超感性世界理論研究綜述

朱灝灝 曾祥云

(國防大學(xué) 政治學(xué)院 上海 200433)

超感性世界理論研究綜述

朱灝灝 曾祥云

(國防大學(xué) 政治學(xué)院 上海 200433)

超感性世界與感性世界如同一對命運雙生子，因而對超感性世界概念的理解關(guān)乎如何理解馬克思的哲學(xué)革命，進(jìn)而影響如何理解馬克思主義和共產(chǎn)主義，然而學(xué)界目前對其直接研究并不多，其有望在將來成為學(xué)術(shù)生長熱點。在此，本文就其研究價值、理論歷史和近年來國內(nèi)學(xué)者的研究作了綜述。

超感性世界 感性世界 實踐

盡管馬克思主義經(jīng)典作家對超感性世界這個概念本身的論述并不多，但是這并不意味著這個概念不夠重要，相反，其直接關(guān)乎如何理解馬克思的哲學(xué)革命，進(jìn)而影響如何理解馬克思主義和共產(chǎn)主義，以及如何資本主義社會的時代特征。

一、超感性世界理論的研究價值

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵1](P136)——通過《關(guān)于費爾巴哈的提綱》特別是最后這一條，馬克思實際上集中向整個舊世界公開宣告了新哲學(xué)的革命性宣言，盡管乍看這句話如春風(fēng)拂面一般帶來新天地的氣息，卻正如阿爾都塞認(rèn)為《關(guān)于費爾巴哈的提綱》就像“閃電的光”一樣只能炫目卻不能照明，“對于劃破夜空的閃光，再沒有比確定它的位置更困難的事情了”。[2]（P19）如果僅僅孤立地看這篇提綱甚至僅僅滿足于停留在這句話，而缺乏對其在存在論根基處所發(fā)生的革命——其擁有遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于原子彈爆炸的能量——之深入領(lǐng)悟，人們往往容易在興奮和驚奇中似乎觸碰到了新世界的的某個墻角卻又輕易地迷失方向而再次折返回黑暗的舊世界，在此即便援引“實踐”這個概念——如果離開對這個概念同樣發(fā)生自存在論根基處的革命這一事實的領(lǐng)悟——也無濟于事。因為這句話看上去似乎太簡單了，不像通常的哲學(xué)著作那樣喜歡在概念的世界里反復(fù)循環(huán)，簡單到不懂哲學(xué)的人似乎也可以輕易理解，簡單到似乎馬克思在寫下這句話時只是一種純粹的靈光乍現(xiàn)而不需要歷經(jīng)復(fù)雜的理論探索和艱辛的實踐考察。實際上如果僅僅在膚淺或者扭曲的層面去理解這句話，這句話是很難經(jīng)得起各種反駁的。比如，馬克思主義理論難道不同樣包含對世界的解釋嗎？以往哲學(xué)理論難道就從來沒有改變世界嗎？或者如海德格爾對此所作的詰問：“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界的每一個解釋不都已經(jīng)是對世界的改變了嗎？對世界的每一個解釋不都預(yù)設(shè)了：解釋是一種真正的思之事業(yè)嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見預(yù)設(shè)為工具嗎？”[3]（PP52～59）海德格爾認(rèn)為馬克思的這句話是個形而上學(xué)命題，是的，如果沒有真正理解馬克思的這句話，這些責(zé)問都難以回答，這個實際上最反形而上學(xué)的命題反而會淪為一個平庸的形而上學(xué)命題。

在此，馬克思并不是在一般意義上去區(qū)分“解釋世界”與“改變世界”，并將這二者如形而上學(xué)思維所喜歡做的那樣去對立起來使用，或者說如果對于“解釋世界”的領(lǐng)悟只是一種浮夸的理解，也不可能真正理解何為“改變世界”，反之亦然。在此，核心問題在于以往的哲學(xué)家之“解釋世界”實際上是在創(chuàng)造世界，他們所構(gòu)建的是一個超感性世界——無論這個世界是以哲學(xué)、道德、法律還是宗教甚至物質(zhì)（抽象的）為軸心，其凌駕于感性世界之上而且試圖在精神和肉體上統(tǒng)治甚至“羞辱”感性世界，然而感性世界之所以淪落至此則是因為其咎由自取，當(dāng)其沉溺于貪婪、“物質(zhì)”、肉欲而變得庸俗、丑陋、骯臟，便應(yīng)當(dāng)被打上可恥的烙印，超感性世界便可以“洋洋得意”而超然于感性世界之上。而“改變世界”也并非意味著世界的量變——這種變化不是太少而是太多，在馬克思主義前無古人的“大歷史”觀中——遠(yuǎn)勝過康德或者黑格爾，到目前為止的人類社會歷史都不過是“人類社會的史前時期”。[4]（P3）在這個意義上，“改變世界”的視野不再局限于從封建社會到資本主義社會的所謂巨變，而指向人類社會歷史的全新階段，這是一種真正的質(zhì)變，這種改變既要摧毀某個具體的感性世界及寄居之上的超感性世界，更要摧毀那段舊的歷史——超感性世界統(tǒng)治著感性世界并不斷實現(xiàn)重生，所以這種改變將成為人類歷史上最偉大卻也最艱難的歷史性事件。

