試論中國傳統(tǒng)文化對“人性”的解析

劉曉瀟

（山西社會主義學(xué)院，山西太原030001）

國學(xué)茶座

試論中國傳統(tǒng)文化對“人性”的解析

劉曉瀟

（山西社會主義學(xué)院，山西太原030001）

對“人”之存在和發(fā)展的終極關(guān)懷，在中國傳統(tǒng)文化里呈現(xiàn)得尤為淋漓盡致，對“人性”的觀照、剖析、圓滿，可以說是中國傳統(tǒng)文化的初衷和根基。作為傳統(tǒng)文化主流的儒家思想，其理論端口也要歸結(jié)到關(guān)于人之本性的爭論和論證。儒家的“人性論”、“心性學(xué)”雖然最終以“禮樂”為面世和變現(xiàn)的主要載體，但實質(zhì)上卻是推動人類文明進(jìn)程各種人文價值的集合體，并以一種穿越時空的影響力關(guān)涉著現(xiàn)當(dāng)代人們的心理狀態(tài)、價值取向、行為范式和生存模式。

“人性”論；“禮樂”文化；人文價值；文化熏染

在以“天、地、人”三者集成的宏大生命場景里，“人”的意義定位和價值走向始終是三者關(guān)系運行的主旋律，也是文化得以形成和演進(jìn)的根本動力。從文化最本質(zhì)的狀態(tài)來說，它是天地萬物在繁衍生息的動態(tài)過程中相互滲透、融會貫通而成的信息總和，而這一動態(tài)過程主要由“人”的主觀能動性所推動。所以，一切關(guān)于文化的探討，最終都要歸結(jié)到對“人”的存在和發(fā)展的終極關(guān)懷上來。

文化的這一特質(zhì)，在中國傳統(tǒng)文化里呈現(xiàn)得尤為淋漓盡致。對“人”和“人性”的觀照、剖析、圓滿，可以說是中國傳統(tǒng)文化的初衷和根基，儒、道、墨、法、禪、兵等各家思想無不涉及。趙士林先生“以儒做人、以道養(yǎng)生、以禪清心、以墨盡責(zé)、以法為基、以兵入市”①的概括亦是基于此理。一言以蔽之，中國傳統(tǒng)文化的主旨，是對人之本性的深挖細(xì)掘和再加工，這一工程由純粹思想的力量和制度法則（制度法則亦是文化產(chǎn)物）的力量共同作用，為“人”對“自我”的意義追尋和價值追求提供了依據(jù)和方向。

一、儒家思想：以“禮樂”為“變現(xiàn)”方式的人性之論

（一）儒家的“人性”之辯

中國傳統(tǒng)文化以儒家思想為主流和主體，而關(guān)于人之本性的爭論和論證，一直是解讀儒家思想實質(zhì)的理論端口。儒家“人性”論經(jīng)先秦時期、漢唐宋時期以及明清時期的流轉(zhuǎn)傳承，大致呈現(xiàn)出三種形態(tài)：

一是“性善論”。如孟子：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！雹诓⒂纱艘浴安蝗獭敝牡贸觥叭柿x禮智”的“四端”說，以“良知”、“良能”得出“人之初，性本善”的基本判斷，以“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”得出“知天事天”、“修身立命”的處心之道。

二是“性惡論”。如荀子：“人之性惡，其善者偽也?！薄敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合乎犯分亂理而歸于暴?！雹垭m然荀子的“性惡論”有著“察乎性偽之分”到“化性起偽”的思辨性過渡，但是相較于孟子之言“性善”，仍然有著善惡論上的明顯區(qū)分。

三是“性無善惡”。如告子、王陽明，主張“心性不二”、“感而遂通”。告子其人其論，在《孟子》一書中可窺一斑，在與孟子的諸多辯論中，其“性無善惡”論最為世人熟知——“生之謂性”、“食色性也”、“性無善，無不善也”、“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，水之無分于東西也”④。對于告子的“性無善無不善”之說，王陽明認(rèn)為“亦無大差”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”⑤順口溜式的“四句教”，成為解讀王陽明心學(xué)的入門法則。

