遍性但空洞無物的思想自由，而在苦惱中不論是忘我的默想、享受，還是對(duì)享受的棄絕，都是個(gè)體為了自己的立足所采取的行動(dòng)。正如黑格爾所說，“自我意識(shí)一向所關(guān)涉的僅是它的獨(dú)立和自由，為了拯救和保持其自身，曾不惜以犧牲世界或它自己的實(shí)在性為代價(jià)，將這兩者都當(dāng)作它自己的本質(zhì)的否定物”[4]。默想作為一種純粹的心情開始仰慕一個(gè)對(duì)象，確信對(duì)方能夠承認(rèn)它。當(dāng)它發(fā)現(xiàn)對(duì)方并不現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，就回到了自我的情緒，投向欲望、勞動(dòng)和享受，并經(jīng)驗(yàn)到自己是現(xiàn)實(shí)的。但這個(gè)感受中的現(xiàn)實(shí)也是虛的，個(gè)別的意識(shí)需要一個(gè)中介——神才能接觸到本質(zhì)。神用有關(guān)正當(dāng)?shù)闹R(shí)來勸導(dǎo)它，它就放棄屬于自己的個(gè)體自由和個(gè)人享受，來獲得自己與普遍性的統(tǒng)一。

然而，從黑格爾的角度看，這些放棄也是具有欺騙性的，一方面，人并沒有捐棄自己的全部財(cái)富，另一方面，捐棄財(cái)富的人相信自己是把財(cái)富積累在天上，而這也是可以帶來享受的，也是自私的。也許有人不僅捐棄了財(cái)富，還舍棄了生命，舍棄了一切，但他仍然不能徹底舍棄自己，因?yàn)樯釛壭袨楸旧砭褪撬男袨椋瑢?duì)他自己有意義。他可能因這個(gè)行為而獲得嘉獎(jiǎng)，得到贊許，或者僅僅感到心安。如果有人執(zhí)意追求這些結(jié)果，那就很難說是真正無私的，但即使某個(gè)人自稱無意追求這樣的結(jié)果，這種“無意追求”也只是為了另一個(gè)或許更高尚的目的所做的有意的舍棄。如果我們不停追問下去，那么每一個(gè)回答都能發(fā)現(xiàn)有意。這是因?yàn)?，不僅自私需要起意，無私也需要立意，二者都以自我意識(shí)為基礎(chǔ)，并且都是有意為自己好的。如果一般說的自私是為自己謀求某些好的事物，那么這里的無私則是為自己謀劃善的業(yè)績(jī)，它們最顯著的區(qū)別只不過是一個(gè)比較具體，一個(gè)比較抽象。黑格爾在談到自我意識(shí)自身的時(shí)候已經(jīng)指出“自我意識(shí)就是欲望一般”[4]，而在欲望中總有私的因素。作為有自我意識(shí)的存在者，人不可能放棄自私，即使試圖放棄某種自私，也會(huì)立即成為另一種自私。哪怕我們能通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)處于《精神現(xiàn)象學(xué)》中自我意識(shí)階段的某些個(gè)人確實(shí)有舍棄自己的行為，那也還沒有達(dá)到舍己為人以及舍身取義的高度，而更像是一種積累功德。這還不能算得上真正純粹的德，因?yàn)樗麄兯岬淖约翰⒉皇撬麄冄壑姓嬲淖约?，只是給他們帶來了負(fù)擔(dān)的、令他們苦惱的自己。這種拋棄“舊我”的行為恰恰是為了迎接“新我”的。放棄了舊利益，帶來的是對(duì)自己更好的新利益。如果功德是為了自己的，那么無私就不應(yīng)該被簡(jiǎn)單地對(duì)待了。通常對(duì)于無私的宣傳總是強(qiáng)調(diào)某個(gè)人在多大程度上放棄了自己，但再大程度的放棄也不是根本的放棄，黑格爾指出，意識(shí)的“自身否定的真理即在于它并沒有放棄它自己”[4]。既然沒有放棄，但讓神或者人感覺到了放棄，那么這就或多或少地是一種故作的姿態(tài)，以這種姿態(tài)來求得自己的利益，就免不了被歸為自私。

