理雅各的易學(xué)“太極”觀

周江平

（江西財(cái)經(jīng)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 江西南昌 330032）

理雅各的易學(xué)“太極”觀

周江平

（江西財(cái)經(jīng)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 江西南昌 330032）

理雅各的易學(xué)“太極”觀形成于19世紀(jì)中期由西方傳教士發(fā)起的“術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)”階段。圍繞God的漢譯譯名之爭(zhēng)，理雅各通過(guò)援引宋元理學(xué)家的易學(xué)詮釋理念，一方面努力發(fā)掘《易經(jīng)》中“太極”等同于最高人格化存在“帝／上帝”的神學(xué)意蘊(yùn)，為自己的“帝”譯論張目立綱；另一方面又不得不發(fā)掘理學(xué)家“物化”“太極”的一面，以期推翻論辯對(duì)手的“神”譯論主張。理雅各的易學(xué)研究由此在客觀層面上兼?zhèn)淞苏蔑@理學(xué)內(nèi)部體系矛盾和加強(qiáng)中西思想溝通的雙重效應(yīng)。

理雅各 易經(jīng) 術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng) 太極 帝／上帝

一

19世紀(jì)英國(guó)來(lái)華傳教士詹姆士·理雅各（James Legge，1815-1897）因向西方世界全面譯介中國(guó)儒家經(jīng)典而蜚聲世界。理氏譯本由于譯詞精準(zhǔn)、考訂翔實(shí)、學(xué)理豐潤(rùn)，雖歷百余年仍被歐美學(xué)界尊為漢典西譯之絕對(duì)權(quán)威。

作為儒家十三經(jīng)之首的《易經(jīng)》，理雅各在翻譯和詮釋方面對(duì)之用功甚勤。他最早于1854年即已完成譯本的初稿，以后又在原稿的基礎(chǔ)上不斷增刪修改，前后歷經(jīng)20余年終至于在1882年形成定稿并被匯編入穆勒（F.Max Muller）所主編的《東方圣書(shū)》（The Sacred Books of the East）之《中國(guó)圣書(shū)·儒教文本》（The Sacred Books of China·The Texts of Confucianism）系列中出版。理氏的《易經(jīng)》英譯本以豐實(shí)的注解和詮釋體系力圖揭示原著中蘊(yùn)涵有豐富的宗教神學(xué)內(nèi)涵，19世紀(jì)的西方學(xué)者正是通過(guò)理氏的闡釋體系第一次意識(shí)到了《易經(jīng)》中所包蘊(yùn)的哲學(xué)思辯、社會(huì)建構(gòu)乃至宗教對(duì)話等一系列文化功能，從而不再將其視為一部單純的卜筮類神秘主義文本，這在客觀上為易學(xué)文化在西方的傳播奠定了一定的基礎(chǔ)，有鑒于此，則理氏獨(dú)特的易學(xué)觀理應(yīng)受到研究者的重視。

理雅各的易學(xué)研究與19世紀(jì)中后期由西方新教傳教士發(fā)起的“術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)”（Term Question Debates）緊密相關(guān)?！靶g(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)”集中表現(xiàn)為《圣經(jīng)》中God的漢譯譯名之爭(zhēng)，時(shí)以麥都司、理雅各等為代表英國(guó)傳教士主張用漢典中固有詞匯“帝/上帝”來(lái)譯God，是為“帝”譯派；而以稗治文、衛(wèi)三畏、文惠廉等為代表的美國(guó)傳教士則主張用漢詞“神”來(lái)對(duì)譯，是為“神”譯派。為了爭(zhēng)奪God的漢譯正名，兩派參辯人員不約而同或自行或通過(guò)華人學(xué)者佐助，均在以西方神學(xué)為參照的前提下對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典及注疏進(jìn)行了持續(xù)的研究和梳理，力圖從中找到揚(yáng)己抑彼的文獻(xiàn)證據(jù)。這場(chǎng)譯名之爭(zhēng)自19世紀(jì)40年代末肇起，參辯人員迭次更替，人數(shù)每有增加且籍涉中外，其辯論范疇亦廣攘中國(guó)風(fēng)土、政治、社會(huì)、官制及民情，于時(shí)間跨度上斷斷續(xù)續(xù)綿延了將近一個(gè)世紀(jì)，在中外文化交流史上造成了重要影響。1848年至1852年間的“術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)”又稱“經(jīng)典辯論”（Classical Argument），在此階段美國(guó)傳教士文惠廉（William Jones Boone，1811-1891）與理雅各曾就《易經(jīng)》中的“第一因”（the first cause）命題展開(kāi)激烈辯論，理雅各的易學(xué)“太極”觀即于是次辯論中基本形成。