二、超感性世界理論的歷史追蹤

公認(rèn)的超感性世界理論歷史一般始于柏拉圖的理念世界，但超感性世界的萌芽應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于此。

一是超感性世界的萌芽。超感性世界源自人的產(chǎn)生，人是一種有意識——康德稱之為“大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物”[5]（P4）——的動物，所以唯獨人可以創(chuàng)造超感性世界。如何理解意識的起源關(guān)乎如何理解人，正如宗教往往將其歸于上帝，種種唯心主義無法解釋意識的起源，便只能將之先驗化而必然指向?qū)τ诔行允澜绲拿つ砍绨荨Ｅc之相反，馬克思認(rèn)為人的意識不是憑空產(chǎn)生的，而是源自勞動。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思所定義的生產(chǎn)概念是一種大生產(chǎn)理論，在原初的歷史的關(guān)系的四個因素、四個方面（物質(zhì)資料的生產(chǎn)、滿足新的需要的生產(chǎn)、人口的生產(chǎn)、社會關(guān)系的生產(chǎn)）之后馬克思才討論了意識的產(chǎn)生，而最初的意識并不純粹，因為精神從一開始就受到物質(zhì)的糾纏。由于最初人們同自然界的關(guān)系就像動物同自然界的關(guān)系一樣，自然宗教是一種“對自然界的純粹動物式的意識”。[1]（P161）同時馬克思最令人稱道的一點在于他明確指出了“意識一開始就是社會的產(chǎn)物”，[1]（P161）而分工、私有制、階級——這三者實際上是同義詞——為純粹的意識的產(chǎn)生提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，馬克思強調(diào)“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工”，[1]（P162）所以在此的過程并不存在時間上的先后順序或者線性的因果關(guān)系，最重要的是這些共同催生了純粹的意識——超感性世界的萌芽，在此基礎(chǔ)上，馬克思的超感性世界理論集中體現(xiàn)為其意識形態(tài)批判理論。

二是超感性世界理論的發(fā)展歷程。首個明確提出超感性世界這個概念的是康德，在《實踐理性批判》中康德反復(fù)使用Ubersinnlich（超感官的、超感性的）這個詞來形容那個世界，他先后用了“純粹知性世界”、“超感性的自然”、“原型的世界”、“超感性存在者”、“超感性事物的王國”等諸多概念，一件很有意思也合乎邏輯的事情是在《純粹理性批判》中康德沒有一次使用過Ubersinnlich這個概念。因為康德的超感性世界并不是認(rèn)識的對象，而是道德實踐的領(lǐng)域。當(dāng)然，康德對超感性世界的闡述基于其感性世界的概念，實際上在哲學(xué)史上最先對Sinnenwelt（感官世界、感覺世界）作出哲學(xué)闡釋的同樣也是康德，在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德反復(fù)用這個概念來陳述由人類的表象、經(jīng)驗所構(gòu)成的世界，其感性世界是與“自在之物”相對應(yīng)的概念，康德以此來確認(rèn)人類理性的界限。他認(rèn)為，“感性世界只包含現(xiàn)象”，“感性世界并不能含有徹底性”，[6]（P143）甚至“不過是按照普遍法則把現(xiàn)象連接起來的一種枷鎖，因此它本身并沒有自在性，它并不是自在之物本身”。[6]（P153）“現(xiàn)象”是自在之物作用于我們的感官、在我們心靈中引起的知覺或表現(xiàn)，而非自在之物自身。相反，道德的普遍性不是以現(xiàn)象而是以人的純粹理性為根據(jù)，盡管“頭上的星空”和“心中的道德法則”同樣讓康德“驚奇和敬畏”，但無疑康德更看重的是后者，通過道德律，康德在道德的超感性王國里不僅僅復(fù)活了上帝，也拯救了自由。然而，康德在區(qū)分兩個世界的同時，實際上是割裂了“理論理性”和“實踐理性”。