人們?nèi)匀粫?huì)對(duì)功德行為加以推崇，仍然會(huì)用無私來贊賞他人的某些舍我的行為。這是因?yàn)椋谝?，功德行為的推崇本身也是一種功德，對(duì)自己也有好處——這屬于自私；第二，他人的功德行為所帶來的客觀結(jié)果有可能直接或間接地符合自己的利益或興趣——對(duì)此結(jié)果的歡迎也屬于自私。在對(duì)他人的自私和無私進(jìn)行審視的時(shí)候，自我意識(shí)處于與那個(gè)“私”相對(duì)的“公”的地位——他人的無私為的是像我這樣的“公眾”，他人的自私則損害像我這樣的“公眾”。除此之外，有些人也會(huì)希望自己是一個(gè)真正無私的人。在他們這樣想的時(shí)候，也已經(jīng)超出了簡(jiǎn)單的自我感覺，意識(shí)到自己的需要在公眾中實(shí)現(xiàn)自己。不論是把自己看成公眾之一，希望他人無私，還是站在公眾的角度看待和要求自己，希望自己無私，都不僅僅是單純的自我意識(shí)，而已經(jīng)有了理性的考慮。

二、自私與理性

自私曾經(jīng)體現(xiàn)為在對(duì)非存在的莫名恐懼中努力地趨利避害、趨吉避兇的意識(shí)，這個(gè)意識(shí)所做的一切都是為了保護(hù)自己的潛能不致喪失，無暇顧及它的實(shí)現(xiàn)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的理性階段，意識(shí)確知了自己就是實(shí)在，它不再只是考慮個(gè)體的立足，而是進(jìn)一步要求個(gè)體的實(shí)現(xiàn)。如果說前者是一種被動(dòng)的適應(yīng)，那么后者就是一種主動(dòng)的選擇。意識(shí)接下來要做的事情，是懷著對(duì)存在的向往去設(shè)計(jì)這個(gè)屬于自己的生活。

這個(gè)實(shí)現(xiàn)過程的第一步，就是對(duì)快樂的享受。此前在苦惱中，意識(shí)是不獨(dú)立的，它在盼望著來自遠(yuǎn)處的承認(rèn)。如今在快樂中，它干脆自己承認(rèn)自己，但這種承認(rèn)只帶來了關(guān)于自己的抽象概念，這顯然是空洞無力的?？鞓凡]有幫助人尋獲自己，反倒是造成了人與自己的疏離。生的快樂旋即化為死的現(xiàn)實(shí)，人面前的自己只是空虛的必然性，對(duì)快樂的追求看起來將要事與愿違。但有了理性的個(gè)體并沒有像之前那樣退回到苦惱中去，而是知道這種必然性就是它自身，普遍的規(guī)律就在它心中。于是它要揚(yáng)棄對(duì)人產(chǎn)生束縛的外在的必然性，去彰顯個(gè)體自己的必然性。個(gè)體在實(shí)施心的規(guī)律時(shí)雖然往往是莊嚴(yán)誠摯地展示自己的高貴本質(zhì)并為人類造福，但它所要尋找的仍然是自己的快樂。我們可以設(shè)想，如果他人不是以它偏愛的方式獲得幸福，或者他人的幸福完全沒有它的參與，無法歸功于這個(gè)心的規(guī)律，那么它是不會(huì)得到滿足，反而會(huì)感到失落，因?yàn)樗约旱谋厝恍詻]有得到驗(yàn)證。它真正在乎的不是他人的幸福，而是他人都按照它的心的規(guī)律顯得幸福，讓它的所作所為顯得高貴。雖然這樣的行為在結(jié)果上也有可能幫助了他人，但結(jié)果對(duì)于心的規(guī)律而言只是他自己的成果，是讓他得到滿足的手段。這其實(shí)就是一種私心。在黑格爾看來，這種私心還是直接的、未受教養(yǎng)的。