“因”又稱“動(dòng)力因”，是古希臘哲學(xué)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的一個(gè)經(jīng)典命題，亞理斯多德為其集大成者，在其“四因說(shuō)”原則中“第一因”被歸結(jié)為是“不動(dòng)的原動(dòng)者”，是事物的最后因，基督教對(duì)亞氏哲學(xué)吸溶后，“第一因”成為God的指代詞。基督教入華以來(lái)，傳教士們很自然地又將“第一因”論與中國(guó)的“太極”論相比附，兼之早期基督教學(xué)者多將《易經(jīng)》視為“中國(guó)最古文獻(xiàn)”，①故深入發(fā)掘《易經(jīng)》中的“第一因”論成為“術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)”中參辯雙方的熱點(diǎn)動(dòng)向。如1850年文惠廉即發(fā)文引證18世紀(jì)耶酥會(huì)會(huì)士劉應(yīng)的易學(xué)觀來(lái)證明《易經(jīng)》中所涉及的“太極”及“帝/上帝”等元素在效應(yīng)上無(wú)法真正等同基督教的“第一因”God，企圖以此駁斥麥都思、理雅各等所主張的“帝”譯論。

劉應(yīng)（Claude de Visdelou，1656-1737），字聞聲，法國(guó)耶穌會(huì)會(huì)士，1687年來(lái)華②，他于1728年所著《易經(jīng)概說(shuō)》系其研究周易之札記與心得，其中涉及康熙帝時(shí)期熱門(mén)的“太極論”主題③，此即劉應(yīng)所謂《易經(jīng)》（宇宙）“第一因”命題。④劉應(yīng)的易學(xué)觀，實(shí)際就是劉應(yīng)詮釋之下的“太極論”，劉應(yīng)的“太極”論時(shí)常與《易經(jīng)》中的“帝/上帝”并聯(lián)闡釋，而這也恰是文惠廉論文聚焦之所在。

劉應(yīng)首先將《易經(jīng)·系辭上》所云“太極（Tae-keih）生兩儀（two figures），兩儀生四象（four forms），四象生八卦（eight diagrams）”⑤中的“生”譯解為“形成”（to generate/engendrer），而非“造就”（to make/faire）⑥，劉應(yīng)接著引用宋代“理學(xué)家”（Atheo-political）的“‘太極’（the great summit）即‘理’（the primitive Reason）即‘道’（Tau）”理論⑦與之比附，劉應(yīng)認(rèn)為理學(xué)家的“太極／理／道”是無(wú)理解力和意志力的一種“公理”（axiom），而所謂“太極（Tai-kih）生五行（the five elements），五行生萬(wàn)物（all things）”⑧中的“生”也是屬于“形成”（generate）的一種態(tài)勢(shì)⑨；隨后，劉應(yīng)回到《易經(jīng)》詮釋中，認(rèn)為《說(shuō)卦》中著名的章句“帝出乎震”系指“帝出自于震（卦）”，而“帝”按中國(guó)古代詮釋家（the ancient interpreters）的說(shuō)法系指“伏羲帝”（the Emperor Fuh-he），“帝”在此只是尊崇伏羲為“上帝輔弼”（un coadjuteur du grand Shang-Te）的一種榮譽(yù)稱號(hào)⑩；而且，孔子雖在《易經(jīng)》中不止一次提到“帝／上帝”（11），但從未確認(rèn)其具有“形成天地”（ever generate the heavens and earth）的功能。（12）綜此劉應(yīng)認(rèn)為，“帝／上帝”和“太極／理／道”等完全不可等同于基督教的God，而且“帝／上帝”與“理（the primitive Reason）／太極”在理學(xué)家視閾內(nèi)亦不可相等同。在劉應(yīng)看來(lái)，“帝／上帝”是被理學(xué)家置于“理／太極”之外的擁有統(tǒng)御整個(gè)世界權(quán)能（但不能創(chuàng)造萬(wàn)物）的“屬天在天之天才”（a celestial Genius that belongs to heaven），劉應(yīng)甚至還提及康熙的御用學(xué)者對(duì)“渙卦”（the diagram of Dispersion）的詮釋，這個(gè)詮釋在劉應(yīng)的描述中，“帝／上帝”竟會(huì)因（帝國(guó)渙亂時(shí)）人們疏于向他奉祀而呈現(xiàn)“神氣渙散”的狀態(tài)（the spirits scattered），需要通過(guò)祭祀的方式重新凝聚之（13），劉應(yīng)此述，再一次強(qiáng)調(diào)了《易經(jīng)》中的“帝／上帝”無(wú)法與基督教全知、全能、全在、全有、不可毀滅的God相提并論。

由于文惠廉只是征引劉應(yīng)的易學(xué)觀并以之為權(quán)威，因此對(duì)理雅各而言，推翻劉應(yīng)的“太極論”，也就意味著文惠廉的相關(guān)論據(jù)被顛覆。而且在理雅各看來(lái)，不能對(duì)易學(xué)進(jìn)行親歷親為的研究，而只是單純引用前輩的研究成果，是對(duì)手最大的遺憾。理雅各自身是以勤奮的姿態(tài)，在中國(guó)學(xué)者的佐助下為考證易學(xué)和理學(xué)中的“帝／上帝”觀念，有針對(duì)性地研究、梳理了多種文獻(xiàn)（14），并于1852年撰文對(duì)文惠廉的相關(guān)言論做出了回應(yīng)，是為理氏著名的漢學(xué)專論《中國(guó)人的上帝觀和鬼神觀》。

