坤德：儒家女性人格的養(yǎng)成與效應(yīng)
——以朱熹女性倫理為例

王 堃

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 珠海 519082）

坤德：儒家女性人格的養(yǎng)成與效應(yīng)
——以朱熹女性倫理為例

王 堃

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 珠海 519082）

以坤道的誠(chéng)敬養(yǎng)成女性的道德人格——坤德，是朱熹女性倫理的工夫路徑。在內(nèi)外層層包裹的公共話語(yǔ)之外，坤道養(yǎng)成坤德詮釋著另一重“內(nèi)”（實(shí)在）與這套“內(nèi)外”綱紀(jì)（話語(yǔ)）之間的關(guān)系。女性的人格養(yǎng)成因此有了跨越內(nèi)外的元語(yǔ)言特征，在與乾德的平等并建中，對(duì)后者有著給出與決定的作用，并有了相應(yīng)的外在效應(yīng)。

內(nèi)外；公私；語(yǔ)言層次；實(shí)在；女性倫理

一、引言

繼劉向之后，朱熹建立了一套具有承前啟后意義的女性倫理，而其所受到的誤解詬病也不遜前者。朱熹的婦德理論建立在工夫論基礎(chǔ)上，而工夫過程可以視為坤道的展開，在坤道的引導(dǎo)下，乾道作為心體的自我展視在知至瞬間呈現(xiàn)。當(dāng)做工夫的主體是女性時(shí)，心體的自我展視即為坤德在坤道中的呈現(xiàn)。由于坤道是如同磨鏡子一般的發(fā)展過程，與一個(gè)人在所處歷史時(shí)空中的成長(zhǎng)經(jīng)歷是重合的，自小到大的為學(xué)次第是從灑掃應(yīng)對(duì)的坤道開始，由此開啟和進(jìn)入明心見性的乾道；進(jìn)入成人，雖說(shuō)是涵養(yǎng)與致知相互發(fā)動(dòng)，而在每件事上依然是以主敬為根本和起點(diǎn)，“事事皆從此做去”。①朱熹：“涵養(yǎng)是合下在先。古人從小以敬涵養(yǎng)，父兄漸漸教之讀書，識(shí)義理。今若說(shuō)待涵養(yǎng)了方去理會(huì)致知，也無(wú)期限。須是兩下用工，也著涵養(yǎng)，也著致知。伊川多說(shuō)敬，敬則此心不放，事事皆從此做去?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第十八）男孩和女孩各自成長(zhǎng)的歷程都始于相互的涵養(yǎng)持敬，并在此過程中啟發(fā)各自的生活敘事，從而培養(yǎng)和建立起不同的人格。男孩成長(zhǎng)的過程中，主要受到父兄的引導(dǎo)進(jìn)入讀書識(shí)理的階段；而作為女孩，也需要通過讀書粗識(shí)義理，同樣進(jìn)入了涵養(yǎng)致知的工夫途徑。②義剛問：“女子亦當(dāng)有教。自《孝經(jīng)》以外，如《論語(yǔ)》，只取其面前明白者教之，如何？”曰：“亦可。如曹大家《女戒》、溫公《家范》，亦好?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第七）不過在《內(nèi)則》里的“男不言內(nèi)，女不言外”的倫理路徑差異下，男孩和女孩是否會(huì)發(fā)展出不一樣的人格呢？

涉及到儒家“女主內(nèi)、男主外”的角色與性別認(rèn)同，繞不開的是同樣被視為貶低和壓制女性人格的公私領(lǐng)域劃分。現(xiàn)代西方哲學(xué)語(yǔ)境下，有關(guān)正義（包括政治正義和分配正義）的問題與有關(guān)良善生活的問題分別劃歸于公、私領(lǐng)域；從女性主義的視角看，涉及女性的關(guān)愛、同情以及善的思考都被劃入了私人領(lǐng)域，而退出了公共話語(yǔ)。在近二十年來(lái)，中國(guó)婦女史學(xué)在“社會(huì)性別”、“父權(quán)制”等領(lǐng)域的創(chuàng)立中，將儒家傳統(tǒng)的男外女內(nèi)與以公私領(lǐng)域構(gòu)成性別隔離構(gòu)成了類似的比較。①杜芳琴：“如何將父權(quán)制和社會(huì)性別理論引入中國(guó)歷史研究”，《中華女子學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第2期。而同時(shí)，就儒家特有的“家國(guó)同構(gòu)”與西方基于個(gè)體家庭的公私劃分的區(qū)別，也有學(xué)者對(duì)內(nèi)外、公私的這種類比提出了質(zhì)疑。誠(chéng)然，宗族或家族的形式下的內(nèi)外之分并不等同于以小家庭為邊界的公私之分，然而也不可排除個(gè)人身心修養(yǎng)與齊家治國(guó)的分殊仍可類比于以個(gè)人為界的公私領(lǐng)域。即便承認(rèn)了“家國(guó)同構(gòu)”，家族以內(nèi)不受制于外部的天下秩序也是為了保護(hù)家族倫常以及個(gè)人身心，恰恰很像立公以為私的現(xiàn)代理念。②關(guān)于西方公私劃分的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之別，可參考Will Kymlicka的觀點(diǎn)。他區(qū)分了亞里士多德的“公私”與羅爾斯的“公私”，前者的“公”（public，culture）凌駕、宰制著“私”（domestic，nature），而后者的“公”（public，state）是為了保護(hù)與促進(jìn)“私”（private，civil society）。Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy（New York：Oxford University Press，2002），pp.391－398.著眼于此，朱熹對(duì)“男外女內(nèi)”的闡釋已具有了堪比現(xiàn)代性的特征。其實(shí)，西學(xué)所謂公私也并非純?nèi)皇亲匀慌c文化或者業(yè)與非業(yè)的涇渭分明，③第三波女性主義興起以來(lái)，自然與文化作為公私之別的觀念受到了挑戰(zhàn)，性（sex）與性別（gender）之間的差異不再那么明顯，“Sexuality itself is a culturally constructed difference”日益得到了接受。代表作可參考：Seyla Benhabib，Situating the Self：Gender，Community and Postmodernism in Contemporary Ethics （Cambridge：Polity Press，1992）；Thomas Laqueur，Making Sex：Body and Gender from the Greeks to Freud（Cambridge，MA：Harvard University Press，1992）.基于工業(yè)社會(huì)中薪酬工作的“生利之業(yè)”與不生利的非業(yè)之別，詳見梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)古代社會(huì)研究》，北京：中國(guó)華僑出版社，2008年版。該書率先將儒家傳統(tǒng)的男外女內(nèi)類比于業(yè)與非業(yè)的公私之分；而在奧金等學(xué)者對(duì)“公私劃分”的修正中，這種貶低家務(wù)勞動(dòng)價(jià)值的觀點(diǎn)已經(jīng)得到了反駁。參見Susan M.Okin，Justice，Gender and the Family（New York：Basic Books Inc，1989）.公私之間的日益雜糅使其與儒家的內(nèi)外之別有了更多的可比之處。

