主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性在實(shí)踐中的和解

朱忠良

（平頂山學(xué)院馬克思主義學(xué)院 河南 平頂山 467000）

主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性在實(shí)踐中的和解

朱忠良

（平頂山學(xué)院馬克思主義學(xué)院 河南 平頂山 467000）

規(guī)律性與能動(dòng)性之間存在張力，前者“具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性”，后者則要求把人的主觀意志楔入客觀歷史進(jìn)程。問(wèn)題在哲學(xué)史源于自由與必然的關(guān)系，康德提出自由與必然的對(duì)立，黑格爾試圖在精神運(yùn)動(dòng)中，讓自由與必然合二為一以解決問(wèn)題，但對(duì)現(xiàn)實(shí)毫無(wú)觸動(dòng)的解決是抽象的無(wú)。而問(wèn)題沒(méi)有得到解決的原因在于討論問(wèn)題的立場(chǎng)是認(rèn)識(shí)論的。正是在實(shí)踐本體論立場(chǎng)上，馬克思把對(duì)立置于“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”上，把自由與必然分別轉(zhuǎn)化為能動(dòng)性和規(guī)律性并使之具體地和歷史地統(tǒng)一于實(shí)踐。

規(guī)律性 能動(dòng)性 實(shí)踐

一、問(wèn)題的哲學(xué)史背景

主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性的關(guān)系問(wèn)題在西方哲學(xué)史中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。古希臘能動(dòng)精神本原與被動(dòng)物質(zhì)本原的對(duì)立就體現(xiàn)這一問(wèn)題，近代笛卡爾的心物二元、斯賓諾莎心靈與物質(zhì)二實(shí)體說(shuō)都是這一問(wèn)題的反映，唯名論與實(shí)在論、唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)論中也有這一問(wèn)題的影子，而對(duì)此進(jìn)行深刻考察的當(dāng)屬康德對(duì)自由與必然關(guān)系的研究。

人通過(guò)知性能力研究自然或世界，獲得知識(shí)，發(fā)展科學(xué)。然而，這種知識(shí)由于能夠被經(jīng)驗(yàn)（empirical）實(shí)例所證明，而體現(xiàn)為一種具有客觀實(shí)在性的必然，自由卻沒(méi)有這種客觀實(shí)在性，因?yàn)樗窍闰?yàn)的（transcendental），即先天的超出經(jīng)驗(yàn)的。人的知性能力超出經(jīng)驗(yàn)范圍的知識(shí)是無(wú)效的，例如人無(wú)法認(rèn)識(shí)超出經(jīng)驗(yàn)的上帝，人關(guān)于上帝的知識(shí)都是無(wú)效的，康德推翻了歷史上所有關(guān)于上帝存在的證明?？档抡f(shuō)：“關(guān)于一個(gè)自然這一概念被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，而且如果經(jīng)驗(yàn)亦即感官對(duì)象依照普遍法則聯(lián)系起來(lái)的知識(shí)應(yīng)當(dāng)是可能的，這一概念就甚至不可避免地必須被預(yù)設(shè)。因此，自由只是理性的一個(gè)理念，其客觀實(shí)在性就自身而言是可疑的，但自然卻是一個(gè)知性概念，它借經(jīng)驗(yàn)的實(shí)例證明，且必須必然地證明自己的實(shí)在性”[1](P463-464)。由于“自由只是理性的一個(gè)理念，其客觀實(shí)在性就自身而言是可疑的”，必然就有無(wú)限擴(kuò)大自身而侵占超出經(jīng)驗(yàn)的事物的存在的可能性空間，這是必然對(duì)自由的僭越。認(rèn)為科學(xué)能夠解決包括人生觀在內(nèi)的一切問(wèn)題的科學(xué)萬(wàn)能論，其實(shí)就是這種僭越的表現(xiàn)，“好像整個(gè)人類的文化，唯一決定的因素就是科學(xué)”[2](P16)。為防止僭越，康德提出“為必須否定知識(shí)”而“為信仰留余地”[3](P21)進(jìn)而為道德開(kāi)辟空間，踐行道德的理性是實(shí)踐理性。他“否認(rèn)了理論理性的自由自決的能力，而彰明顯著地在實(shí)踐理性中去予以保證”[4](P143)。不過(guò)，問(wèn)題并沒(méi)有真正解決，被“否定”的必然由于其客觀實(shí)在性而存在著，自由仍沒(méi)有獲得實(shí)在性地盤。與其說(shuō)康德在解決問(wèn)題，毋寧說(shuō)他的功績(jī)?cè)谟诎炎杂膳c必然的問(wèn)題向人們清晰展示出來(lái)。他的二元論和不可知論的結(jié)論以及為未來(lái)形而上學(xué)清理地基的說(shuō)法也說(shuō)明他有意把問(wèn)題的解決留給了后人。