二

理氏這篇雄文辯論色彩頗濃，它以證引原典注疏的方式對(duì)前述劉應(yīng)錯(cuò)漏百出的易學(xué)觀一一做出了回應(yīng)，一方面力證《易經(jīng)》中“帝／上帝”具有與God相近的位格，另一方面亦起到證偽文惠廉“神”譯論的作用。為使證據(jù)充分，理氏引證的相關(guān)典籍達(dá)10種之多：

（1）唐孔穎達(dá)之《周易正義》；（2）清代來(lái)爾繩之《易經(jīng)體注》；（3）清康熙帝御纂，李光地總裁之《御纂周易折中》；（4）南宋朱熹之《周易本義》；（5）元胡炳文之《周易本義通釋》；（6）魏王弼之《周易注》；（7）北宋周敦頤之《太極圖說(shuō)》；（8）元王申子之《大易緝說(shuō)》；（9）南宋朱熹之《中庸章句》；（10）元胡炳文之《四書(shū)通》。

理雅各根據(jù)文獻(xiàn)（1）中孔穎達(dá)將“太極生兩儀”詮釋為“太極生天地”（15）的疏解，質(zhì)疑了劉應(yīng)和文惠廉將“生”譯解為“形成（to generate）”的觀點(diǎn)，在理雅各看來(lái)，“如果天地系自行形成（be themselves generated），那它們?cè)跄艹蔀椋ê罄^）萬(wàn)物的生成者（producer）呢？”（16）筆者認(rèn)為，此處理雅各應(yīng)深受洛克哲學(xué)的影響：“凡非由無(wú)始以來(lái)存在的東西，一定有一個(gè)開(kāi)始，而凡開(kāi)始存在的東西，卻一定是為另外一種東西所產(chǎn)生（be produced）”（17），而這個(gè)“無(wú)始以來(lái)存在的東西”就是God，很顯然，理雅各此處已開(kāi)始有意識(shí)的把“太極”和God相關(guān)聯(lián)起來(lái)了；爾后理雅各相繼引證文獻(xiàn)（2）、（3）、（4）、（5）、（6）中涉及“帝／上帝”（及其權(quán)能）之釋義，力圖證明“帝／上帝”可與God的位格等同，并逐步導(dǎo)入理學(xué)的邏輯力圖建構(gòu)“帝／上帝”與“太極”的同一性。如（2）釋“帝”為“天”：“天之生成萬(wàn)物而主宰之者謂之為帝”，表明“帝”不僅有“主宰”（rules and governs）萬(wàn)物而且有“生成”（produces and completes）萬(wàn)物之權(quán)能（18）；（3）則對(duì)“渙卦”有所詮釋，該書(shū)認(rèn)為，“渙卦”主要表示國(guó)王組織王族前往祖廟（“王假有廟”），尊先王之模式，通過(guò)祭祀祖先和上帝的儀禮（“先王以享帝立廟”）來(lái)聚祖先之魂（spirits），敬上帝之威，以達(dá)到收合人心（the hearts of men）之目的，與劉應(yīng)所謂“以祭禮來(lái)重聚上帝已散之精神”無(wú)涉。（19）這就從現(xiàn)象學(xué)角度重塑了“上帝”至高不朽的神圣性；由于清代奉程朱理學(xué)為國(guó)學(xué)正統(tǒng)，理學(xué)家的易學(xué)觀被官方視為易學(xué)中的絕對(duì)權(quán)威，故“術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)”參辯雙方均對(duì)之趨之若鶩，理雅各亦不出其例，至文獻(xiàn)（4）、（5）即開(kāi)始導(dǎo)入理學(xué)元素，力圖搬出宋元理學(xué)家的觀點(diǎn)來(lái)詮釋《易經(jīng)·說(shuō)卦》之“帝出乎震”之神學(xué)內(nèi)涵（20），如朱熹于（4）中釋“帝”及其權(quán)能為“帝者天之主宰”，“上帝者，萬(wàn)物之隨帝以出入也”（21）；元代理學(xué)家胡炳文則在（5）中釋曰：“（自出震，以至成言乎艮），萬(wàn)物生成之序也。然孰生孰成之，必有為之主宰者，故謂之帝?！保?2），理雅各據(jù)此斷定，麥都思將“帝出乎震”之“帝出”理解為“帝致萬(wàn)物生出”（Te causes things to issue forth）是正確無(wú)誤的（23），由此推翻了文惠廉“帝生出于震（位）”之觀點(diǎn)。理雅各正是通過(guò)以上一系列文獻(xiàn)的征引和意義演繹，從邏輯上隱秘地將《易經(jīng)》中的“太極／理”和“帝／上帝”相等同起來(lái)的，也因此從根本上否定了劉應(yīng)認(rèn)為《易經(jīng)》中的“帝／上帝”系指“伏羲帝”的觀點(diǎn)（24），但理雅各認(rèn)為劉應(yīng)所謂中國(guó)古代曾有學(xué)者釋“帝”為伏羲的觀點(diǎn)系空穴來(lái)風(fēng)之事（a mere figment）（25），則系理氏考證上的一個(gè)失誤。事實(shí)上，劉應(yīng)的這個(gè)觀點(diǎn)有正確的成分，我國(guó)西漢末年經(jīng)學(xué)家劉歆在其《律歷志·世經(jīng)》中確實(shí)將出于震位之“帝”視為“伏羲”。（26）同時(shí)，理雅各在繼續(xù)論證“帝／上帝”的至高權(quán)能時(shí)，將（6）即魏王弼所謂“帝者，生物之主，興益之宗”句（27）誤作西漢經(jīng)學(xué)家孔安國(guó)的觀點(diǎn)了（28），這些錯(cuò)訛為其考證體系留下一個(gè)不小的遺憾。