朱熹以誠(chéng)敬涵養(yǎng)“正位于內(nèi)”作為女性人格——坤德的培養(yǎng)路徑，正如審論明別、“正位于外”培養(yǎng)了男子的人格。乾德與坤德有主從關(guān)系，不過在坤道涵養(yǎng)先于乾道察識(shí)的“橫攝”或互攝的元語(yǔ)言里，乾坤依然是平等的并建關(guān)系。④牟宗三將朱熹工夫論定義為“橫攝”系統(tǒng)，以區(qū)別于明道、陸王等的“縱貫”系統(tǒng)。牟宗三：《心體與性體》，臺(tái)北：正中書局，1969年版。而筆者以乾道與坤道的“互攝”解釋以坤道為特征的工夫論。平等體現(xiàn)在二者同為由工夫?qū)崿F(xiàn)的明德，并且各自的養(yǎng)成中，參與共同建立一套公共的“綱紀(jì)”。由于在綱紀(jì)網(wǎng)中位置的差別，坤德與乾德各自實(shí)現(xiàn)的路徑有異；而綱紀(jì)起于女性內(nèi)在的私領(lǐng)域，其內(nèi)外交織的結(jié)構(gòu)也體現(xiàn)了話語(yǔ)的“公”正為實(shí)在的“私”而設(shè)。分別作為道、德而存在乾與坤，在朱熹的女性倫理中，首先呈現(xiàn)為兩種內(nèi)外或公私的分別。

二、話語(yǔ)與實(shí)在：兩種內(nèi)外劃分

朱熹在《小學(xué)》《儀禮經(jīng)傳通解》等傳世著作中，都詳密闡述了“內(nèi)外”之別的倫理意義?！缎W(xué)》首卷“內(nèi)篇”即指出，女子之道始于“十年不出，姆教婉娩聽從”。⑤朱熹：“內(nèi)篇·立教”，《小學(xué)》卷之一，《朱子全書》第13冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第396頁(yè)?！皟?nèi)篇·明倫”引《禮記·內(nèi)則》敘述夫婦之義：“禮始于謹(jǐn)夫婦。為宮室，辨外內(nèi)。男子居外，女子居內(nèi)?！保ā缎W(xué)》卷之三）《通解·內(nèi)則》里也有同樣的引用。男外女內(nèi)的分別不但體現(xiàn)在男女宮門的界限嚴(yán)格，而且即使同居一室，夫婦的衣裳器具都要分開。這里就出現(xiàn)了兩種內(nèi)外之辨，其一是家族內(nèi)部的男女親屬以內(nèi)外來(lái)劃分，其二是夫婦之間的內(nèi)外區(qū)別。在《儀禮經(jīng)傳通解》的編纂中，男女之別與夫婦之別的分殊就體現(xiàn)得很明顯。男女之別包括姑、姊、妹、嫂以及諸母等女性親屬與兄弟、叔伯等男性親屬的禮儀分殊，《通解》打散重組了《禮記》中“內(nèi)則”、“曲禮”等篇章的內(nèi)容，將男女之別置于夫婦之別的前面，顯示出一個(gè)男孩或女孩逐漸成人的時(shí)間歷程。從一個(gè)“女子子”到出嫁的婦人之間，⑥《通解·家禮》在“內(nèi)則”篇中“男女之別”部分雜入了《曲禮上》的文本：“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳。外言不入於梱，內(nèi)言不出於梱。女子許嫁，纓，非有大故，不入其門。姑、姊、妹女子子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。”并引疏作傳：“男子則單稱子，女子則重言子者，案鄭注《喪服》云：‘重言女子子，是別於男子，故云女子子。’”（《儀禮經(jīng)傳通解·內(nèi)則第五》）這里，“女子子”是作為區(qū)別與家族里的男子而設(shè)的名稱。內(nèi)與外的區(qū)分也有了不同。