黑格爾試圖在精神的辯證運(yùn)動(dòng)中，通過(guò)把自由與必然合二為一來(lái)解決兩者之間的對(duì)立。精神運(yùn)動(dòng)開(kāi)端于“純有”，“純有……就是無(wú)”[4](P189)，然后進(jìn)入“某物”[4](P202)，“某物”是“有限之物”，“有限之物……自己揚(yáng)棄自己”[4](P177)而進(jìn)入作為本質(zhì)的概念、理念和精神。在這一上升運(yùn)動(dòng)中偶然性被排除，排除偶然性就進(jìn)入必然。運(yùn)動(dòng)是精神自在自為的運(yùn)動(dòng)，即自由的運(yùn)動(dòng)。于是，自由與必然合二為一，黑格爾說(shuō)：“將自由與必然截然分開(kāi)為二事，則兩者皆失其真理性了”[4](P143)。

然而在馬克思看來(lái)，黑格爾對(duì)問(wèn)題的解決并沒(méi)有成功?！坝邢拗铩边M(jìn)入本質(zhì)時(shí)它本身卻被丟掉，絕對(duì)精神沒(méi)有恰當(dāng)處理自由與必然的關(guān)系，精神運(yùn)動(dòng)只是思維中抽象概念的自我運(yùn)動(dòng)，外在于概念的經(jīng)驗(yàn)事物本身并沒(méi)有因此而運(yùn)動(dòng)?！坝邢拗铩保词故侨耍┮膊恢雷约赫凇皳P(yáng)棄自己”，并使必然和自由合為一體。黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界毫無(wú)觸動(dòng)的做法最終只能是抽象的虛無(wú)。

恩格斯用歷史合力論解決問(wèn)題：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)……這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看做一個(gè)作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物”[5](P592)[6]。然而，歷史合力論沒(méi)有說(shuō)明到底什么力量在保證這種合力的方向，如果說(shuō)是經(jīng)濟(jì)力量在起作用，那么這與經(jīng)濟(jì)決定論的區(qū)別究竟在哪里呢？另外一個(gè)廣為人知的解決方案是，把規(guī)律區(qū)分為自然規(guī)律與社會(huì)規(guī)律，認(rèn)為前者是自在的而后者是通過(guò)人的意志起作用的。由于兩者都具有“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的穩(wěn)定性和客觀性，這種區(qū)分其實(shí)并沒(méi)有推進(jìn)問(wèn)題的解決。而且馬克思不容許把自然界與人分隔開(kāi)來(lái)，他說(shuō)：“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分割開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”[6](P220)。

事實(shí)上，以上這些方案之所以沒(méi)有解決問(wèn)題原因就在于，討論問(wèn)題的立場(chǎng)都是認(rèn)識(shí)論（epistemology）①的，只有在本體論（ontology）立場(chǎng)上問(wèn)題才能真正得到解決。馬克思正是在實(shí)踐本體論（Practice Ontology）②立場(chǎng)，通過(guò)把實(shí)踐設(shè)為哲學(xué)的原初點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)社會(huì)的轉(zhuǎn)向，最終實(shí)現(xiàn)兩者在經(jīng)驗(yàn)歷史進(jìn)程中的具體統(tǒng)一。馬克思主義基本原理教科書(shū)也提出，“實(shí)踐是客觀規(guī)律性與主觀能動(dòng)性統(tǒng)一的基礎(chǔ)”[7](P31)。人作為實(shí)踐中能動(dòng)因素必然發(fā)揮主觀能動(dòng)性，否則實(shí)踐將不再是人的實(shí)踐，而成為一種外在于人抽象物的運(yùn)動(dòng)。必然發(fā)揮能動(dòng)性之必然就為客觀規(guī)律性開(kāi)辟了空間。而且在實(shí)踐之展開(kāi)自身構(gòu)成人類歷史進(jìn)程，在歷史進(jìn)程之外觀察，歷史必然具有其自身固有的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)，這也是客觀規(guī)律性能夠成立之根據(jù)。