無教養(yǎng)的自私，或者無教養(yǎng)的無私，就是被康德所批評(píng)的那種作為自大的自私。用康德的話說，一個(gè)人把自愛當(dāng)做了立法性的實(shí)踐原則，就是自大。我們可以把“自愛”與黑格爾談到的個(gè)體性聯(lián)系起來，自愛的人關(guān)心的是自己這個(gè)個(gè)體，而不是其他人；“當(dāng)做”也可以聯(lián)系到直接性，它是不需要經(jīng)過中介的；“立法性”則代表了普遍性和規(guī)律。那么用黑格爾的話來說，認(rèn)為自己個(gè)別的心直接就是普遍的東西，這就會(huì)導(dǎo)致自大或者自負(fù)。因?yàn)檫@種直接的普遍不是實(shí)現(xiàn)出來的，或者說，它不是現(xiàn)實(shí)的，只是自己以為的。一遇到真正現(xiàn)實(shí)的普遍性，它就會(huì)無地自容，“轉(zhuǎn)化為瘋狂自負(fù)（Eigendünkel）的激情，轉(zhuǎn)化為維護(hù)它自己不受摧毀的那種意識(shí)的憤怒”[4]。意識(shí)的這種惱羞成怒，和之前的怕死為奴一樣，都是“維護(hù)它自己不受摧毀”，都是自私的。

康德和黑格爾都會(huì)同意，人不能一直停留在這種自大自私的狀態(tài)，但他們?yōu)檫@種自私指出的出路卻不一樣?？档碌姆桨甘怯美硇缘牡赖侣蓮?qiáng)制個(gè)人放棄自私的目的，用作為敬重的情感限制自私的情感。然而這并不是一個(gè)容易的任務(wù)。個(gè)人單方面地服從了理性，理性卻未必能給個(gè)人一個(gè)合理的對(duì)待。一個(gè)把自己的自私放在一邊的人可能被他人的自私所傷害。他承認(rèn)了道德律，但他自己有可能得不到承認(rèn)。為了善的完滿實(shí)現(xiàn)，康德懸設(shè)了靈魂不朽和上帝存有，但這些都與人的信念有關(guān)。當(dāng)一個(gè)人服從道德律的時(shí)候，面對(duì)的是定言命令的斬釘截鐵的“應(yīng)當(dāng)”，但他所能得到的則是類似虛擬語氣的、帶有揣測(cè)和希望的“應(yīng)該”——比如“我應(yīng)該等得到上帝來主持公道吧”。那么除了主持公道的上帝，誰能僅憑對(duì)至善的這種愿望就勸告他人放棄自私選擇無私呢？讓他人去做可能對(duì)他自己沒有現(xiàn)實(shí)益處的無私的事情，這是勸告者的自私，讓他人做對(duì)他自己有潛在益處的無私的事情，這是勸告者站在被勸告者的角度考慮問題的一種自私?？档乱呀?jīng)指出，勸告只是自愛的準(zhǔn)則[1]，這準(zhǔn)則僅僅與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且屬于他律。他堅(jiān)持主張用理性的自律來對(duì)付自私。黑格爾對(duì)這種類似德行意識(shí)的做法也將會(huì)有自己的批評(píng)。

黑格爾并沒有期待某種命令能讓個(gè)體自己規(guī)范自己并擺脫無教養(yǎng)的自私，而是認(rèn)為意識(shí)自己會(huì)教養(yǎng)自己。意識(shí)最終會(huì)發(fā)現(xiàn)，我在個(gè)人層面上“無”掉我的私，就是在普遍的層面上照顧我的私。站在黑格爾的立場(chǎng)上看，自私并不是某種必須立即去強(qiáng)力避免的禍患，人們也不可能防患于未然。因?yàn)槲慈粫r(shí)，人們還認(rèn)不出什么是患。只有某種東西已然成患，才能防患于下一次的未然。人們常說要把某種不好的東西扼殺在萌芽階段，那也是因?yàn)樵诟缫郧八劝l(fā)的芽已經(jīng)長(zhǎng)成了樹，人們得以看到什么是現(xiàn)實(shí)的，什么是不現(xiàn)實(shí)的。

心的規(guī)律在付諸實(shí)施的時(shí)候脫離了個(gè)體的占有，變成了普遍。被變成的普遍并不隸屬于某一個(gè)特殊的個(gè)體，而是成了它的本質(zhì)，個(gè)體反倒屬于它了。在這個(gè)普遍中，還有別人的心的規(guī)律與它相抗衡。人人都有私心，每個(gè)人都想把持普遍。但真正普遍的現(xiàn)實(shí)是一切心的規(guī)律，是它們的抗拒和搏斗。人們都在滿足自己的自私，壓抑他人的自私，這就是所謂“世界進(jìn)程”。世界進(jìn)程體現(xiàn)了一種公然的自私，它不像苦惱意識(shí)的舍己那樣企圖蒙混，也不像心的規(guī)律那樣借助某種高貴的東西去粉飾，而是赤裸裸地利己，至于是否損人，它是不在乎的。然而，人們都公然做的事，就是公眾的事，就具有現(xiàn)實(shí)的普遍性，哪怕它是自私的。比起藏在內(nèi)心暗處的不現(xiàn)實(shí)的心的規(guī)律，世界進(jìn)程是更加光明正大的。