作為男女之別的內(nèi)外，主要是指空間的不共通，比如“男不入，女不出，男女不同椸枷”，“弗與同席而坐，弗與同器而食”；空間的隔離也伴隨著話語(yǔ)的獨(dú)立——“外言不入於梱，內(nèi)言不出於梱”?！澳型馀畠?nèi)”成為家族內(nèi)男女的公共交往形式，女子的言行越體現(xiàn)出“內(nèi)”的特征，就越能獲得公共身份（“女子子”）的認(rèn)同。這里的“內(nèi)”代表著一種公共職務(wù)——內(nèi)職，家以內(nèi)顯現(xiàn)為女子相對(duì)于男子的職分，延伸到家外就是綱紀(jì)網(wǎng)每層對(duì)更高層的位分，家對(duì)于國(guó)、國(guó)對(duì)于天下同樣屬于內(nèi)。如果說(shuō)女子的內(nèi)職具有私人性意義，也是依據(jù)家族相對(duì)于國(guó)與天下的私人性而言。①朱熹：“且私之得名，何為也哉？據(jù)己分之所獨(dú)有，而不得以通乎其外之稱也?！劣谔熳?，則際天之所覆，極地之所載，莫非己分之所有，而無(wú)外之不通矣，又何以私為哉？”“庚子應(yīng)詔封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全書》第20冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第595頁(yè)。

家族相對(duì)的私人性有點(diǎn)像羅爾斯的相對(duì)國(guó)家而言的社會(huì)之私，不過這種內(nèi)私外公環(huán)環(huán)相嵌的結(jié)構(gòu)，又迥異于平等個(gè)體間依照正義原則締造的公領(lǐng)域與其基于各自對(duì)良好生活的評(píng)判而結(jié)成的私領(lǐng)域之間的分離。雖說(shuō)羅爾斯主義者也以個(gè)體間的相互尊重為前提，并以保護(hù)個(gè)人私域?yàn)槟繕?biāo)，然而普遍的正義原則與個(gè)人情感之間存在斷裂，維護(hù)正義優(yōu)于照顧情感?？墒枪驳恼x規(guī)范又由誰(shuí)來(lái)定呢？朱熹用內(nèi)在己分“不通于外”定義私領(lǐng)域，私不受制于公，公的“大化流行”反倒是為了保護(hù)私的“各正性命”，不擾亂個(gè)人在工夫過程中通過藹然仁愛的情感體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)自身的明德。當(dāng)然這里隱含著，以不傷害情感為公共性的前提，那么這種公領(lǐng)域就不能解決情感中含有壓迫的問題。這是作為男女之別的內(nèi)外之分所無(wú)法回答的，那么接下來(lái)看另一種內(nèi)外是如何劃分的。當(dāng)女子成為了已嫁的婦人，“內(nèi)”不再僅限于宮室、言行上籠統(tǒng)的疏隔，在與夫君的相處中也處處需要體現(xiàn)出內(nèi)外的分寸。同居一室之內(nèi)，對(duì)夫君的衣物要保持疏遠(yuǎn)莊敬，共用的枕席在獨(dú)處時(shí)也要收藏起來(lái)，以免不慎褻瀆。如果獨(dú)處具有更私人的意義，而那么這種私人空間并不包括“事夫”。猶如“御妻妾”同樣是踐行天道，“妾雖老，年未滿五十，必與五日之御”，婦事夫也是嚴(yán)肅的事，“平旦纚笄而朝，則有君臣之嚴(yán)”。（《通解》“內(nèi)則”、“昏義”）夫妻共處屬于夫的“內(nèi)”在私領(lǐng)域，但卻是婦的公領(lǐng)域——內(nèi)職，而夫的私領(lǐng)域?qū)儆谟泄残缘摹巴饴殹?。此外，婦人專屬于自己的私領(lǐng)域才是徹底個(gè)私化的，那是一個(gè)人沉思、試驗(yàn)與眾不同的想法、培養(yǎng)興趣愛好的“內(nèi)”在空間。這里的“內(nèi)外”褪去了內(nèi)職、外職之分的公共成分，更加個(gè)人化了，也更接近現(xiàn)代浪漫主義（Romantics）的私人（personal）領(lǐng)域。比如，對(duì)婦女私自信仰佛教，朱熹并未表示激烈的反對(duì)。在不少為女性撰述的墓志銘里，朱熹對(duì)信佛的婦女甚至表示默許與認(rèn)肯。②朱熹在為多位女性撰寫的墓志銘里，對(duì)喜好佛教的女性往往流露出肯定甚至贊賞的態(tài)度。例如在“太孺人陳氏墓志銘”里寫道：“晚好浮屠法，得其大指，遂不復(fù)問家事，惡衣菲食逾二十年，而憂人之憂，賑其厄窮病苦，雖極力不倦。”在“宜人黃氏墓志銘”里也有類似記載：“初好佛書，讀誦拜跪，終日忘倦。一旦忽屏不事，曰：‘不在是也，無(wú)愧于心足矣。’”朱熹作銘為贊：“有婦之徳，為母之則，無(wú)愧其心，反此真宅?！薄痘掴窒壬煳墓募肪淼诰攀?，《朱子全書》第25冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第4305、4308頁(yè)。朱熹是排佛比較激烈的，然而卻對(duì)女性在私領(lǐng)域信佛如此寬容，不得不引人深思。如果說(shuō)是因?yàn)閶D女不進(jìn)入家外的公領(lǐng)域，故無(wú)所謂其信仰，但在內(nèi)“不通于外”的公私相嵌模式下，公領(lǐng)域更多是對(duì)私領(lǐng)域的順應(yīng)而非宰制。那么問題是，若最初的婦人私領(lǐng)域流于釋家，在此基礎(chǔ)上建立起的層層公領(lǐng)域與佛教的關(guān)系如何處理，保留為一個(gè)問題。