二、問(wèn)題的“世俗基礎(chǔ)”

主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性的對(duì)立首先體現(xiàn)在意識(shí)中。如果構(gòu)成必然的客觀事物與人完全無(wú)關(guān)，那么無(wú)所謂必然和自由，對(duì)立是在人的活動(dòng)和意識(shí)參與進(jìn)來(lái)時(shí)產(chǎn)生的。例如原子概念包含矛盾：原子在本質(zhì)上不能有體積、形狀和重力，否則它就是可分的，就沒(méi)有資格構(gòu)成世界的本原和原則；同時(shí)，原子又必須具備體積、形狀和重力，否則就無(wú)法生成現(xiàn)象界。伊壁鳩魯把本質(zhì)和存在分開(kāi)：相信感覺(jué)而不追隨抽象的必然，從而在現(xiàn)象界即經(jīng)驗(yàn)世界獲得自由；相信理性和原子偏斜運(yùn)動(dòng)，從而在超驗(yàn)的原子世界獲得自由。原子概念及其矛盾來(lái)自哲學(xué)思維，“哲學(xué)的出現(xiàn)屬于自由的意識(shí)”[8](P94)，這意味著解決由“自由的意識(shí)”帶來(lái)的困難還須返回自由即能動(dòng)性自身。

在馬克思看來(lái)，對(duì)立的現(xiàn)實(shí)性來(lái)源是“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”[6](P500)。“分裂”產(chǎn)生唯心主義與舊唯物主義，唯心主義乘著人的自由本性飛升入彼岸世界神的王國(guó)，剩下的純粹經(jīng)驗(yàn)則產(chǎn)生舊唯物主義。黑格爾唯心主義的“精神是主動(dòng)的”[4](P104)、能動(dòng)的，精神運(yùn)動(dòng)無(wú)始無(wú)終、勇往直前，任何個(gè)人和國(guó)家都淪為精神的工具，絕對(duì)精神甚至是全知全能的上帝。但精神運(yùn)動(dòng)是在思維中而非現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行的，在概念、理念和精神超驗(yàn)性的純粹性和神秘性上。因此，唯心主義只是“抽象地發(fā)展了”“能動(dòng)的方面”[6](P499)。費(fèi)爾巴哈唯物主義放棄抽象思辨而轉(zhuǎn)向直觀，把上帝看作人的感性和類本質(zhì)，他說(shuō)：“血淋淋的殺人獻(xiàn)祭，事實(shí)上只是宗教之最內(nèi)在的秘密之粗魯?shù)谋憩F(xiàn)。什么地方血淋淋地殺了人來(lái)供奉上帝，什么地方就認(rèn)為這種犧牲是最高犧牲，就把感性生活當(dāng)作最高的善”[9](P351)。但他就此止步，沒(méi)有把唯心主義霸占的自由還給“感性生活”，從而失去革命的能動(dòng)性。舊唯物主義“感性生活”和物質(zhì)所具有的規(guī)律不是馬克思語(yǔ)境中的規(guī)律，因?yàn)樗鼰o(wú)法與能動(dòng)性有機(jī)融合為一個(gè)統(tǒng)一的整體。