世界進(jìn)程，作為德行意識(shí)的對(duì)手，不僅在與德行的斗爭(zhēng)中獲得了勝利，而且不知不覺地走上了教養(yǎng)之路，因?yàn)樗膫€(gè)體性原則不是空洞的夸夸其談，而是具有現(xiàn)實(shí)性的，有作為的。普遍的善在這種個(gè)體的作為中得以現(xiàn)實(shí)化，即使這并不是世界進(jìn)程的初衷。黑格爾說，“世界進(jìn)程的個(gè)體性很可能以為自己的行為是自為的或自私的；但它比它所以為的那樣是好些的，因?yàn)樗男袆?dòng)同時(shí)就是自在存在著的、普遍的東西的行動(dòng)”[4]。教養(yǎng)的力量，使得無私和自私都無法固守自己的初衷，而是在行動(dòng)中不可避免地結(jié)合在一起。意識(shí)也把握到了它自己的概念，達(dá)到普遍與個(gè)體、自在與自為的統(tǒng)一。它在事情自身中意識(shí)到了它的實(shí)體，觸到了精神的本質(zhì)。

意識(shí)直接地、誠實(shí)地追隨這種事情自身，雖然有時(shí)并沒有達(dá)到事情自身，但由于事情自身是普遍的類，所以意識(shí)總能在別的地方完成事情自身，找到它的滿足。行動(dòng)不成總有愿望，哪怕沒有愿望也總能找得到可寄托的興趣。意識(shí)總可以在對(duì)興趣的附和或站隊(duì)中找到可供吹噓的材料，但這時(shí)他們追隨的已經(jīng)不是事情自身了，他們關(guān)心的還是自己，仍然是自私的。

黑格爾批評(píng)了立法的理性。他以“每個(gè)人都應(yīng)該說真話”和“愛你的鄰人如愛你自己”這兩條誡律為例，批評(píng)了健康理性所直接給予的規(guī)律。黑格爾指出，前一條誡命其實(shí)是“每個(gè)人都應(yīng)該按照當(dāng)時(shí)他對(duì)真理的知識(shí)和信心來說真話”，它的形式的必然性背后是內(nèi)容的偶然性。后一條誡律表達(dá)的是個(gè)人在情感上的與人為善，它也是偶然的，而真正的愛所給予的是有理智的普遍善行。[4]

我們?nèi)粘Ｉ钪幸姷降拇蠖鄶?shù)關(guān)于自私與無私的討論也處于健康理性的這個(gè)層次。健康的理性可以給出各種各樣的特定的規(guī)律，它當(dāng)然也可以給出關(guān)于自私和無私的規(guī)律。健康理性對(duì)自私的指責(zé)往往不是“人不能自私”，因?yàn)檫@樣的說法本身就比較可疑，不夠“健康”。于是我們聽到的往往是類似“某某太自私”的指控，與之相應(yīng)的誡律往往是“人不能過于自私”。但到達(dá)什么程度才是“過于自私”，對(duì)此的回答是偶然的。給無私單獨(dú)地加上一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”，把“人應(yīng)當(dāng)無私”當(dāng)作一條誡律，這是也不完整的，因?yàn)闊o私總是與行動(dòng)聯(lián)系在一起。而由于人不可能無私地為自己造福，也不應(yīng)該無私地給他人帶來禍患，那么可以作為誡律的就是“人應(yīng)該無私地為他人造?！?。按照黑格爾在對(duì)“愛人如己”這條誡律進(jìn)行批判時(shí)的思路，人無私地為他人造福涉及到對(duì)他人的幸福的認(rèn)知。假如誤認(rèn)了他人的幸福，那么這種無私就產(chǎn)生了有害的效果。比如一個(gè)成年人完全可以無私地遷就孩子的各種要求，認(rèn)為這樣會(huì)使他幸福，但這種溺愛最終會(huì)害了孩子。于是我們可以說，“人應(yīng)該無私地為他人造?！睂?shí)際上是“人應(yīng)該無私地為他人營造真正的幸?！?，而什么是真正的幸福，這就需要理智的參與。以黑格爾的視角，類似這樣的事業(yè)需要大到國家這樣的行動(dòng)者才能完成，個(gè)人的行動(dòng)是微不足道的，偶然的。