實際上，回歸到先儒孔子那里，“仁愛忠恕”之道、“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”之法，已然對“人性”有所預(yù)設(shè)，性善性惡也好、無善無惡也好、可善可惡也好，都是對這一預(yù)設(shè)的回應(yīng)，而這一預(yù)設(shè)以及由此導(dǎo)出的儒家政治、倫理的全部論證，就在于對人性“為善”的一種樸實信任。所謂“為”善，正是要突出人的主體愿望和主觀能動性，正如荀子和張載所言，“人之所以為人者，非特二足而無毛也，以其有辨也”⑥，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”⑦。

“人性”的育化、養(yǎng)護(hù)和流變是渾然一體的自然過程，在這個過程中先天根據(jù)和后天功夫缺一不可。故筆者認(rèn)為，基于“人”本身“身心”合一的極端復(fù)雜性，“性善”抑或“性惡”的簡單劃分并不足以構(gòu)成對“人性”的全部理解?！拔矣?，斯仁至矣”⑧，善惡只在“欲”和“一念”之間，“欲”和“一念”而發(fā)所依憑的、由先天根據(jù)和后天功夫共同發(fā)力而成的那些特質(zhì)，才真正關(guān)涉到“人性”。

（二）“人性論”是人文價值的集合體

基于以上論述，我們得出關(guān)于“人性”的大概理解：所謂“人性”，意指根源于生死本能之間、使得“人之為人”的自然屬性與社會屬性、先天屬性與后天屬性沖撞調(diào)和、最終沉淀于心靈而發(fā)散于外形的那些特質(zhì)，包括形體、行為、性格、情感、精神、人格、認(rèn)知等多個層面。雖然先儒們沒有對“人性”有過這種現(xiàn)代語境式的概括，但是儒家關(guān)于“人性”的解析卻始終圍繞著這些范疇展開，并漸進(jìn)式地演繹為推動人類文明進(jìn)程的人文價值體系。

從孔子以“仁”為核心的價值定位，到他的繼承者們開創(chuàng)的基于“人性”的意義世界，儒家集成了一整套完整的價值理念體系，這些價值理念包括“仁、禮、義、智、圣、和、忠、恕、敬、恭、寬、信、敏、惠、溫、良、儉、讓、孝、悌、中庸”等諸多因子，并經(jīng)歷代儒者認(rèn)真研習(xí)概述而成“五常”——仁、義、禮、智、信，由此對“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友”等基本社會人倫關(guān)系進(jìn)行調(diào)整和規(guī)囿，為后世開創(chuàng)了一方得以運籌帷幄的人文天地。雖然“五?！苯?jīng)常和“三綱”相提并論被進(jìn)行多重意義上的理解和發(fā)揮，但其中蘊涵的對“人”和“人性”最原初的善意卻不會流失在價值理念的長河里。

因此，儒家思想多從人文，以“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”、“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”、“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”、“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”⑨等道德倫理所充實的價值體系，為我們構(gòu)建起“修身、為人、治學(xué)、齊家、處世、理政”等涉及社會生活各個層面的是非標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，而這些標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范都有一個突出特質(zhì)，就是“道德性”。

“道德性”是中國傳統(tǒng)文化的主脈，無論性善性惡，均可以道德的形式去感化和流轉(zhuǎn)，由此衍生的道德自律和道德規(guī)范，成為源于人性并規(guī)定“人性”的基本要素。雖然目前為止儒家“德治”大多作治國理政層面的政治性解讀，但筆者認(rèn)為，所謂“德治”，必先“以德修身”、“以德治人”方可“以德治國”，故儒家“德治”首先應(yīng)該從“正心誠意”的個體修身談起，從人之本性的感化談起，這是儒家“德治”的題中之義。或者說，正是由于儒家對“人性”的信任和超越，才造就了其道德學(xué)說的普適性和普世性，進(jìn)而鑄就了中國“倫理型”、“道德型”的社會傳統(tǒng)。以儒家為主流的傳統(tǒng)文化，實際上就是一門以“德”為核心價值的處理人與自身、人與他者、人與自然以及人與社會關(guān)系的“人學(xué)”或“價值學(xué)”。