費希特反對康德的這種割裂，而主張從純粹“自我”的純粹活動出發(fā)，以將這兩個世界連接在一起。但費希特所理解的“超感性世界”同樣也是一個由道德秩序所構(gòu)成的世界，他甚至稱之為“極樂世界”：“但不是把它作為一種享受的境界，而是作為屬于我的尊嚴(yán)的境界”，[7]（P142）這個世界之所以體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)是因為不同于感性存在物，人作為“理性存在物是絕對完全自由的”。[7]（P411）因此，費希特認(rèn)為超感性的東西是確定的，其確保了感性的東西，他指出：“超感性世界是我們的誕生地，是我們的唯一的、堅實的立足點，而感性世界則只是超感性世界的映現(xiàn)?！盵7]（PP417～418）費希特認(rèn)為道德和宗教都可以通往超感性世界，只不過前者通過行動，而后者通過信仰，在此意義上費希特極力反對唯物主義，他認(rèn)為唯物主義是在人類的落后時期才會出現(xiàn)的思想。顯然，如果費希特的全部理論不過是從抽象的“自我”出發(fā)，則其不過是一種純粹的幻想。

不管中世紀(jì)基督教哲學(xué)與哲學(xué)有多少聯(lián)系，宗教主要還是通過信仰的方式通向“迦南之地”，由于信仰終歸是一種理性直觀，所以謝林的天啟哲學(xué)最終必然走向神秘主義。對此，黑格爾既反對神秘、空洞的上帝，也不滿足于康德的二元論和不可知論，黑格爾主張用概念通往超感性世界，概念就是理性，理性就是自由。在《小邏輯》中黑格爾指出：“精神的提高，其意義在于表示這世界雖然存在，但其存在只是假象，而非真實存在，非絕對真理，而且表明絕對真理只在超出現(xiàn)象之外的上帝里，……”，[8]（P137）黑格爾推崇理性、貶斥感性，認(rèn)為感覺不過是人類與禽獸共有的東西，唯有思維可以“打破感官事物的鎖鏈進(jìn)而到超感官界的飛躍”。[8]（P136）同時黑格爾對超感性世界這個概念的使用卻是極其嚴(yán)格的，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾主要是在“甲、意識”中的第三章（力和知性；現(xiàn)象和超感官世界）陳述和使用了這個概念。黑格爾認(rèn)為在知性階段，“超感官的世界就是一個靜止的規(guī)律的王國”，[9]（P155）通過差別、對立（矛盾）的原則，這個超感官的世界被顛倒為第二個超感官的世界，“顛倒這個觀念構(gòu)成了超感官世界的一個方面的本質(zhì)”，[9]（P164）“所以那顛倒了的超感官世界是同時統(tǒng)攝了另一世界的，并且把另一世界包括在自身內(nèi)。它自己是意識到它自己是顛倒了的世界……”[9]（P165）在此黑格爾實際上已經(jīng)觸碰到了顛倒問題。黑格爾明確指出：“即在意識階段，就意識作為知性而言，已經(jīng)有了關(guān)于對象性定在的超感官或內(nèi)在本質(zhì)的意識。但是超感官的東西、永恒的東西或者無論人們對它如何稱呼，總是沒有自我性的。它僅只是普遍，這普遍距那自己知道自己是精神的精神還很遠(yuǎn)?！盵9]（P183）也就是說本身自在的超感官世界尚未達(dá)到自我意識的階段，更遑論理性。黑格爾對于宗教中的超感官世界同樣評價不高，在《精神現(xiàn)象學(xué)》第七章對宗教環(huán)節(jié)的論述中他也指出：“在這種啟蒙的宗教里，知性的超感官的彼岸又恢復(fù)了，不過，是在這樣一種情況下而恢復(fù)的，即自我意識卻滿足于現(xiàn)世世界，并且既不把那超感官世界，那空虛的、不可知的也無可怕的彼岸世界認(rèn)作自我，也不認(rèn)作力量。”[9]（P184）由此可見，黑格爾所推崇的超感性世界—理念不是一個自在的空虛的點，而是整個自為的過程，正是在此意義上，黑格爾試圖用思辨哲學(xué)改造了神學(xué)，調(diào)和哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系，以此構(gòu)建了一個最為龐大的形而上學(xué)王國——兼容理性與信仰的超感性世界。在此，盡管黑格爾的學(xué)說具備巨大的歷史感，卻正如他在區(qū)分兩個超感官世界時已經(jīng)無意中揭示的：這種歷史不過是顛倒的歷史，整個超感性世界亦然。