既然內(nèi)容是偶然的，不具有普遍性，那么要形成普遍的法則就只能從形式的方面入手，由形式來對(duì)內(nèi)容進(jìn)行審核，看看內(nèi)容是否可以重復(fù)。黑格爾以“財(cái)產(chǎn)私有制應(yīng)該不應(yīng)該無條件地成為法律”這個(gè)問題為例，指出這種同語反復(fù)的審核是無效的。從一方面來看，財(cái)產(chǎn)的私有制和非私有制作為單獨(dú)的規(guī)定性都是不自相矛盾的，那么它們形成的法則將會(huì)互斥；另一方面，如果把它們展開，對(duì)它們的內(nèi)容加以分析，又會(huì)發(fā)現(xiàn)它們中間都包含著矛盾。在形式上被審核通過的法則一旦有了內(nèi)容，比如被解釋和被實(shí)行，那就會(huì)產(chǎn)生自相矛盾。

三、自私與精神

意識(shí)只得離開這種任意武斷的立法和審核，從健康的理性提升到精神。黑格爾指出，精神的本質(zhì)是“一切個(gè)體所共有的絕對(duì)的純粹意志”，是“普遍的自我”[4]。如果我們要談普遍的自我的自私，那么這可以稱得上是一種有教養(yǎng)的自私，因?yàn)樗摹拔摇笔前藷o數(shù)小我的大我，它的私是包含了無數(shù)小私的大私?！案?、更快、更強(qiáng)”的奧林匹克精神就是這樣的大私。參與奧運(yùn)競(jìng)技的選手戰(zhàn)勝了身邊的對(duì)手，就在賽事中獲得了自己的榮譽(yù)，他戰(zhàn)勝了迄今為止的所有對(duì)手，就把世界紀(jì)錄歸于自己的名下?？梢哉f這是實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的小私，但個(gè)人的勝利彰顯了人類的精神，個(gè)人創(chuàng)造的記錄代表了人類迄今在該項(xiàng)目上的最大可能性，這就是具有普遍性的大私，就是公。另外，如果談到普遍的自我的無私，那么這顯然不可能是“無”掉作為公的大私，因?yàn)槟菢右粊砥毡榈淖晕揖屯嘶氐街暗臒o教養(yǎng)的階段了。這里的無私指的還是普遍的自我揚(yáng)棄了個(gè)別的小私。而揚(yáng)棄了個(gè)別的小私，成就的還是普遍的大私。所以，有教養(yǎng)的無私也就是有教養(yǎng)的自私。

于是我們發(fā)現(xiàn)，無教養(yǎng)的無私與自私是虛假地對(duì)立著的，有教養(yǎng)的無私與自私是現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)一的。在這兩種情況下，人們都無法對(duì)無私與自私做截然的劃分。無私和自私就像對(duì)與錯(cuò)、善與惡、利與害一樣，并不構(gòu)成絕對(duì)的對(duì)立，它們都要走向自己的對(duì)面。在談到真實(shí)的精神也就是倫理的時(shí)候，黑格爾展示了一個(gè)在今天看來是不合時(shí)宜的說法，聲稱倫理實(shí)體分化為兩種規(guī)律，其中人的規(guī)律是屬于上界的普遍共體，男性是它的代表；神的規(guī)律是屬于下界的個(gè)別家庭，女性是它的代表。然而，對(duì)于這一公一私來說，“它們的相互對(duì)立，毋寧是它們的相互證實(shí)”[6]。在教化的部分，善與惡的區(qū)別同樣可以讓人想到無私與自私，但黑格爾指出，“每個(gè)人誠然都會(huì)以為在享受財(cái)富時(shí)其行為是自私自利的；……然而……一個(gè)人勞動(dòng)時(shí)他既是為自己勞動(dòng)也是為一切人勞動(dòng)，而且一切人也都為他而勞動(dòng)。因此，一個(gè)人的自為的存在本來就是普遍的，自私自利只不過是一種想象的東西；這種想象并不能把自己所設(shè)想的東西實(shí)現(xiàn)出來?！盵6]。黑格爾認(rèn)為“只是想象的東西”①etwas nur Gemeintes，即“僅僅被意謂的東西”。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性；這一個(gè)和意謂”一章，Gemeintes一詞被翻譯為意謂。它以模糊的感覺為對(duì)象，處于意識(shí)的較低層次。的自私自利，就是人們常用來批評(píng)他人的那種自私。