這就涉及到兩種“內(nèi)外”的根本區(qū)別，可概括為話語(yǔ)與實(shí)在的區(qū)別?！澳型馀畠?nèi)”所彰顯的內(nèi)職、外職的層層外推是公共話語(yǔ)的建構(gòu)，而一個(gè)婦人“內(nèi)”在的私人信仰，相對(duì)于這一套內(nèi)外相嵌的話語(yǔ)體系而言，則屬于實(shí)在的工夫修為。而在乾坤互攝并建的工夫過程里，在公共話語(yǔ)的嚴(yán)格排佛與私人領(lǐng)域的寬容信佛之間，朱熹并未表現(xiàn)出過多糾結(jié)。公共話語(yǔ)以“綱紀(jì)”為主體，③朱熹：“夫所謂綱者，猶網(wǎng)之有綱也；所謂紀(jì)者，猶絲之有紀(jì)也。網(wǎng)無(wú)綱則不能以自張，絲無(wú)紀(jì)則不能以自理?！薄案討?yīng)詔封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全書》第20冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第586頁(yè)。以內(nèi)為私、以外為公的層層歸，構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)密的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)。不過與其說(shuō)它是外、公對(duì)內(nèi)、私的控制，不如說(shuō)是自下而上、從內(nèi)到外的對(duì)受到應(yīng)有的保護(hù)提交請(qǐng)求；在此綱紀(jì)下，婦女、庶人的私人領(lǐng)域是最多的，而總括到天子那里，就只有廓然大公而無(wú)一毫私意了。或因此，朱熹在肯定天子諸侯不再娶的同時(shí)，對(duì)“士大夫多是死于欲”也報(bào)以同情的戲謔；對(duì)女性守節(jié)的嚴(yán)苛也僅至于士大夫?yàn)橹?，而?duì)庶人做不到“大綱”的程度表示理解。④朱熹：“因論今之士大夫多是死于欲，曰：‘古人法度好。天子一娶十二女，諸侯一娶九女，老則一齊老了，都無(wú)許多患。’”（“禮六”，《朱子語(yǔ)類》卷第八十九）；“問：‘取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？’曰：‘大綱恁地，但人亦有不能盡者。’”（“程子之書二”，《朱子語(yǔ)類》卷第九十六）。作為卿大夫家里女性，其個(gè)人信仰也得到了盡可能的寬容，縱有引導(dǎo)的話語(yǔ)也十分柔軟，這與朱熹在封事奏劄里勸諫君主的話語(yǔ)大相徑庭。①朱熹：“蓋記誦華藻，非所以探淵源而出治道；虛無(wú)寂滅，非所以貫本末而立大中。是以古者圣帝明王之學(xué)，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，讖微畢照……易所謂‘差之毫厘，謬以千里’，此類之謂也。”“壬午應(yīng)詔封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全書》第20冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第572頁(yè)。帝王不但私人生活是公共的，且沒有選擇私人信仰的自由，其心中的情感只能是大公無(wú)私的，產(chǎn)生的判斷必然符合綱紀(jì)規(guī)范。享有最大公共性的帝王宰相，其情感體驗(yàn)也是實(shí)在在，只不過是層累起來(lái)的充滿了理性的實(shí)在，不像一個(gè)女性個(gè)體的內(nèi)心情感那樣真實(shí)鮮活，而后者是前者建構(gòu)話語(yǔ)的終極基礎(chǔ)。從實(shí)在的層累上講，這種話語(yǔ)建構(gòu)依然難逃外儒內(nèi)釋之嫌，那么如何進(jìn)一步辨析儒佛，只能深入女性個(gè)人的私領(lǐng)域去探究其人格如何建立。