“分裂”還產(chǎn)生世俗宗教和拜物教。人在“分裂”中把自由本性交付上帝，從此失去掌控自己命運(yùn)的能動(dòng)性，只能跪拜于上帝面前祈求救贖。但純粹超驗(yàn)的上帝居于彼岸世界，不會(huì)經(jīng)驗(yàn)地出現(xiàn)在此岸世界。然而，這種宗教和上帝是人在“分裂”中想象出來(lái)的，是人在痛苦的世俗生活中虛幻地設(shè)想出一個(gè)沒(méi)有痛苦的彼岸世界，若沒(méi)有世俗的苦難也就不會(huì)有對(duì)彼岸世界的描述。因此，是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[6](P3)。上帝是人的自由和能動(dòng)性的表達(dá)，但由于上帝是彼岸的因而是抽象的虛幻的。拜物教則揭示出，人在“分裂”中失去自己“無(wú)機(jī)的身體”——“自然界”[6](P161)，自然界體現(xiàn)為生產(chǎn)資料和資本，工人不占有資本而受資本統(tǒng)治。資本家對(duì)資本有所有權(quán)，但作為資本的人格化他們?nèi)匀皇潜毁Y本統(tǒng)治著的，他們順從資本無(wú)限擴(kuò)張自身的規(guī)律而不把人當(dāng)作目的，從而失去能動(dòng)性。資本作為勞動(dòng)成果是人的自由本性（或本質(zhì)）的對(duì)象性活動(dòng)的結(jié)果，人對(duì)物的崇拜其實(shí)是對(duì)自己的勞動(dòng)和自由本性的崇拜。

主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性的對(duì)立其實(shí)是“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”的表現(xiàn)。世俗宗教和唯心主義的對(duì)象其實(shí)是自由的能動(dòng)性，但這種自由離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)和人而抽象化了。在認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)上人看不到問(wèn)題的“世俗基礎(chǔ)”因而無(wú)法得到問(wèn)題的真正解決。社會(huì)的現(xiàn)狀是人過(guò)去的實(shí)踐的結(jié)果，而未來(lái)社會(huì)的面貌則取決于人們現(xiàn)在的實(shí)踐。發(fā)現(xiàn)人在勞動(dòng)中的創(chuàng)造性和自由，去除唯心主義能動(dòng)性的抽象性，人領(lǐng)悟到自己從沒(méi)有真正失去過(guò)自由和能動(dòng)性，就能夠在正確發(fā)揮能動(dòng)性的實(shí)踐中“改變世界”[6](P502)、消除“分裂”，從而真正解決主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性的對(duì)立?？档潞秃诟駹栔圆荒苷业浇鉀Q自由與必然對(duì)立的路徑，就在于他們?nèi)匀灰哉J(rèn)識(shí)世界和“解釋世界”[6](P502)為目的，看不到對(duì)立的“世俗基礎(chǔ)”，不知道問(wèn)題來(lái)源于過(guò)去的實(shí)踐，更不知道一旦領(lǐng)悟?qū)嵺`內(nèi)在統(tǒng)一感性和能動(dòng)性，就能夠在當(dāng)下的實(shí)踐中解決問(wèn)題。

三、主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性具體和歷史地統(tǒng)一

實(shí)踐是具體的，它同時(shí)具有能動(dòng)性和感性，馬克思說(shuō)：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”[6](P499)。“能動(dòng)的方面”是實(shí)踐的能動(dòng)性，而“現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”具有規(guī)律性即《資本論》所謂“自然史的過(guò)程”[10](P10)。然而，僅在理論上強(qiáng)調(diào)主體的能動(dòng)性時(shí)往往會(huì)丟掉感性，強(qiáng)調(diào)客體的感性時(shí)往往會(huì)丟掉能動(dòng)性。無(wú)論缺失能動(dòng)性還是感性都會(huì)使實(shí)踐再一次失去具體性而陷入抽象，從而使能動(dòng)性與規(guī)律性退回到抽象思辨的對(duì)立中去。我們可以從以下方面理解能動(dòng)性和感性在具體實(shí)踐中的統(tǒng)一。

第一，感性體現(xiàn)為實(shí)踐作為“現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”，它要求放棄“抽象思維”并“達(dá)到自然界”[6](P219)和感性生活。馬克思關(guān)注“一切有生命的東西、一切直接的東西、一切感性的經(jīng)驗(yàn)……所有一切實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)”[11](P26)。感性的現(xiàn)實(shí)的才是實(shí)在的，但“黑格爾陷入”了“幻覺(jué)，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，其實(shí)，……實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著”[12](P25-26)，只要它還不是實(shí)踐著的。