（三）“禮樂”是人性的“變現(xiàn)”方式

“人學(xué)”或“價值學(xué)”視域?qū)τ凇叭诵浴钡慕馕龊驮忈?，很多時候只能是一種形而上式的自我體證，用現(xiàn)代語境解讀即屬于心理學(xué)研究的范疇。對“人性”的體察成果要在現(xiàn)實社會關(guān)系中有所呈現(xiàn)和運用，就必須尋求可觀、可感、可觸、可行的實現(xiàn)載體，這種載體對儒家而言就是“禮樂”。儒家學(xué)說之所以被認(rèn)為是“入世的”，正是因為在儒家那里人與社會是不分離的，研究“人性”的視角最終要投放到社會中去。“人性”如何發(fā)散為社會性、社會性如何皈依于“人性”，對于儒家而言始終是同一個命題。所以，無論是學(xué)理化地解讀“人性論”，還是制度化地解讀“禮樂刑政”，都能導(dǎo)出同樣的結(jié)論：“心性之學(xué)”與“禮樂之治”實際上是儒家思想的“一體兩面”，“禮治”實際上是“德治”的另一種形式，故“禮樂”制度不過是抽象“人性”的變現(xiàn)方式而已，這種變現(xiàn)方式基于儒家對人性與制度、人性與社會之間關(guān)系的深刻洞悉。

“禮樂”文化以“禮”為主、“樂”為輔，儒家六經(jīng)《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》中均有論述，其中《禮記》正是對圣人之行、君子之德的專門性規(guī)定，由此“知書達(dá)禮”成為君子入世和處世的合理途徑。儒家孔子對“禮”的推崇，有史為載：“民之所由生，禮為大?！雹狻芭d于詩，立于禮，成于樂。”?故儒家禮制紛繁復(fù)雜，“冠、婚、喪、祭、射、朝、聘”等儀式眾多，不可累述。其中貫穿的兩大立法原則，一曰“尊尊”，二曰“親親”，蘊涵了“貴賤、尊卑、長幼、親疏”等級秩序的明確劃分和“尊君敬上、父慈子孝、兄友弟恭”社會倫理的多維層面，構(gòu)成了“禮治”之道的整體脈絡(luò)。在孔子作為下，以對人世秩序合理安排為首要關(guān)懷，以“仁義忠恕”為主要鋪陳，以“詩書禮樂”為重要形式，儒家構(gòu)建起一套完整而嚴(yán)密的“禮樂”制度，并以“禮樂”文化的特定形態(tài)充實于傳統(tǒng)文化的核心價值體系中。

雖然“禮樂”文化因其等級制、宗法制、君主制等歷史局限性而備受詬病，但以“人性”為根本依憑、以血緣關(guān)系為重要聯(lián)結(jié)、以家庭與社會政治合一為基本取向，我們?nèi)匀荒軌驈闹衅孰x出“禮樂”之道的可取之處?！岸Y樂”文化是對儒家入世精神的現(xiàn)實印證，“入世”即意謂著對“人之為人”的關(guān)懷，“禮辨異，樂統(tǒng)同”?，雖然“禮”以“辨異”為準(zhǔn)繩區(qū)分出人世間的高低貴賤，但這種區(qū)分又通過歌舞器樂的情感渲泄達(dá)致不分等級的內(nèi)心和諧；又如“正名”一說，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”??！盀槿恕?、“處世”、“為政”必先“正名”，“正名”在儒家那里即是確立并遵守以實現(xiàn)“仁”為目的、符合“禮”的倫理原則和行為規(guī)范，是以“義”來“正名”而后獲得“禮”。由此，“禮”的約束和“樂”的感化共同構(gòu)成“人性”修為的路徑，所謂“致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴(yán)威”，“致樂以治心，則易直子諒之心油然而生矣”?。