但理雅各顯然注意到理學(xué)家內(nèi)部對(duì)“帝／上帝”等概念理解的矛盾處所，因此，他在繼續(xù)論證的過(guò)程中，有意識(shí)地將理學(xué)派“物化”（martierizing）“帝／上帝”以及“鬼神”的一面揭示出來(lái)。如在同為（1）中孔穎達(dá)注疏：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐弧保?9），此時(shí)理雅各刻意凸顯唐人之“太極”為創(chuàng)世之前有類《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》（1:1-2）的“起初”時(shí)段和“空虛混沌”的狀態(tài)（30），不復(fù)將其與人格化的“帝／上帝”相關(guān)聯(lián)了；理雅各認(rèn)為這種對(duì)“太極”的理解直到宋儒始變，如在（7）中，宋儒周敦頤即在“太極”前復(fù)加“無(wú)極”（Woo-keih/the illimitable）（31），元代理學(xué)家王申子在（8）中釋“無(wú)極”為：“（厥初未有太極、兩儀之先）已具有個(gè)生生不窮之理，雖無(wú)象可象，無(wú)名可名，然其理則至極而無(wú)以加也”（32），此類說(shuō)法，表明理學(xué)派有些學(xué)者傾向于以“無(wú)極”充當(dāng)唐人“太極”之“混沌為一”的時(shí)間和狀態(tài)，這為理學(xué)家將“太極”的進(jìn)一步具體化（物化）預(yù)留了空間，當(dāng)朱熹將周敦頤“太極圖”理論系統(tǒng)化后，“太極”即跳脫出“混沌為一”的時(shí)間和狀態(tài)意義，具體化為雖無(wú)理解力和意志力但卻總攝萬(wàn)物之“理”和“道”，隨著理學(xué)的正統(tǒng)化，“無(wú)極”也逐漸退出理學(xué)派的主流視域；在彰顯“太極”由唐時(shí)表示創(chuàng)世之前的“時(shí)間和狀態(tài)”意義經(jīng)由宋儒逐漸本體化為“理”和“道”的同時(shí)，理雅各也努力揭示文惠廉極力倡導(dǎo)的“神”（Shin）在理學(xué)家視域中的本體論形態(tài)；由于《中庸》孔子所謂“鬼神”與《詩(shī)經(jīng)·大雅·抑》中的“神”系同一概念，但由“神”到“鬼神”的變化，卻為宋儒“陰陽(yáng)二氣”觀念的介入提供了理論空間，如在（9）中朱熹即通過(guò)注解孔子《中庸》右第16章的方式收合二程（之一）和張載之“鬼神”（kwei-shin）論，將“鬼神”綜述為“陰陽(yáng)二因素”或“氣”的某種運(yùn)動(dòng)形態(tài)：“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽(yáng)之靈也；以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已”（33），正是借助理學(xué)家的這些表述，理雅各不但成功地把文惠廉對(duì)“神”的核心討論變易為自己對(duì)“鬼神”的討論，還成功地使得所討論的“鬼神”概念從“神學(xué)”的范疇轉(zhuǎn)易為“人學(xué)”的范疇，而伴隨這一過(guò)程的轉(zhuǎn)換，“鬼神”也從超物質(zhì)存在轉(zhuǎn)換成人的理性能感知、能理解的物質(zhì)形態(tài)或某種物質(zhì)性事物（one material thing），這樣就從根本上動(dòng)搖了文惠廉企圖把理學(xué)家的“神”（shin）的觀念作為其“神”譯論有力依據(jù)的基礎(chǔ)；而在（10）中，元代理學(xué)家胡炳文以“誠(chéng)”（sincerity）為《中庸》一書(shū)之“樞紐”的同時(shí)，認(rèn)為“誠(chéng)”首先出現(xiàn)于《書(shū)經(jīng)》中，但《書(shū)經(jīng)》只言“鬼神享人之誠(chéng)，而《中庸》直言鬼神之誠(chéng)”，由于先秦“鬼神”概念的介入，這在胡氏看來(lái)，“鬼神”和“誠(chéng)”的意義就顯得頗為神秘（recondite），于是胡氏改以宋代二程，尤其是朱子等理學(xué)家“物質(zhì)化”（materializing）的觀念來(lái)釋“鬼神”及“誠(chéng)”：“鬼神者，造化陰陽(yáng)之氣，誠(chéng)者，所以為造化陰陽(yáng)之理也，……凡物之始終，莫非陰陽(yáng)合散之所為，而陰陽(yáng)合散，莫非真實(shí)無(wú)妄之理”（34），這就將“鬼神”導(dǎo)向朱子的“陰陽(yáng)二氣”論，將“誠(chéng)”導(dǎo)向朱子的“理／太極”觀念了，理雅各征引胡氏的這一觀念，目的在于參照朱熹“太極生兩儀／天地／陰陽(yáng)”的層級(jí)，將文惠廉所彰揚(yáng)的“神／鬼神”置于“太極／理”之下。在理雅各看來(lái)，如果無(wú)理解力、無(wú)意志力的，但卻高居萬(wàn)物源頭的“太極／理”不能被理解為God，則屈居于“太極／理”之下的，被“元物質(zhì)”（primordial substance）化的“神／鬼神”就更不能被理解為God了。