三、坤道與坤德：跨越內(nèi)外的女性人格養(yǎng)成

根據(jù)立公以為私的話語(yǔ)建構(gòu)原則，女性個(gè)體的私領(lǐng)域是最原初的實(shí)在，也是公共話語(yǔ)建立命題意義的起點(diǎn)。公領(lǐng)域的體系起始于夫婦的內(nèi)外之分，逐層外推為內(nèi)外相間、最終歸總于君相共治的綱紀(jì)。這種公共建構(gòu)是朱熹時(shí)代特有的“家國(guó)一體”的話語(yǔ)樣式，它所要符合的“實(shí)在”，既是天子心中洞悉的事物的應(yīng)然條理，也是集體無(wú)意識(shí)（廓然大公的仁愛）中所意向或認(rèn)可的天理之節(jié)文、人世的良序。然而在某個(gè)體的反思中，綱紀(jì)所符合的這個(gè)實(shí)在卻未必與自己的內(nèi)在情感相一致。公共話語(yǔ)所指稱的實(shí)在是派生的，即派生于各個(gè)個(gè)體內(nèi)在的情感體驗(yàn)，這個(gè)派生需要言語(yǔ)行為的加入。②個(gè)體內(nèi)在的情感體驗(yàn)的意向性可以派生出語(yǔ)言的意向性，可借鑒塞爾對(duì)兩種意向性的區(qū)分：一種是內(nèi)在的，另一種是派生的。內(nèi)在意向性是不依賴觀察者的，也就是主體原初的經(jīng)驗(yàn)；而派生的意向性是依賴觀察者或使用者的。就語(yǔ)言的意向性來(lái)說(shuō)，其意義依賴其在使用者那里發(fā)起的言語(yǔ)行為或在經(jīng)驗(yàn)世界里創(chuàng)造的現(xiàn)象，也依賴聽者的承認(rèn)。（美）約翰·塞爾：“一切語(yǔ)言的意義都是派生的意向性?！薄耙磺信缮囊庀蛐远际菑膬?nèi)在的意向性派生出來(lái)的。”《心靈、語(yǔ)言和社會(huì)——實(shí)在世界中哲學(xué)》，李步樓（譯），上海：上海譯文出版社，2001年2月版，第89－90頁(yè)。等級(jí)社會(huì)層層歸總的公領(lǐng)域建構(gòu)就是累積的話語(yǔ)派生，但即使是最低層的言說(shuō)者，也只能從集體無(wú)意識(shí)中獲取群體的共同意向作為自己的意向，以此對(duì)“經(jīng)”假以有限的“權(quán)”而生成命題的意義。公共話語(yǔ)的建構(gòu)和表述，也在實(shí)現(xiàn)著言說(shuō)者的意向，并通過踐行調(diào)整著集體無(wú)意識(shí)；但無(wú)論是集體無(wú)意識(shí)還是言說(shuō)者的有意識(shí)，其共同的意向內(nèi)容都以“綱紀(jì)”為經(jīng)、適當(dāng)加權(quán)。這樣的言語(yǔ)行為不可能遵照個(gè)體原初的內(nèi)在體驗(yàn)，綱紀(jì)有違于個(gè)人情感也是常見的。那么，做工夫就是使自己的內(nèi)在體驗(yàn)符合的集體無(wú)意識(shí)，并通過信言篤行推進(jìn)公領(lǐng)域的建構(gòu)。這里的問題是，到底是使個(gè)人體驗(yàn)去符合公共話語(yǔ)，還是反之？換言之，立公以為私還是立私以為公？

問題歸結(jié)到集體無(wú)意識(shí)與個(gè)人體驗(yàn)的關(guān)系，相對(duì)于天理與人欲之分。朱熹主張存天理、去人欲，不過這個(gè)要求是因人而異的。個(gè)體根據(jù)自己在綱紀(jì)網(wǎng)中的位置，被賦予的公共性有所不同，做工夫的壓力也有輕重。隨著社會(huì)地位降低，私領(lǐng)域的范圍隨之增加，同時(shí)公領(lǐng)域中的話語(yǔ)權(quán)與工夫的難度也降低了。一個(gè)婦女“事在共酒食而已，無(wú)閫外之非儀也”，并且“事無(wú)擅為，行無(wú)獨(dú)成。參知而后動(dòng)，可驗(yàn)而后言?！保ā秲x禮經(jīng)傳通解·昏義第四》）而在“月映萬(wàn)川”的預(yù)設(shè)下，工夫難度下降并不意味著實(shí)現(xiàn)明德的追求應(yīng)當(dāng)減弱，蓋因集體無(wú)意識(shí)的仁愛體驗(yàn)是貫通的，由此出發(fā)，工夫都以實(shí)現(xiàn)“三綱五?！钡墓餐庀?yàn)橹細(xì)w。一個(gè)女性由“正位于內(nèi)”的工夫，獲得對(duì)自身明德的察識(shí)，也即通過坤道實(shí)現(xiàn)坤德的過程，并且追求明德與私領(lǐng)域的自由并無(wú)明顯的沖突。