二、傳統(tǒng)文化對“人性”的現(xiàn)代調(diào)和路徑

禮教樂化通行天下，縱貫古今。雖然隨著歷史變遷和時代更替，傳統(tǒng)“禮樂”制度的諸多內(nèi)容和形式已日漸式微，然而對“人性”施予浸潤的基本定調(diào)卻始終如常?！岸Y樂”文明所彰顯的精神品質(zhì)和價值內(nèi)涵經(jīng)現(xiàn)代方式的萃取、提煉，以一種更為醒目、更為直接的方式作用于“人之為人”的道德基因和人格架構(gòu)?，F(xiàn)代語境下，包括“禮樂”文化在內(nèi)的古典文明之所以還有價值，正是基于其一以貫之的文化質(zhì)地，即以“人”為中心，以“道德”和“制度”為原則，構(gòu)建人間生活的各種秩序，并在調(diào)和“人性”的基礎(chǔ)上解放“人性”，最終把“人”代入到“天、地、人”三才合一的和諧生命場景中。這種“代入”，主要經(jīng)由兩種方式來實現(xiàn)。

（一）“禮以修身、樂以養(yǎng)德”的道德修行

“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！?正如前文所言，儒家“禮樂”之治是“德治”、“仁政”的另一種實現(xiàn)途徑，“德”與“仁”的具體化、制度化、實質(zhì)化則為“禮樂”。《禮記·曲禮》中說：“為禮以教人，使人以有禮?！敝啤岸Y”作“樂”是為了以文以德來教化天下、育化眾生，通過潤物無聲的內(nèi)在道德力量，使得人們能夠經(jīng)“修身養(yǎng)性”達(dá)致“體悟天道”的修行境界，經(jīng)“謙和有禮”成就“威儀有序”的社會秩序，這是中華文明顯著區(qū)別于西方文明的論點之一。西方更重理性認(rèn)知，東方更具人文情懷，源于心、發(fā)于情、止于仁德的“禮樂”教化，才是道德修為的主要方式，這種方式在現(xiàn)當(dāng)代社會的人文情勢下顯得尤為重要。

當(dāng)現(xiàn)代商業(yè)和科技文明大行其道，當(dāng)物質(zhì)和市場成為世俗生活的主要談資，以“禮樂”文化為載體的道德教化和人文育化便岌岌可危，由此思想蛻變、道德滑坡、信仰缺失便成為常態(tài)，被世俗化、市場化的古典文明在外來文化的沖擊下成為商業(yè)社會的裝飾品，失去了深刻的人文內(nèi)涵和精神本質(zhì)。所以，重新挖掘傳統(tǒng)“禮樂”文化中道德修養(yǎng)的文化因子，對于改善社會風(fēng)氣、和諧人倫秩序大有裨益。

“禮之用，和為貴?！?“禮樂”之“和”，奠始于人和、彰顯于家和、歸結(jié)于社會和諧，這既是傳統(tǒng)文化的價值追求，更是現(xiàn)代社會核心價值觀的主要寓意。其中，“人和”是基石，用現(xiàn)代觀念來詮釋，即人的全面自由發(fā)展，這是對“人”之個性、人格、能力、素養(yǎng)、權(quán)利、地位最大限度的發(fā)揮，簡言之是對“人性”最大限度的解放，這種解放只有在充盈著人文精神的道德社會才能真正達(dá)成。

在此基石上，“人”和于自身，則是身心通泰；和于親朋，則是安居樂業(yè)；和于他人，則是睦鄰友愛；和于社會，則是國泰邦安。世俗社會中“為人處世”的各項原則，只有經(jīng)過“德治”傳統(tǒng)的內(nèi)在性浸潤、調(diào)整和凝結(jié)，才不致于在科技文明和物質(zhì)文明的輻射下扭曲、變異和迷失，才能使得大中華儒化而成“文質(zhì)彬彬”的民族風(fēng)貌，并以這樣的風(fēng)貌站立于世界舞臺之上，這是古典文明對現(xiàn)代文明的饋贈。

（二）“以禮入法、禮法合一”的制度承接

“禮者，理也。其用以治，則與天地俱興。”?人世間合理而穩(wěn)定的秩序維續(xù)必然基于一定的法則，這些法則生發(fā)于自然則為規(guī)律，生發(fā)于人為則為法律，而“則天垂法”、“因俗制禮”、“承天道而治人情”的儒家“禮樂”制度，兼?zhèn)渥匀恢ㄅc人為之法的雙重質(zhì)地，正所謂“夫法令之必本人情，猶政事之必因風(fēng)俗也”?。從原始社會祭神祈福的宗教祭祀儀式，到周公制禮后運行于社會生活中的律令制度，再到儒家“禮樂”之治在文化形態(tài)上的升華，“禮”作為一種修行路徑和制度規(guī)范，已經(jīng)滲透到“禮儀之邦”的每一寸肌膚和血液中，映射著當(dāng)代社會的人文思想和社會制度。