三

綜上可知，理雅各在（1）、（2）、（3）、（4）、（5）、（6）中努力發(fā)掘易學(xué)和理學(xué)中“太極／帝／上帝”的God特性，為中國(guó)古代存在“唯一神”信仰張目立綱；而在（7）、（8）、（9）、（10）中卻努力論證易學(xué)和理學(xué)中“太極／理／道”和“鬼神”等本體論的物質(zhì)化因素，目的在于推翻論辯對(duì)手文惠廉的“神”譯論觀點(diǎn)，這就客觀上造成了理氏論證體系上的矛盾：作為深受洛克“存在論”思想影響的虔誠(chéng)基督教教徒，理氏已論證《易經(jīng)》中的“太極”等同于人格化的最高存在“帝／上帝”，并認(rèn)為漢典中“帝／上帝”的意蘊(yùn)最為接近God（35），但為了擊敗論辯對(duì)手以“神”譯God的主張，又不得不發(fā)掘、論證出“太極”的非人格至高規(guī)則的特性，對(duì)于自身這種論證體系的矛盾，理氏將之歸咎于理學(xué)家釋《易》時(shí)企圖以非人格化的“理／道”取代人格化的最高存在者“帝／上帝”而又論證粗疏所致。（36）換言之，一方面理學(xué)家所建構(gòu)的理學(xué)本體論體系，是把“太極／理／道”視為規(guī)范和形成萬(wàn)事萬(wàn)物的非人格化最高規(guī)律的，這正為理氏所不然；而另一方面理學(xué)家在釋《易》時(shí)卻又不得不適應(yīng)文本的敘事需要，把“太極／道／理”和人格化的最高存在“帝／上帝”建構(gòu)起關(guān)聯(lián)來(lái)，這恰為理氏所以為然。事實(shí)上，理氏正是由于洛克的“存在”理論的影響，內(nèi)心深處斷不承認(rèn)一物可自另一物中自發(fā)形成（be generated），在他看來(lái)，事物之存在只能來(lái)源于被創(chuàng)造（be produced），而無(wú)始以來(lái)的創(chuàng)造者就是人格化的“God”，既然理學(xué)家的易學(xué)體系認(rèn)為萬(wàn)物皆源于“太極／理／道”，那這個(gè)“太極／理／道”就不應(yīng)是無(wú)理解力、無(wú)意志力的非人格化存在，因此，在理氏心目中，他只欣賞、接受理學(xué)家釋《易》時(shí)的“太極”理論。而這種基于宗教信仰的對(duì)文獻(xiàn)信息的選擇性運(yùn)用程式，在理氏后來(lái)的中國(guó)經(jīng)典翻譯生涯中其實(shí)是貫徹始終的。

理雅各的易學(xué)研究在主觀層面上是為論證中國(guó)古代典籍中“帝／上帝”與基督教God的對(duì)等性，存在以基督教神學(xué)標(biāo)準(zhǔn)為前設(shè)的意念，因此其易學(xué)觀不可避免地帶有“以儒附耶”的“西方中心”印記；但他深入梳理、分析及論證中國(guó)歷代經(jīng)典注疏相關(guān)命題的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度和方法，卻起到了進(jìn)一步刺激和強(qiáng)化“術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)”參辯雙方對(duì)中國(guó)經(jīng)典進(jìn)行持續(xù)關(guān)注和深入發(fā)掘的作用，在形成新一輪“經(jīng)典辯論”的高潮中有效地促進(jìn)了中國(guó)經(jīng)典文化的對(duì)外傳播和中西文化溝通、交流的進(jìn)程，因此在客觀層面上，理氏的易學(xué)研究及其所引發(fā)的一系列文化效應(yīng)又含蘊(yùn)了“去中心化”的多種可能，為真正意義上的中西思想對(duì)話預(yù)留了巨大的詮釋空間。