由此可以提問，與男子實(shí)現(xiàn)平等德性的工夫何以如此簡(jiǎn)單、又如此自由？明德的實(shí)現(xiàn)與話語(yǔ)權(quán)的多少、做工夫的難易以及私領(lǐng)域的自由度并無(wú)直接聯(lián)系，然而不排除與這些量化指標(biāo)之外的因素有關(guān)，那就是坤道涵養(yǎng)的特征——誠(chéng)敬。誠(chéng)與敬其實(shí)分屬乾道與坤道，然而信言篤行的連用又往往使其成為一體。從坤道主導(dǎo)、乾坤互攝的視域看，誠(chéng)敬統(tǒng)歸為以敬為主的涵養(yǎng)未為不可。誠(chéng)敬不單關(guān)乎綱常倫理以及他人，同樣也包括自己的內(nèi)在體驗(yàn)，因此是比其它意向更根本的奠基性意向。當(dāng)把任何內(nèi)在意向訴諸言語(yǔ)，都要以誠(chéng)敬為條件，否則就是自欺欺人的謊言或無(wú)意義的謬論。而在言語(yǔ)對(duì)意向的真誠(chéng)符合以外，女性言談還應(yīng)遵守“可驗(yàn)而后言”，使言語(yǔ)表達(dá)的意向內(nèi)容所引起的效驗(yàn)符合外界聽者、觀者的期望，這種效驗(yàn)表現(xiàn)為“教令不出于閨門”，“順男子之教，而長(zhǎng)其禮”，“無(wú)專制之義，有三從之道”。那么女性的意向更多表現(xiàn)為信念，即使有愿望，也是發(fā)愿能夠貞順的信守著坤德的規(guī)范，而這正是誠(chéng)敬的本源意向?；蛘哒f(shuō)，坤德作為女性的人格，是坤道的誠(chéng)敬表現(xiàn)為貞順、直信等各種意向，①《儀禮經(jīng)傳通解·昏義第四》開篇選用了《禮記·郊特牲》里的“幣必誠(chéng)，辭無(wú)不腆，告之以直信。信，事人也；信，婦德也。”以及疏曰：“人有是身，非信不立；婦人之德，尤在自信。”（宋）朱熹（著），黃榦（編）：《儀禮經(jīng)傳通解正續(xù)編·卷第二·家禮二之下·昏義第四》（正編，第一冊(cè)），北京：北京大學(xué)出版社，2012年版（影印宋刊元明遞修本），第72頁(yè)。并通過德、容、言、功的知行工夫使意向內(nèi)容得到效驗(yàn)的過程中養(yǎng)成的。這里的意向內(nèi)容是坤德包含的各種職責(zé)和規(guī)范，那么坤德是通過信守并奉行自身的規(guī)范而實(shí)現(xiàn)的；但這不等于說(shuō)坤德是由自身實(shí)現(xiàn)的，不然形同于一個(gè)無(wú)窮倒退，實(shí)現(xiàn)坤德也如同簡(jiǎn)單的死循環(huán)。需要分殊的是，坤道、坤德、誠(chéng)敬是一個(gè)語(yǔ)言層級(jí)，而貞順、直信、三從、四德以及坤德包含的各種規(guī)范屬于另一個(gè)語(yǔ)言層級(jí)，前一個(gè)層級(jí)是為了解釋后一個(gè)層級(jí)，不妨稱前者為元語(yǔ)言，后者為對(duì)象語(yǔ)言。②有關(guān)元語(yǔ)言、對(duì)象語(yǔ)言、對(duì)象域的劃分，可參考：王堃：《自然語(yǔ)言層次的倫理政治效應(yīng)》，山東大學(xué)2014年博士論文。如同用“仁包四德”解釋對(duì)象語(yǔ)言——“五常關(guān)系”，由坤道實(shí)現(xiàn)坤德作為元語(yǔ)言，解釋著各種德行規(guī)范，而解釋的關(guān)鍵是誠(chéng)敬。誠(chéng)敬的意向指向貞順、直信的意向，可以用語(yǔ)言層級(jí)之間的向上給出來(lái)解決，就不會(huì)犯塞爾力圖規(guī)避的指向自身的意向性問題了。

從元語(yǔ)言層次上看，坤德藉由誠(chéng)敬涵養(yǎng)的坤道而實(shí)現(xiàn)，給出并體現(xiàn)為對(duì)象語(yǔ)言里的貞信奉行坤德的規(guī)范。當(dāng)誠(chéng)敬指向貞信的意向，也在內(nèi)省中反思這個(gè)意向是否發(fā)自內(nèi)在，是否含有自欺的成分。作為對(duì)象語(yǔ)言里，“貞信”意謂著對(duì)此意向內(nèi)容的內(nèi)在認(rèn)同，然而內(nèi)心也可能是反對(duì)的，僅為了不違背應(yīng)有的效驗(yàn)而假裝信奉。放在元語(yǔ)言中，以誠(chéng)敬來(lái)檢視自己的意向狀態(tài)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這都屬于“名稱”與“實(shí)在”的不對(duì)應(yīng)。而誠(chéng)敬的對(duì)象是其它意向本身，或者說(shuō)所誠(chéng)敬的是自己的內(nèi)在情感，而不使其屈從于外在的名謂。在此，佛學(xué)對(duì)女性的重要性就體現(xiàn)出來(lái)了。