之所以人們簡(jiǎn)單地區(qū)分出了形形色色的無私與自私，是因?yàn)檫@種不夠本質(zhì)的區(qū)分更加便于人們找到動(dòng)員他人的旗幟和感動(dòng)自己的獎(jiǎng)狀，找到指責(zé)他人的標(biāo)簽和維護(hù)自己的說辭。在黑格爾這里，對(duì)與錯(cuò)、善與惡、利與害畢竟是一些處于更高層次的東西，而自私的起源是最低微的，它的目的是最基本的。從意識(shí)開始就有感覺，從自我意識(shí)開始就有自私的感覺。自私最初不過體現(xiàn)為本能的臣服自保，自私的人是各種欲望的奴隸。所以，說一個(gè)人自私是對(duì)他極強(qiáng)烈的攻擊和羞辱，它強(qiáng)調(diào)了他在困境面前沒有骨氣，在誘惑面前吃相難看。談到自己的自私時(shí)，人們又很容易為自己辯護(hù)，他們可以強(qiáng)調(diào)這是人的基本需要，自己追求并不高，胃口并不大。同樣，無私的起點(diǎn)也不高，所以對(duì)無私的號(hào)召也是接地氣的，又由于它作為一種意謂可以被拔高，比如使人聯(lián)想到康德的敬重感（雖然敬重感來自義務(wù)，但它畢竟也是一種感覺，有可能被人有意無意地與其他感覺混淆），所以對(duì)無私的表彰是很能讓人感動(dòng)和享受的。人們會(huì)感覺到無私與自私這兩個(gè)詞匯很好用，有很強(qiáng)的感召力，并且很難辯駁。說一個(gè)人自私時(shí)，如果他拼命地為自己辯護(hù)，那就更顯出他的自私?？湟粋€(gè)人無私時(shí)，如果有人提出質(zhì)疑，那也會(huì)顯得小氣，更襯托了被夸獎(jiǎng)?wù)叩臒o私。在對(duì)無私和自私加以褒貶的時(shí)候，人們都是理直氣壯的。但在黑格爾這里，沒有什么真理是直接的。直接的東西是抵擋不住異化的。比如在異化中，善與惡會(huì)互相顛倒，高貴的意識(shí)會(huì)變成卑賤的意識(shí)，卑賤的意識(shí)會(huì)變成高貴的意識(shí)。黑格爾指出，“如果說高貴意識(shí)曾把自己規(guī)定為一種同普遍權(quán)力保有一致關(guān)系的東西，那么它的真實(shí)本性卻毋寧在于當(dāng)它為普遍權(quán)力服務(wù)時(shí)，也保留它自己的自為存在”[6]②這里的“自己的自為存在”（sein eignes Fürsichsein）即前文提到的“它特有的自為存在”?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》漢譯本在不同地方的譯法并不完全統(tǒng)一。，這就是自私。如果一個(gè)人意識(shí)不到這一點(diǎn)，那么他的意識(shí)就會(huì)被黑格爾稱為“誠實(shí)的意識(shí)”或者“憨直意識(shí)”，這種意識(shí)“把每一個(gè)環(huán)節(jié)都當(dāng)成一個(gè)常住不變的本質(zhì)，所以他是沒有受過教化的無思想的意識(shí)，它不知道它也同樣在做著顛倒了的反面的事情”[6]。我們可以發(fā)現(xiàn)，在自私與無私之間做出截然劃分的就是這種誠實(shí)的意識(shí)。啟蒙打破了誠實(shí)和天真，指出個(gè)體放棄享樂和財(cái)產(chǎn)是愚蠢的，不具有真理性的，真理性在于有用性。并且，黑格爾指出，“享受包含于作為一種實(shí)現(xiàn)的道德概念中”，因此“也包含于作為意向的道德概念中”[6]?？雌饋恚运揭呀?jīng)不是什么大問題了。但良知可能憑自己的確信來區(qū)分無私和自私，偽善地做出道德判斷，它可以“通過行為去窺測(cè)內(nèi)心，并根據(jù)與行為完全不同的那種內(nèi)心意圖和自私動(dòng)機(jī)，來說明行為”[6]。最終，行為從判斷中直觀到自己，它低頭認(rèn)錯(cuò)，判斷也從行為中認(rèn)識(shí)到了自己，不再堅(jiān)持自己的確信，兩者和解了，并且達(dá)到了相互承認(rèn)的絕對(duì)精神。