三是對超感性世界的質(zhì)疑與批判。在后黑格爾時代馬克思對超感性世界作出了基于唯物史觀維度的科學(xué)批判，其作為本文的重點在此并不展開。作為后現(xiàn)代的鼻祖，尼采高呼“上帝死了”，呼吁“重估一切價值”，[10]（P24）對超感性世界予以了最激烈的批判，在《偶像的黃昏》中，尼采將超感性世界稱為所謂真正的世界，他認(rèn)為通過六個階段，真正的世界終于變成了寓言，并稱其為“一個錯誤的歷史”。[11]（P318）同時尼采認(rèn)為超感性世界源自人們追求真理的欲望，而這是一種變態(tài)的目的，然而，對這個世界的信仰卻成了人的支柱，人與這個世界的關(guān)系就如同人與神的關(guān)系一樣被顛倒了。對此，尼采吶喊：“‘真正的世界’是一個不再有任何用處的理念，也不再使人承擔(dān)義務(wù)，——是一個已經(jīng)變得無用、多余的理念，所以是一個被駁倒的理念，讓我們廢除它?！盵11]（P319）此外，尼采對于超感性世界的批判集中體現(xiàn)在他對于“虛無主義者”規(guī)定，他認(rèn)為：“虛無主義者是這樣一種人，對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當(dāng)存在；對于如其應(yīng)當(dāng)是地存在的世界，他斷定它并不實存。”[10]（P417）孫周興認(rèn)為，作為語言學(xué)教授的尼采在此的表述極其嚴(yán)謹(jǐn)，其前半句是對存在學(xué)/本體論哲學(xué)的否定，后半句是對實存哲學(xué)—神學(xué)的否定，在此“尼采以虛無主義方式極其明快地拒斥了形而上學(xué)的‘先驗—超驗’雙重結(jié)構(gòu)”。[12]（P21）也就是說尼采同時痛擊了西方“兩希文化”文化：希臘哲學(xué)——科學(xué)文化與猶太—希伯萊基督教文化，因為存在學(xué)與神學(xué)的結(jié)盟共同構(gòu)筑了形而上學(xué)的大廈，而這種聯(lián)姻恰恰是在本質(zhì)一致基礎(chǔ)上才可能發(fā)生的。在此意義上，尼采的攻擊對象從早期的蘇格拉底轉(zhuǎn)移到后來的基督教，并將基督教稱為“民眾的柏拉圖主義”[13]（P2）便是再自然不過的了。然而，尼采的學(xué)說中破遠(yuǎn)多于立，盡管他尋求藝術(shù)或者權(quán)力意志作為解決方案，實際上他并未能給出一個確切的答案。

通過對尼采學(xué)說進(jìn)行解讀，海德格爾對超感性世界進(jìn)行了深刻的揭露和闡釋：“在尼采思想中，‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個名詞根本上是被用來表示超感性世界的?！行允澜缇褪切味蠈W(xué)的世界了?！盵14]（PP198～199）在海德格爾看來，通過“上帝死了”，尼采實際道出的是“兩千年來的西方歷史的命運”。[14]（P196）盡管尼采如此堅定地反對形而上學(xué)，海德格爾對尼采的最終評價卻是：“除了對形而上學(xué)的顛倒之外，尼采在形而上學(xué)范圍內(nèi)找不到擺脫無家可歸狀態(tài)的其他出路。”[15]（P398）海德格爾認(rèn)為尼采是最后一個形而上學(xué)家，其建立了最后一個形而上學(xué)體系——權(quán)力意志形而上學(xué)。在此海德格爾對尼采的評價無疑一針見血，因為海德格爾并不是僅僅在西方對現(xiàn)代性的反思上去討論虛無主義，也不局限于反對黑格爾形而上學(xué)的意義上去討論超感性世界，其是從“存在”——這個西方思想的源頭、最深處的概念——中去挖掘形而上學(xué)的隱私，從而找到了超感性世界的“邏輯”秘密。在他看來，用“超越”所命名的東西的統(tǒng)一的雙重含義根植于本質(zhì)和實存的區(qū)分，這種統(tǒng)一的雙義性反映了形而上學(xué)的存在——神學(xué)本質(zhì)，形而上學(xué)就是“存在——學(xué)（Onto-logie）”，其基本機制是“存在—神—邏輯學(xué)”。然而海德格爾并沒有找到真正的答案，這表現(xiàn)在他并不認(rèn)為馬克思主義從根本上顛覆了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，相反他認(rèn)為勞動生產(chǎn)理論是形而上學(xué)的真正最終完成。于是海德格爾的悲劇在于：如果不能在真正認(rèn)識感性世界的秘密，即便對超感性世界有再深刻的洞察也無濟于事，所以海德格爾一度擁抱納粹主義并最終走向神秘主義，這一點都不奇怪。