注釋：

①法國(guó)來(lái)華耶酥會(huì)會(huì)士雷孝思、馮秉正、湯尚賢曾合作翻譯《易經(jīng)》，譯出的拉丁文本在1834年于斯圖亞特印出第一冊(cè)，又5年續(xù)出第二冊(cè)，書(shū)名即為《中國(guó)最古典籍〈易經(jīng)〉》（I-King，Antiquissimus Sinarum Ciber），此內(nèi)容參見(jiàn)馬祖毅、任榮珍著：《漢籍外譯史》，第45-47頁(yè)。可見(jiàn)，雷孝思等法籍耶穌會(huì)士系將《易經(jīng)》看作“中國(guó)最古典籍”，然無(wú)獨(dú)有偶，華人耶穌會(huì)信眾亦有將其視為“最古典籍”者，如“河?xùn)|晉邑呂立本”即在其注之《易經(jīng)本旨》（或名《易經(jīng)呂注》，1774年版）中“將易之原文，以圣教（按，即天主教）道理之光輝解之”，認(rèn)為《易》“乃古經(jīng)隱義，而為開(kāi)辟以來(lái)第一圣經(jīng)也?！庇钟兄挛虨闇毓抛又读鶗?shū)實(shí)義》作跋（1721年），亦認(rèn)為“人類遠(yuǎn)祖”（按，即亞當(dāng)、夏娃二人）及其苗裔入世之后“念念心心，不忘救世者，懷之、念之、禱之，以此為家訓(xùn)；……又恐口傳有失，故造書(shū)契以指之焉，畫(huà)八卦以象之焉，系辭以斷其吉兇焉。”，言下之意，《易經(jīng)》乃最古經(jīng)書(shū)，以上參見(jiàn)徐宗澤編著：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，北京：中華書(shū)局，1989年版第133頁(yè)；第136頁(yè)。19世紀(jì)新教傳教士中有相當(dāng)人認(rèn)為《易經(jīng)》為中國(guó)最古經(jīng)籍，實(shí)源于清初以來(lái)耶穌會(huì)會(huì)士及信眾之著錄。

②徐宗澤編著：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第401頁(yè)。

③北宋周敦頤自《易傳》中汲取“太極論”思想，作《太極圖》與《太極圖說(shuō)》，而南宋朱熹分別為之作注，從理學(xué)角度系統(tǒng)地予以闡述，從而使“太極論”的理論體系得以嚴(yán)密化，其理論地位遂至抬升。清初，該理論得到康熙皇帝的喜愛(ài)，被列為《性理精義》之首篇，康熙帝甚至多次以“太極論”考較臣工。于是上行下效，《太極說(shuō)》、《太極論》、《太極義》、《太極解》、《太極賦》等擁躉以出，成為當(dāng)時(shí)學(xué)界的時(shí)髦論題，參見(jiàn)陳居淵：《清代樸學(xué)與中國(guó)文學(xué)》，第62頁(yè)。周敦頤《太極圖》與《太極圖說(shuō)》內(nèi)容可參看［宋］周敦頤著：《太極圖說(shuō)·通書(shū)·觀物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年版。

④J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1852，p11.

⑤［魏］王弼撰，樓宇烈校釋《周易注（附〈周易例略〉）》，北京：中華書(shū)局，2011年，第357-356頁(yè)。

⑥參看J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the ChineseLanguage，Canton:theOfficeoftheChinese Repository，1850，p20.從中可看出，文惠廉將“太極”英譯成“Tai Kih/Tai-kih”，而理雅各此后卻將其變易為“Tae-keih”，由此可見(jiàn)理氏似刻意追求在（某些）術(shù)語(yǔ)的翻譯和理解上與文氏產(chǎn)生差異。

⑦J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p21.把“理”視為哲學(xué)之最高范疇者始于北宋之程顥、程頤，而南宋朱熹將其發(fā)展成一個(gè)龐大的哲學(xué)體系并把無(wú)意志力和理解力的“太極”等同于“理”和“道”，此可參見(jiàn)張立文著：《朱熹思想研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年版，第9-10頁(yè)；第182頁(yè)；第215頁(yè)；第225頁(yè)?？梢?jiàn)劉應(yīng)所言之理學(xué)派，應(yīng)是以朱熹為代表的理學(xué)體系派別。

⑧事實(shí)上，被朱熹視為理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的周敦頤在其《太極圖說(shuō)》中將宇宙生成模式闡釋為“無(wú)極→太極→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物”，參見(jiàn)［宋］周敦頤著：《太極圖說(shuō)·通書(shū)·觀物篇》，第6頁(yè)。周敦頤之“太極”前有“無(wú)極”，后有“陰陽(yáng)”；朱熹所建構(gòu)的理學(xué)體系則認(rèn)為，“萬(wàn)物生于五行，五行生于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)生于太極，其理至此而極”，取消了“太極”之前的“無(wú)極”，但保留了“太極”之后的“陰陽(yáng)”，參見(jiàn)［明］胡廣，等纂修：《性理大全》（第1冊(cè)），濟(jì)南：山東友誼書(shū)社，1989年版，第187頁(yè)。而劉應(yīng)所言之理學(xué)家的宇宙模式僅為“太極→五行→萬(wàn)物”，疏漏至此，固可為理氏之流所詬病者。

⑨J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.；或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p22.