《文集》卷91到93之間的墓志銘中，有14篇是專為女性作的，其中信佛者共有4位。其共同特點(diǎn)是，常年布衣蔬食，捐棄世事名利，但求無(wú)愧于心。③朱熹：《建安郡夫人游氏墓志銘》《夫人虞氏墓志銘》《太孺人陳氏墓志銘》《宜人黃氏墓志銘》，《晦庵先生朱文公文集》卷第九十一至九十三，《朱子全書》第 24、25冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第 4252－4253，4305、4308，4212頁(yè)。特別是《建安郡夫人游氏墓志銘》里，將夫妻的生死離別也看得如晝夜更替一般，臨終勸丈夫不必過多憂戚，朱熹對(duì)此都持贊賞態(tài)度。然而作為以男女之別、夫婦之義為倫理起點(diǎn)的儒者來(lái)說(shuō)，④“男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作；禮作，然后萬(wàn)物安?！薄胺驄D有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也?！保ā秲x禮經(jīng)傳通解·昏義第四》）。這樣的態(tài)度是值得討論的。譬如在喪服的規(guī)定上，朱熹也贊成妻為夫斬衰，既示以夫的至尊地位，也以此形式表現(xiàn)出最深切的哀戚，這與視生死如晝夜的淡泊畢竟迥異。而用語(yǔ)言層次的視角看，兩種意向狀態(tài)之間的“矛盾”就不再成立。哀戚屬于集體無(wú)意識(shí)里產(chǎn)生的意向，是公共話語(yǔ)所指稱的實(shí)在，也是“仁”的體現(xiàn)；對(duì)此意向持以誠(chéng)敬，磨除私心雜念，檢視自己的意向是否與禮文相應(yīng)的情實(shí)，卻并非簡(jiǎn)單的以實(shí)在意向去符合名稱，而是以情感的“安”——仁的體驗(yàn)為根本標(biāo)準(zhǔn)，反過來(lái)衡量禮文之名的恰當(dāng)與否。換言之，誠(chéng)敬的磨鏡工夫只是使情感意向朝向仁愛，但不是勉強(qiáng)造作為某種情感樣式；只要達(dá)到了藹然親切的仁愛體驗(yàn)，當(dāng)下的意向就是仁的體現(xiàn)，甚至可以成為以權(quán)變經(jīng)、更易禮名的根據(jù)。例如，虞氏因信佛“棄人間事”，當(dāng)受封時(shí)留書不上，因真誠(chéng)的意向?qū)?dǎo)致“命而不謝，是為欺君”的效驗(yàn)，但又不肯違心謝恩，寧可放棄世間名謂。同樣，游氏淡漠生死離別，也是遵從心中的內(nèi)在體驗(yàn)，寧肯違背外在禮文，但對(duì)夫君如此真切的寬慰又何嘗不是仁愛呢？以誠(chéng)敬對(duì)待內(nèi)心，便是因情立文，為“私”立“公”，而不至于膠柱鼓瑟、以名廢實(shí)。由于女性的私領(lǐng)域是最大的，敢于“反經(jīng)合道”的也往往以女性居多，而有更多話語(yǔ)權(quán)的男性倒更傾向于去服從集體無(wú)意識(shí)，隨公意變遷在小范圍內(nèi)輕微加權(quán)，不到一定地位不敢輕易“反經(jīng)”，更遑論遵從內(nèi)心而反經(jīng)了。⑤關(guān)于“權(quán)”，朱熹雜糅了l《春秋公羊傳》的“反經(jīng)”觀，與程頤的“權(quán)即是經(jīng)”的觀點(diǎn)，形成了“義統(tǒng)經(jīng)權(quán)”論。朱熹：“欲其權(quán)量精審，是他平日涵養(yǎng)本原，此心虛明純一，自然權(quán)量精審。伊川常云：‘敬以直內(nèi)，則義以方外；義以為質(zhì)，則禮以行之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第三十七）；《春秋公羊傳》：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道：自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)?！薄洞呵锕騻髯⑹琛?，《十三經(jīng)注疏》（下），北京：中華書局，1980年影印版，第2220頁(yè)。因行權(quán)之極盡精謹(jǐn)，朱熹主張“須是圣人，方可與權(quán)。若以顏?zhàn)又t，恐也不敢議此?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷七十三）

女性人格的養(yǎng)成，置于元語(yǔ)言的層面進(jìn)行考察，即通過誠(chéng)敬的履行坤道而實(shí)現(xiàn)坤德。以誠(chéng)敬為本，坤德的養(yǎng)成就不再是刻板的因循外在的禮法，反而是真誠(chéng)惻坦的體貼內(nèi)在的感受，以此來(lái)檢視對(duì)象語(yǔ)言層級(jí)上“名實(shí)關(guān)系”是否妥當(dāng)，從而詮解、給出、甚至調(diào)整外在的話語(yǔ)。坤德跨越內(nèi)外的機(jī)制在于語(yǔ)言層級(jí)的向上給出，即由元語(yǔ)言給出作為公共話語(yǔ)的對(duì)象語(yǔ)言，譬如“正位于內(nèi)”與“正位于外”同屬于“綱紀(jì)”的成分，雖說(shuō)公共性有輕重之分，關(guān)系有主從之判；這對(duì)內(nèi)外是由元語(yǔ)言中的坤乾德性的各自養(yǎng)成給出的，主于坤道涵養(yǎng)而成坤德，因涵養(yǎng)而主察識(shí)則成乾德，內(nèi)外位分由此得解。由此出發(fā)，綱紀(jì)網(wǎng)上各級(jí)內(nèi)外之分雖也是同構(gòu)的擬制，但此后的“內(nèi)”已不再由個(gè)人的內(nèi)在意向直接派生，而只能根據(jù)各級(jí)某個(gè)總節(jié)點(diǎn)上的主體對(duì)集體無(wú)意識(shí)的體察而得。也就是說(shuō)，唯有一個(gè)女性的“內(nèi)”有個(gè)人內(nèi)在情感意向的意思，其它各個(gè)等級(jí)的“內(nèi)”從結(jié)構(gòu)上都包含該級(jí)從屬于總結(jié)點(diǎn)的所有人，從指稱上都指向共同成員的集體無(wú)意識(shí)。因此，坤德的跨越內(nèi)外，既是從實(shí)在向話語(yǔ)的跨越，也是由個(gè)人私領(lǐng)域向共同體公領(lǐng)域的跨越。