第二，能動(dòng)性與感性在馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中是統(tǒng)一的。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，“達(dá)到自然界”包括對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)做“完全經(jīng)驗(yàn)的……批判研究”[6](P111)。研究是通過(guò)“抽象力”進(jìn)行的，“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來(lái)代替”[10](P8)?！俺橄罅Α眮?lái)自自由和能動(dòng)性，“經(jīng)濟(jì)形式”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中是感性的，因此用“抽象力”研究“經(jīng)濟(jì)形式”其實(shí)也體現(xiàn)主觀能動(dòng)性在實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)?！敖?jīng)濟(jì)形式”既是人的實(shí)踐的過(guò)程與結(jié)果，同時(shí)也是人在實(shí)踐中遇到的前提條件或限制障礙。條件或障礙作為外在于人的客觀事物之于人構(gòu)成某種“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的規(guī)律。而人在進(jìn)一步的實(shí)踐中又可以在某種意義上突破經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然之域而張揚(yáng)自己的自由和能動(dòng)性。于是人在實(shí)踐中表現(xiàn)為一種自我纏繞的存在。

領(lǐng)會(huì)能動(dòng)性和感性在實(shí)踐中的統(tǒng)一還在于如何看待馬克思的研究結(jié)果。剩余價(jià)值說(shuō)是馬克思的結(jié)論，它指向資本主義的必然滅亡。但是，馬克思沒(méi)有設(shè)計(jì)滅亡的具體道路，且矛盾作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并不直接導(dǎo)致滅亡，它們的直接后果是經(jīng)濟(jì)危機(jī)?！吧鐣?huì)資本再生產(chǎn)的周期一般包括四個(gè)階段，即危機(jī)、蕭條、復(fù)蘇和高漲”[7](P190)，并不斷循環(huán)，雖然每一周期都在加深和擴(kuò)大矛盾，但在邏輯上資本總能通過(guò)擴(kuò)大投資、發(fā)展福利等擺脫危機(jī)進(jìn)入下一階段，最后那次危機(jī)被無(wú)限后推。從能動(dòng)性上看，矛盾載體是人，矛盾的產(chǎn)生、發(fā)展、激化和消除既是人主導(dǎo)的又是矛盾自身的展開(kāi)。盡管受現(xiàn)存事物的制約，人總還有超越實(shí)然之域的自由和能動(dòng)性。這是“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明”的“自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性”[6](P500)。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性描述，“能動(dòng)的方面”被遮蔽，其前提和結(jié)論都是資本主義的永恒存在。馬克思的研究要打破這種作為必然的永恒，正如原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破直線運(yùn)動(dòng)的必然。

第三，實(shí)踐的能動(dòng)性依賴自由內(nèi)在發(fā)展與外在發(fā)展的結(jié)合。人的自由本性在其絕對(duì)性上與“唯心主義抽象地發(fā)展”的“能動(dòng)的方面”具有一致之處?！俺橄蟮匕l(fā)展”是自由的內(nèi)在發(fā)展。馬克思顯然探求自由的外在發(fā)展，即“改變世界”以解放人類。但兩種發(fā)展不可分，內(nèi)在發(fā)展是外在發(fā)展的形而上學(xué)基礎(chǔ)，外在發(fā)展是內(nèi)在發(fā)展的實(shí)在化，認(rèn)為馬克思只求自由的外在發(fā)展如無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的看法是一種誤解。

激情是自由內(nèi)在發(fā)展和外在發(fā)展結(jié)合的表現(xiàn)之一。自由本性作為人的本質(zhì)被壓抑時(shí)的“感性爆發(fā)”是激情?！皩?duì)象性的本質(zhì)在我身上的統(tǒng)治，我的本質(zhì)活動(dòng)的感性爆發(fā)，是激情，從而激情在這里就成了我的本質(zhì)的活動(dòng)”[6](P195)。“對(duì)象性的本質(zhì)在我身上的統(tǒng)治”的力量越大，即勞動(dòng)異化的程度越深，激情也就越強(qiáng)。激情來(lái)自人內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)實(shí)之間的差距，內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自人的自由本性，完全排除自由的內(nèi)在發(fā)展，激情將熄滅，能動(dòng)性也就無(wú)從談起。