⑩參看Joseph de Guignes，Le Chou-king，un des livres sacrés des Chinois，Paris:N.M.Tilliard，1770，p413.此書(shū)一般漢譯為《書(shū)經(jīng)，中國(guó)的一部圣書(shū)》，主要內(nèi)容為法國(guó)來(lái)華耶穌會(huì)士宋君榮（P.Antonius Goubil，1689-1759）所譯《書(shū)經(jīng)》一書(shū)，并綜其它耶穌會(huì)士之漢學(xué)著述，劉應(yīng)的易學(xué)著作Notice du livre chinois nommé Y-king（《易經(jīng)概說(shuō)》）即附于該書(shū)中。

（11）中國(guó)古代傳說(shuō)孔子作“十翼”（即《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》、《說(shuō)卦》、《雜卦》計(jì)十篇），劉應(yīng)此論即采此說(shuō)，然據(jù)近人研究，“十翼”非一人一時(shí)之作，其創(chuàng)作時(shí)段上可推至孔子（前551-前479），下則可延至西漢揚(yáng)雄（前53-19），系集體之創(chuàng)作，參見(jiàn)潘雨廷著：《讀易提要》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第8-9頁(yè)。

（12）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.所謂“天地”在理學(xué)中即是“陰陽(yáng)／兩儀”，《易》有“太極生兩儀”之說(shuō)，而朱熹亦有“陰陽(yáng)生于太極”，“生天生地，成鬼成帝，即太極生陰陽(yáng)之義”，參見(jiàn)［明］胡廣，等纂修：《性理大全》，第187頁(yè)。

（13）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God andSpirits，p11.；或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p21.

（14）Ibid，p63.理氏在此提到有兩位“漢語(yǔ)教師”（Chinese teachers）參與他研讀和詮釋中國(guó)古代典籍一事。

（15）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，pp20-21.此處理雅各和文惠廉均只列引文之英譯，引文原典系筆者考證得出，引文參看［魏］王弼注，［唐］孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第289頁(yè)。此處孔疏曰：混元既分，即有天地，故曰“太極生兩儀”。

（16）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.

（17）漢譯參看［英］約翰·洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》（下冊(cè)），北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年第663頁(yè)。其中“產(chǎn)生”英文為“be produced”而非“be generated”，英文版參看John Locke，An Essay Concerning Human Understanding;with the Notes and Illustrations of the Author，and an Analysis of His Doctrine of Ideals（Thirtieth Edition），London:William Tegg &Co.，Cheapside，p476.理雅各早期的神學(xué)著作常引用洛克的哲學(xué)，筆者故有此論。

（18）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p12.理氏此處僅列引文及其英譯，引文原典系筆者考證得出，引文參見(jiàn)［清］來(lái)爾繩輯：《易經(jīng)體注》，上海：上海書(shū)局，1922年影印版。

（19）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp13-14.理氏此處僅列引文及其英譯，引文原典系筆者考證得出，引文參見(jiàn)［清］李光地，等撰：《御纂周易折中》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第362頁(yè)。

（20）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此處理氏系引譯自法國(guó)耶穌會(huì)士馬若瑟（Joseph de Premare，1666-1735）之引文，理氏曾認(rèn)為馬若瑟之漢學(xué)地位并不遜于劉應(yīng)，見(jiàn)Ibid，p10.

（21）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此處理氏僅列引文之英譯，引文原典系筆者經(jīng)考證得出，引文參看［宋］朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，北京：中華書(shū)局，2009年，第263頁(yè)。

（22）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此處理氏僅列引文之英譯，引文原典系筆者經(jīng)考證得出，引文出自元代胡炳文撰：《周易本義通釋》，嚴(yán)靈峰編輯：《無(wú)求備齊易經(jīng)集成》（36），臺(tái)北：成文出版社有限公司，1976年版，第206頁(yè)。

（23）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.此處文惠廉明說(shuō)麥都思之譯解系據(jù)華人之佐譯得來(lái)，因此理雅各盛贊“此系最佳之中國(guó)翻譯者所為”。

（24）Ibid，p14

（25）Ibid，p15.

（26）劉歆《律歷志·世經(jīng)》載：大昊帝易曰“炮犧氏之王天下也”，言炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木，故為帝太昊。此參見(jiàn)［漢］班固撰，［唐］顏師古注：《漢書(shū)》（二），北京：中華書(shū)局，2012年，第935頁(yè)。東方屬木為震位，而炮犧氏即伏羲氏，故此處系將出乎震之伏羲指為“帝”（太昊）。

（27）［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注》（附《周易略例》），北京：中華書(shū)局，2011年，第228頁(yè)。

（28）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp15-16.