四、由內(nèi)而外：坤德養(yǎng)成的政治效應(yīng)

從元語(yǔ)言層級(jí)上講，無(wú)論男女、尊卑，都通過坤道的涵養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)自身的明德；不過在綱紀(jì)網(wǎng)的限制下，各人的公私領(lǐng)域范圍不同，所做的工夫路徑也有別。作為女性，因沒有明察、立教的責(zé)任，涵養(yǎng)坤德也就不須外求，只要誠(chéng)敬的遵從內(nèi)心歸于仁愛的本真意向，因此佛經(jīng)往往成為尋求內(nèi)省之道的桃源。而作為男子，尤其是一定話語(yǔ)權(quán)的擁有者，“以知率人”的職責(zé)使其更加注重體察他人的意向，而自己的內(nèi)在意向反倒容易成為需要去除的私意，其涵養(yǎng)工夫也以誠(chéng)敬并服從于集體無(wú)意識(shí)為主。坤德與乾德的不同工夫路徑，導(dǎo)致其在公共話語(yǔ)建構(gòu)中起到各自的作用。女性介入公共領(lǐng)域的言行中，處處要體現(xiàn)出“正位于內(nèi)”的特征，如“婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾”。①“公父文伯之母敬姜者，季康子之從祖叔母也?？底油桑T而與之言。［，闢也。門，寢門也。］皆不逾閾。［閾，門限也。皆，二人也。敬姜不逾閾而出，康子不逾閾而入。傳曰：婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾。是也。］”（《儀禮經(jīng)傳通解·內(nèi)則第五》）。一切婦德規(guī)范中“內(nèi)”向性，可以用元語(yǔ)言中的誠(chéng)敬于內(nèi)心來(lái)解釋，不過這種內(nèi)向性是否有隔絕外界的傾向呢？假如坤德僅止于完成貞順服從的職責(zé)就隱遁于內(nèi)心世界，那么對(duì)公共領(lǐng)域又有何助益呢？

只有女性，除了對(duì)夫有“內(nèi)職”之分以外，抽身就只好面對(duì)純屬個(gè)人的私領(lǐng)域了；而在綱紀(jì)網(wǎng)里的任何其它層面上，下屬對(duì)于上司雖同樣屬于坤、內(nèi)的角色，但于自身以下依然具有乾、外的公共性。不過，父子、君臣并非夫婦之義的簡(jiǎn)單類推，婦對(duì)夫不僅有公共的從屬義務(wù)，還有超越公共話語(yǔ)的另一層意味——語(yǔ)言層級(jí)上的給出關(guān)系。在元語(yǔ)言層級(jí)上，乾德也從坤道涵養(yǎng)入路，只不過重點(diǎn)在之后的察識(shí)上，故男子“以知率人”，坤德主于涵養(yǎng)。②“男子者，任天道而長(zhǎng)萬(wàn)物者也。知可為，知不可為；知可言，知不可言；知可行，知不可行者也。是故審其倫而明其別謂之知，所以效匹夫之聽也。［注：聽宜為徳］女子者，順男子之教，而長(zhǎng)其禮者也。［為男子長(zhǎng)養(yǎng)其理分。］教令不出于閨門，事在共酒食而已，無(wú)閫外之非儀也?！保ā秲x禮經(jīng)傳通解·昏義第四》）。立足于傳統(tǒng)世界的強(qiáng)政治性，男子除了回到家里尋求私人情感領(lǐng)域的庇護(hù)，外界的公共生活是沒有多少自由的。而妻子正是其私領(lǐng)域的主導(dǎo)者。當(dāng)他涵養(yǎng)自己的情感時(shí)，所誠(chéng)敬的是涌向仁愛的意向，而仁愛首先體現(xiàn)為關(guān)愛親人的良知良能。主持家務(wù)的妻子是最先與其作深入的情感交流的人，與其說(shuō)他涵養(yǎng)自己的情感，不如說(shuō)以誠(chéng)敬對(duì)待妻子主宰并與之分享的情感世界。妻子的坤道在先，引導(dǎo)著丈夫的坤道轉(zhuǎn)為乾道。元語(yǔ)言中的坤先乾后轉(zhuǎn)換為對(duì)象語(yǔ)言中的乾主坤從，后者正是為了維護(hù)前者而擔(dān)綱起公領(lǐng)域里的職責(zé)，并將此涵養(yǎng)察識(shí)的體驗(yàn)推及旁人，以獲得集體無(wú)意識(shí)中共同意向。

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A

1002－3240（2017）07－0049－06

2017-01-02

本論文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“儒家女性倫理研究”（項(xiàng)目編號(hào)：16CZX033）的階段性成果

王堃（1981－），女，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）副教授，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］