三、超感性世界理論的當(dāng)代評價

當(dāng)代學(xué)者在關(guān)乎超感性世界的討論中始終也沒有離開兩個基本問題：人是什么？哲學(xué)是什么？

一是超感性世界與感性世界的關(guān)系。閻孟偉指出，盡管馬克思與康德同樣沒有把感性世界理解為“自在的世界”，但兩人對其理解實際上區(qū)別卻更大，康德陷入了不可知論，而馬克思對“感性世界”進(jìn)行了實踐論的詮釋，從而指向改變世界。[16]（PP21～28）正如在現(xiàn)實中的起源相似，在哲學(xué)史上，超感性世界與感性世界這兩個概念也如同命運雙生子一般攜手出場，其出場背景是近代哲學(xué)，如果說從古希臘哲學(xué)到近代哲學(xué)再到馬克思主義哲學(xué)，其可以用從本體論到認(rèn)識論再到世界觀這樣三個大的發(fā)展階段和三種思維方式來概括，無疑可以看出在其中感性世界和超感性世界這兩個概念起到了極為特殊的承上啟下作用，為馬克思主義世界觀的出場奠定了理論基礎(chǔ)。對此，張世英認(rèn)為哲學(xué)的非哲學(xué)化說明了歷史由超感性世界向感性世界的回歸，隨著胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)直指反傳統(tǒng)形而上學(xué)，哲學(xué)逐漸由疏離人生的超感性的王國下降到了具有詩意的人世，西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)正以不同形式實現(xiàn)著傳統(tǒng)意義的哲學(xué)之非哲學(xué)化（現(xiàn)實化），哲學(xué)在非哲學(xué)的活動如科學(xué)、道德、審美等活動中找到了真正屬于自己的位置。[17]（PP15～22）然而其卻沒有進(jìn)一步考究，這種非哲學(xué)化是否真的指向了感性世界。

二是超感性世界與形而上學(xué)的關(guān)系。值得關(guān)注的一個問題是，超感性世界是否就是形而上學(xué)，或者說造成超感性世界的形而上學(xué)為什么會如此這般？孫周興認(rèn)為，形而上學(xué)根本問題（“超越”問題）有兩個方向，作為“先驗之物”的超越和作為“超驗之物”的超越，兩者分別構(gòu)成了“存在學(xué)”和“神學(xué)”的學(xué)科標(biāo)志，于是理性與信仰成為了“兩希文化”的根本特征，在此意義上，中國傳統(tǒng)文化沒有“哲學(xué)”，沒有“形而上學(xué)”。[18]（PP7～12）張世英則指出，從蘇格拉底—柏拉圖到黑格爾，兩千年間的西方哲學(xué)追問方式，就其占統(tǒng)治地位的方面而言，是以超感性、超時空的抽象概念為萬物之根底的“在場形而上學(xué)”。[19]（PP25～31）由此可見的是形而上學(xué)塑造的必然是一個超感性世界，超感性世界的內(nèi)在邏輯似乎就是形而上學(xué)，然而必須進(jìn)一步追問的是，二者之間的差異性在哪兒？

三是超感性世界是否存在著合理性。對待超感性世界采取何種態(tài)度在某種意義上直接取決于如何看待形而上學(xué)。劉森林認(rèn)為，青年黑格爾派宗教批判的邏輯結(jié)局就是“上帝”的死亡，蒂納的“唯一者”、費爾巴哈的“類”、馬克思的“現(xiàn)實的個人”卻并不能被理解為“上帝之死”后的產(chǎn)物。因為作為超感性世界、“精神世界”意義上的“上帝”并不會死亡，因為“人”永遠(yuǎn)都具有超越性，其中的關(guān)鍵問題是如何將其“現(xiàn)實化”。[20]（PP5～11）孫周興提出一個問題，盡管舊形而上學(xué)受到了諸種思潮的普遍而深入的批判。但如果形而上學(xué)是“人的天性”，其構(gòu)成了人類生存的根基要素，究竟應(yīng)如何重建？[18]（PP7～12）張世英指出，現(xiàn)當(dāng)代人文主義思潮的哲學(xué)家們實現(xiàn)了哲學(xué)追問方式的轉(zhuǎn)向，帶來了對終極關(guān)懷的新理解：人生的最高意義和價值在于不斷超越有限的在場，與不在場的無限性融為一體。[19]（PP25～31）在此，如果人的超越性不可廢黜，是不是意味著形而上學(xué)將伴隨人類而長存？