（29）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.此為孔穎達(dá)疏解晉代韓康伯所注《周易·系辭》之“夫有必始于無(wú)，故太極生兩儀也。太極者無(wú)稱之稱，不可得而名，取有之所極況之太極者也”之句，語(yǔ)見(jiàn)［魏］王弼注，［唐］孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第289頁(yè)。

（30）參見(jiàn)邱業(yè)祥：《理雅各經(jīng)文辯讀中的“自我與他者”——以其〈論語(yǔ)〉譯解為中心》，2012年中國(guó)人民大學(xué)博士論文，第21-22頁(yè)。

（31）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.周敦頤在其《太極圖說(shuō)》中認(rèn)為“無(wú)極而太極”，參見(jiàn)周敦頤撰：《太極圖說(shuō)·通書(shū)·觀物篇》，第6頁(yè)。

（32）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.理雅各引王申子語(yǔ)參見(jiàn)：［元］王申子撰：《大易緝說(shuō)》，上海：上海古籍出版社，1990年，第46頁(yè)。

（33）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p19.引文參看［宋］朱熹著，金良年今譯：《四書(shū)章句集注》（上冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2006年版，第32頁(yè)。

（34）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp20-21.引文出自［元］胡炳文撰：《四書(shū)通》，《景印摛藻堂四庫(kù)全書(shū)薈要》（第七十三冊(cè)·經(jīng)部·四書(shū)類），臺(tái)北：世界書(shū)局，1988年，第618-619頁(yè)。

（35）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p17.理雅各認(rèn)為“太極／理／道”＝“帝／上帝”也只是出現(xiàn)于在理學(xué)家釋《易》時(shí)唯一的一次現(xiàn)象，此后再未在任何書(shū)中出現(xiàn)。而理氏自身雖極力將“太極”論證和解讀為“上帝”，也只能認(rèn)為漢語(yǔ)“帝／上帝”之意蘊(yùn)最為接近“God”，但無(wú)法完全等同“God”。這主要是等同于“帝／上帝”的“太極”雖是“生出”（“to produce”）萬(wàn)物之源，但其創(chuàng)造程式卻是要通過(guò)“兩儀／陰陽(yáng)”和“五行”等媒介循序遞推“發(fā)展”（“to develop”）的，還不是如“God”那樣直接“創(chuàng)造”（“to produce”）萬(wàn)物。因此，在理氏心目中，漢語(yǔ)中“帝／上帝”雖是譯“God”的最佳選項(xiàng)，但本質(zhì)上是低于“God”的。

（36）Ibid，p12.

［1］徐宗澤編著.明清間耶穌會(huì)士譯著提要［M］.北京：中華書(shū)局，1989.

［2］陳居淵.清代樸學(xué)與中國(guó)文學(xué)［M］.南昌：百花洲文藝出版社，2000.

［3］［宋］周敦頤著.太極圖說(shuō)·通書(shū)·觀物篇［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［4］J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits［M]，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1852.

［5］William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language［M］.Canton：the Office of the Chinese Repository，1850.

［6］張立文著.朱熹思想研究［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981.

［7］［明］胡廣，等纂修.性理大全（第1冊(cè)）［M］.濟(jì)南：山東友誼書(shū)社，1989.

［8］Joseph de Guignes，Le Chou-king，un des livres sacrés des Chinois［M］.Paris：N.M.Tilliard，1770.

［9］潘雨廷著.讀易提要［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［10］［魏］王弼注，［唐］孔穎達(dá)疏.周易正義［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

［11］［英］約翰·洛克著，關(guān)文運(yùn)譯.人類理解論（下冊(cè)）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

［12］John Locke，An Essay Concerning Human Understanding; with the Notes and Illustrations of the Author，and an Analysis of His Doctrine of Ideals（Thirtieth Edition）［M］.London：William Tegg&Co.，Cheapside，1849.

［13］［清］來(lái)爾繩輯.易經(jīng)體注［M］.上海：上海書(shū)局，1922年影印版.

［14］［清］李光地，等撰.御纂周易折中［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［15］［宋］朱熹撰，廖名春點(diǎn)校.周易本義［M］.北京：中華書(shū)局，2009.

［16］［元］胡炳文撰，嚴(yán)靈峰編輯.無(wú)求備齊易經(jīng)集成·周易本義通釋（36）［M］.臺(tái)北：成文出版社有限公司，1976.

［17］［漢］班固撰，［唐］顏師古注.漢書(shū)（二）［M］.北京：中華書(shū)局，2012.

［18］［魏］王弼撰，樓宇烈校釋.周易注（附《周易略例》）［M］.北京：中華書(shū)局，2011.

［19］邱業(yè)祥.理雅各經(jīng)文辯讀中的“自我與他者”－以其〈論語(yǔ)〉譯解為中心［D］.中國(guó)人民大學(xué)（博），2012.

［20］［元］王申子撰.大易緝說(shuō)［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［21］［宋］朱熹著，金良年今譯.四書(shū)章句集注（上冊(cè)）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［22］［元］胡炳文撰.景印摛藻堂四庫(kù)全書(shū)薈要·四書(shū)通（第七十三冊(cè)·經(jīng)部·四書(shū)類）［M］.臺(tái)北：世界書(shū)局，1988.

B221

A

1007-9106（2017）05-0055-07

*本文為江西省高校人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“理雅各《中國(guó)經(jīng)典》中的翻譯思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：YY1509）。

周江平，文學(xué)博士，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師。