到達(dá)了這樣的高度，無私與自私之分似乎顯得不值一提，只是一些幼稚的爭(zhēng)辯而已。如果有人這樣看，那顯然是從絕對(duì)精神退了回去，并沒有真正達(dá)到和解與承認(rèn)。有人也許認(rèn)為，既然無私和自私?jīng)]什么區(qū)別，它們就不適合用來表彰或者批評(píng)別人。然而他們沒有注意到，雖然無私與自私作為意謂其實(shí)是同一個(gè)東西，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人們褒貶的主要不是他人心中的動(dòng)機(jī)或者他們口頭的主張，不是他人的意謂，而是無私的行為和自私的行為。一個(gè)只是把無私掛在嘴邊的人只能感動(dòng)自己，未必能得到別人甚至整個(gè)社會(huì)的認(rèn)同。人們并不會(huì)僅憑他的意謂就說他是無私的人。但當(dāng)他做了某件事，人們就會(huì)給出相應(yīng)的評(píng)價(jià)，說他大公無私或損公肥私。在無私的行為和自私的行為之間存在現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，它們是不可混淆的。

還有人因?yàn)樽运脚c無私的提法本身不夠高、不夠純并且不夠絕對(duì)，——總而言之不夠好，就認(rèn)為不能把無私當(dāng)作自己的目標(biāo)，不能把自私當(dāng)作自己的滿足，并且認(rèn)為它們也不適合用來夸人和罵人，唯恐夸得不到位就成了“馬屁拍在馬腿上”，罵得不痛不癢反倒讓人笑話。在他們眼里，不完美的東西是不值得說的，只有完美無缺的東西才是值得提起的，配得上自己這張嘴的。這種執(zhí)意把自己的確定性建立在純粹的東西之上的態(tài)度是一種出于良知的優(yōu)美靈魂，它是偽善的，也是無力的。這并不是意識(shí)第一次如此虛偽。自從有了自私，人們就開始諱言自私了。自我意識(shí)曾經(jīng)不放心談自私，理性曾經(jīng)不屑談自私，精神在這里也不好意思談自私，但這些都難免是自欺欺人的，它們也恰好說明了自私在自我意識(shí)、理性和精神中都不曾缺席。

結(jié)語

按照黑格爾的看法，人們可以尊重合理的自私行為，因?yàn)樽运剿非蟮氖窍硎埽硎軐儆诘赖碌膶?shí)現(xiàn)。捍衛(wèi)人的自私就是捍衛(wèi)道德的現(xiàn)實(shí)性。不合理的自私行為就是所謂損人利己。利己作為目的并沒有什么問題，借他人之力來利己也沒什么問題，只是如果在實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的的過程中，他人的利益被故意損害了，這就是為達(dá)目的不擇手段，這就有問題了。至于并無惡意，但客觀上對(duì)他人的利益產(chǎn)生了消極影響，這樣的情況并不是損人利己，我們可以把它叫做競(jìng)爭(zhēng)。真正的競(jìng)爭(zhēng)是能推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的。

人們也可以鼓勵(lì)合理的無私行為，因?yàn)檫@樣的行為是為了成全了他人的追求和享受，因此也是為了道德的實(shí)現(xiàn)。一個(gè)無私的行為是利人利己的，從這一點(diǎn)出發(fā)來鼓勵(lì)無私，也是對(duì)自私的捍衛(wèi)，這也是具有現(xiàn)實(shí)意義的。至于對(duì)無私的不合理主張，一種是僅憑情感來認(rèn)定一個(gè)行為無私，并將它付諸實(shí)行。比如出于同情心而不加判斷地向乞討者施舍錢財(cái)。這個(gè)行為讓乞討者得利，讓自己的到了情感上的滿足，但可能因此支持了職業(yè)乞討，助長(zhǎng)了某些社會(huì)問題。它仍然是一種損人利己。另一種則是否認(rèn)合理的自私，以為消除了包括合理的自私在內(nèi)的任何自私就能達(dá)到無私。這樣的所謂無私只是一種理想和說辭。它不落實(shí)到每一個(gè)人的切身利益上，甚至對(duì)它加以貶低，并且它也否認(rèn)競(jìng)爭(zhēng)的合理性。這種拖累社會(huì)進(jìn)步的無私也是不具有現(xiàn)實(shí)性的。對(duì)于有關(guān)自私和無私的不合理主張以及情緒化的表達(dá)，僅僅口頭的批評(píng)是不夠的。人們最應(yīng)該做的事情，是讓合理的自私與無私實(shí)現(xiàn)出來。比如，個(gè)人勤勞致富，這就是在為整個(gè)社會(huì)做貢獻(xiàn)；社會(huì)服務(wù)民生，這就是在為無數(shù)個(gè)人謀利益。