四是馬克思主義對超感性世界的批判。馬克思的哲學(xué)革命以實踐（感性對象性活動）范疇為出發(fā)點，從而真正撬動了超感性世界的大廈，指向現(xiàn)實地“改變世界”。吳曉明認(rèn)為馬克思實現(xiàn)了存在論根基處的革命，其徹底洞穿了現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制（即意識的內(nèi)在性），促使了超感性世界神話學(xué)的破產(chǎn)。[21]（PP25～32）宋友文指出,馬克思不僅把超感性世界顛倒、歸結(jié)為感性世界，同時訴諸具體的作為感性活動的物質(zhì)生產(chǎn)的二重性來克服虛無主義問題。[22]（PP62～67）陸杰榮指出馬克思哲學(xué)從實質(zhì)上看是對西方形而上學(xué)根本“顛倒”，其超越了以往形而上學(xué)“解釋世界”的封閉特征，通過對以人的感性活動為基礎(chǔ)的感性世界優(yōu)先性的確立為哲學(xué)提供一條“改造世界”的現(xiàn)實道路。[23]（PP67～73）王海濱認(rèn)為，馬克思揭示資本主義時代的虛無問題涵攝了兩個維度：資本邏輯塑造的外在人化世界的虛無，其內(nèi)在邏輯是以歷史性摒棄神圣性和超越性；物化生存導(dǎo)致的內(nèi)在精神世界的虛無，其內(nèi)在邏輯是人的內(nèi)在本質(zhì)的空虛化。而馬克思以共產(chǎn)主義抵制了虛無的侵襲。[24]（PP13～17）由此可見，實踐（感性對象性活動）是破解超感性世界之謎的關(guān)鍵。

五是馬克思的感性世界理論。學(xué)者普遍認(rèn)為馬克思的感性世界理論具有革命性的意義，但在具體的理解上并不盡相同。張澍軍和曹潤生認(rèn)為可通過感性世界與“思想世界”和“自在世界”的分別對立來把握。但實踐論的闡釋方式下的感性世界觀念，并不能夸大為一個自足完整的世界觀，其離不開發(fā)展了實踐論闡釋的感性世界之唯物辯證法闡釋。[25]（PP78～85）鄧曉芒指出，感性實踐對客觀對象世界的本體論證明關(guān)乎實踐唯物論能否在理論上圓說的關(guān)鍵問題。通過對對象的否定和實現(xiàn)的社會性，馬克思的感性實踐活動實際已經(jīng)作出這一證明。[26]（PP28～33）翟俊剛認(rèn)為馬克思是從生產(chǎn)觀點出發(fā)理解其感性世界生成機制的，賦予現(xiàn)實生活以本質(zhì)和規(guī)律的是特定的社會生產(chǎn)方式本身。[27]（PP48～52）周書俊指出，對象性的存在才真正展現(xiàn)出人的本質(zhì)力量，基于此才能真正理解馬克思的感性及感性世界理論，以及其何以可以聯(lián)結(jié)主體與客體、主觀與客觀、具體與抽象、人與自然和社會。[28]（PP150～154）郗戈認(rèn)為馬克思感性世界觀理論并非在其青年時期就已經(jīng)完成，而是經(jīng)過《資本論》等成熟時期著作，通過一系列問題意識的轉(zhuǎn)換與提升，最終從傳統(tǒng)認(rèn)識論問題域中超越出來，轉(zhuǎn)化為社會歷史存在論，并進(jìn)一步深化為資本主義社會的存在論問題。[29]（PP27～33）在此，盡管馬克思的感性世界理論為動搖超感性世界的提供了思路，但是如果將實踐僅僅理解為一種理論意義上的概念，甚至這一概念本身也沒有得到完全的澄清，這種口號式的革命很可能重新陷入形而上學(xué)的陷阱。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

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10.3969/j.issn.1003-4641.2017.06.10

彭清