哲學(xué)走出自身以喚醒群眾是結(jié)合的又一表現(xiàn)。工人在機(jī)器大工業(yè)中淪為機(jī)器的一部分而失去人作為類的整體性并孤立成原子，他們無(wú)力對(duì)抗資本，同時(shí)資產(chǎn)階級(jí)作為“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化”[10](P10)也無(wú)法擺脫資本的控制。資本在本質(zhì)上是社會(huì)關(guān)系，“不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”[10](P10)，作為“關(guān)系的產(chǎn)物”的人在“社會(huì)意義上”無(wú)法對(duì)“關(guān)系”本身構(gòu)成致命打擊，就像一個(gè)大力士坐在筐中手抓住筐子邊沿想把自己抬起來(lái)一樣不可能。然而，人至少能夠在“主觀上”“超脫各種關(guān)系”，“超脫”來(lái)自人的自由本性而非經(jīng)驗(yàn)的“社會(huì)關(guān)系”。囿于意識(shí)的哲學(xué)內(nèi)在地發(fā)展了自由，自由必須現(xiàn)實(shí)化自身以獲得實(shí)在性從而實(shí)現(xiàn)外在發(fā)展。這種內(nèi)在與外在的轉(zhuǎn)化需要喚醒群眾，即“理論”“掌握群眾”[6](P11)。喚醒群眾至少有三：一是讓群眾獲得“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)”以認(rèn)識(shí)對(duì)立，資產(chǎn)階級(jí)思想則掩蓋對(duì)立，“對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，自我意識(shí)到自己存在的辯證本質(zhì)乃是一個(gè)生命攸關(guān)的問(wèn)題，而資產(chǎn)階級(jí)卻用抽象的反思范疇，如數(shù)量化、無(wú)限進(jìn)展等來(lái)掩蓋日常生活中歷史過(guò)程的辯證結(jié)構(gòu)”[13](P252)。二是讓群眾認(rèn)識(shí)到人原本具有的自由本性。三是群眾中的個(gè)人作為原子人無(wú)力對(duì)抗資本，但在整體上人能夠且必然發(fā)揮能動(dòng)性以掌控命運(yùn)，因此馬克思恩格斯發(fā)出偉大號(hào)召：“全世界無(wú)產(chǎn)者，聯(lián)合起來(lái)！”[14](P66)

可見(jiàn)，主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性的二律背反將長(zhǎng)期伴隨社會(huì)發(fā)展進(jìn)程，實(shí)踐作為馬克思哲學(xué)邏輯體系的原初點(diǎn)內(nèi)在蘊(yùn)含并消解兩者的對(duì)立，只是在理論上的解決，而問(wèn)題在經(jīng)驗(yàn)世界實(shí)際地解決則依賴于歷史走完它所需要經(jīng)歷的所有環(huán)節(jié)。

注釋：

①認(rèn)識(shí)論以得到認(rèn)識(shí)世界或解釋世界的知識(shí)為目的，因而認(rèn)識(shí)論也稱為知識(shí)論。

②馬克思的本體論屬于現(xiàn)代本體論，它以存在（being）為對(duì)象，而存在歸根到底應(yīng)與“人的存在”和生存相聯(lián)系。

［1］康德著作全集（第 4卷）［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

［2］方東美先生演講集［M］.北京：中華書(shū)局，2013.

［3］康德.藍(lán)公武譯.純粹理性批判［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1960.

［4］黑格爾.賀麟譯.小邏輯［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980.

［5］馬克思恩格斯文集（第10卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［6］馬克思恩格斯文集（第 1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［7］馬克思主義基本原理概論［M］.北京：高等教育出版社，2015.

［8］黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第 1卷）［M］.賀麟、王太慶譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1959.

［9］費(fèi)爾巴哈.榮震華譯.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

［10］馬克思.資本論（第 1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

［11］馬克思恩格斯全集（第 2卷）［M］.北京：人民出版社，1957.

［12］馬克思恩格斯文集（第 8卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［13］盧卡奇.杜章智，任立，艷宏遠(yuǎn)譯.歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館：1999.

［14］馬克思恩格斯文集（第 2卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

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1007-9106（2017）07-0074-04

* 本文為2014年度國(guó)家社會(huì)基金一般項(xiàng)目“密切聯(lián)系群眾制度化與基層民主治理現(xiàn)代化研究”（14BZZ003）。

朱忠良（1973—），男，平頂山學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)。