黑格爾主要是倫理的領(lǐng)域談?wù)撟运揭约芭c自私相關(guān)的問題，雖然提到了勞動(dòng)，但并沒有真正深入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。他眼中的現(xiàn)實(shí)性，比如享受就是道德的實(shí)現(xiàn)，是一種帶有樂觀情調(diào)的理想。這一點(diǎn)和康德認(rèn)為憑借自律就能克服自私一樣，都屬于某種唯心主義。自私本身也許確實(shí)像黑格爾認(rèn)為的那樣不怎么壞，但人不僅自私，還壞。恩格斯指出，“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲──貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”[7]。貪欲和權(quán)勢(shì)欲勾勒出了一種最壞的自私，哪怕成為杠桿也不意味著歷史發(fā)展的功勞應(yīng)該歸于貪欲和權(quán)勢(shì)欲名下，因?yàn)槠鸬礁軛U的作用并不是它們的初衷。階級(jí)對(duì)立導(dǎo)致一些人能享受的，另一些人不能享受，這顯然也不能稱作道德的實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，由之而來的掠奪與剝削恰恰是非道德、反道德的。它首先就不能過康德的那一關(guān)，因?yàn)榭档乱讶烁裰械娜诵酝瑫r(shí)當(dāng)作目的而不只是手段，剝削顯然是做不到這一點(diǎn)的，它就是把人僅僅當(dāng)手段。至于剝削活動(dòng)同時(shí)養(yǎng)活了被剝削者，那也是為了更進(jìn)一步剝削，保留他們作為手段的價(jià)值，并不是真正地把他同時(shí)當(dāng)作了目的。

當(dāng)然，康德的道德律無法真正根除剝削這種自私行為，黑格爾已經(jīng)指出了這種法則的空洞性，并把問題推進(jìn)到了倫理的層面。但倫理本身無法阻止剝削，甚至還會(huì)有一種剝削的倫理。在這種剝削的倫理中，被剝削者想要拿回屬于自己的份額，反倒會(huì)被斥為自私的。對(duì)于剝削者來說，除了成王敗寇的征服，更為精巧方便的是把惡包裝成善，把善當(dāng)作誘餌，誘使無辜的人放棄自己的自私，做一個(gè)“無私”的人，去滿足剝削者的自私。中世紀(jì)的剝削者就是這樣做的。對(duì)于這種情況，黑格爾為自私的辯護(hù)以及對(duì)種種所謂“無私”的揭露是能夠起到一定積極作用的，它已經(jīng)達(dá)到了教養(yǎng)和啟蒙的高度，具有反欺騙、反剝削的意義。

[1]康德，鄧曉芒，楊祖陶.實(shí)踐理性批判[M].北京：人民出版社，2003.48－49；100－102；177；201.

[2]費(fèi)希特，梁志學(xué)，沈真，李理.對(duì)德意志民族的演講[M].北京：商務(wù)印書館，2010.14－15；47；159.

[3]黑格爾，王造時(shí).歷史哲學(xué)[M].上海：世紀(jì)出版集團(tuán)上海書店出版社，2006.19－23.

[4]賀麟，王玖興.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1979.117；121；125；126；148；154；249；253；256；259－260；281－282；288.

[5]黑格爾，范揚(yáng)，張企泰.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1961.68

[6]黑格爾，賀麟，王玖興.精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1979.19；47；59－60；66；127；171.

[7]馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995.237.

B516.35

A

1002－3240（2017）07－0055－06

2017-01-02

彭超（1985－），湖北武漢人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士生，研究方向：德國哲學(xué)，倫理學(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］