“禮”對于社會制度的映射，與“樂”同行則為“德治”，與“法”同行則為“法治”，故“禮法”是儒家對“禮治”的另一種界定。對儒家而言，“禮”即“法”、“法”即“禮”，道德化的“禮”和法律化的“禮”實際上是同質(zhì)的，正如《禮記·曲禮上》言：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！?/p>

從“禮”所確立的嚴(yán)格社會規(guī)范和對社會行為秩序的直接約束力來看，“禮”不僅承擔(dān)著道德馴化的責(zé)任，更具有明顯的法律性質(zhì)。從荀子的“隆禮重法”，到董仲舒的“春秋決獄”，再到《唐律》和《宋刑統(tǒng)》，我們都可以找到“以禮入法、禮法合一”的影子，儒家主流意識形態(tài)的地位，由以“禮”為介質(zhì)對法律的儒化上可見一斑。

儒家“禮法”對社會秩序的全面規(guī)定和直接約束力，為“以禮入法、禮法合一”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，為禮法思想和法律制度的現(xiàn)代整合提供了可能性。現(xiàn)代法治社會對傳統(tǒng)“禮法”制度的開顯和推演，主要從兩個層面展開：一是作為約定俗成的道德規(guī)范，為完善人格、確立價值、追尋意義提供依據(jù)；二是作為強制施行的法律條文，為調(diào)整關(guān)系、規(guī)整行為、規(guī)范秩序提供保障。

實際上，現(xiàn)代道德規(guī)范和法律條文也并非絕對涇渭分明，判定法律“正當(dāng)性”的因素之一正是道德的“普世性”。道德理念鑄化則為法律，道德是法律的價值基礎(chǔ)；法律內(nèi)化則為道德，法律是道德的發(fā)揚路徑。二者內(nèi)在統(tǒng)一于對“人性”的調(diào)試，這與傳統(tǒng)“禮法”思想異形而同質(zhì)，也是傳統(tǒng)“禮法”思想在現(xiàn)代社會進(jìn)行合理演繹的可行路徑?！?/p>

注釋

①趙士林，《國學(xué)六法》［M］，江蘇文藝出版社，2010年出版。

②《孟子·告子上》。

③《荀子·性惡》。

④《孟子·告子上》。

⑤王陽明，《王陽明全集》［M］，北京：紅旗出版社1996年出版。

⑥《荀子·非相》。

⑦張載《正蒙·乾稱篇》。

⑧《論語·述而》。

⑨《論語》。

⑩《禮記·哀公問》。

?《論語·泰伯》。

?《禮記·樂記》。

?《論語·子路》。

?《禮記·樂記》。

?《禮記·樂記》。

?《論語·學(xué)而》。

?孔穎達(dá)《禮記正義》。

?真德秀《西山先生真文忠公文集》。

［1］ 李德嘉.先秦儒家人性論的法哲學(xué)意義新探［J］.《求索》，2016（12）.

［2］ 吳光.論儒學(xué)核心價值觀的普世性與當(dāng)代儒學(xué)的新形態(tài)［J］.浙江工商大學(xué)學(xué)報，2008（4）.

［3］ 王永利，王銀英.儒家文化核心價值觀的優(yōu)劣性及其現(xiàn)實意義［J］.傳承，2011（28）.

［4］ 任強.知識、信仰與超越：儒家禮法思想解讀［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2009.

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1008-9012（2017）03-0058-05

2017-08-15

劉曉瀟（1985-），女，山西社會主義學(xué)院統(tǒng)戰(zhàn)教研室講師，中山大學(xué)哲學(xué)碩士，研究方向為統(tǒng)戰(zhàn)理論與中華文化。

（責(zé)任編輯 王怡敏）