天人合一：生存智慧及其生態(tài)維度研究

包慶德

天人合一：生存智慧及其生態(tài)維度研究

包慶德

天人合一是貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展歷程的生態(tài)和倫理范疇，也是古代精神文化所追求的至高境界，其所蘊(yùn)含的基本生態(tài)理念包括：人與自然在農(nóng)業(yè)實(shí)踐中的同源性、自然生態(tài)律的至上性、人道與天道的同步性、情境融合的貫通性，從而建構(gòu)起了天人合一的環(huán)境倫理的框架。學(xué)界將天人合一理念置入儒家、道家的語(yǔ)境中加以展開(kāi)，并與天人二分進(jìn)行對(duì)比分析和討論，使得天人合一的生態(tài)意識(shí)與具體生態(tài)原則在不同維度呈現(xiàn)出來(lái)。在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所面對(duì)的復(fù)雜環(huán)境問(wèn)題的當(dāng)下，天人合一在矯正思維方式、補(bǔ)充可持續(xù)發(fā)展觀念、發(fā)展與本民族文化條件相契合的生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境哲學(xué)等方面，都具有重要意義。

天人合一；生存智慧；生態(tài)維度；思維方式；生態(tài)倫理

中國(guó)先民在面對(duì)自然界及其中的生靈時(shí)，會(huì)懷有一份敬意和友善。這種心理情感來(lái)源于人與自然的物質(zhì)同一性，天人合一的生態(tài)思想基礎(chǔ)正在于此。在當(dāng)代，有必要回顧古代生態(tài)智慧，尋找前人處理人與自然關(guān)系的思想精華，最終為解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供新的思路。

一、天人合一本原意義的生態(tài)解讀

就整體性的天人合一概念而言，探究其本原意義，是對(duì)它進(jìn)行闡發(fā)的基礎(chǔ)，也可為理解這一概念中的生態(tài)內(nèi)涵提供基本構(gòu)架。天人合一包括四個(gè)基本命題：人是自然界的一部分；自然界有普遍規(guī)律，人也服從這普遍規(guī)律；人性即是天道，道德原則和自然規(guī)律是一致的；人生的理想是天人的協(xié)調(diào)。*張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1985年第1期。由此對(duì)應(yīng)天人合一中四種不同生態(tài)闡釋?zhuān)喝伺c自然在農(nóng)業(yè)實(shí)踐中的同源性；自然生態(tài)律的至上性；人道與天道的同步性；情境融合的貫通性。從中我們可揭示出天人合一概念內(nèi)在生存智慧的厚重及其深度。

從我國(guó)古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)維度看，天人合一觀念最初來(lái)自于自然崇拜，人們既對(duì)自然的威懾力抱有恐懼心理，同時(shí)對(duì)為其提供生產(chǎn)生活資料的自然感到親切。萬(wàn)物有靈論從這種畏懼又親善的原始心態(tài)中衍生出來(lái)，這也是農(nóng)耕形態(tài)下天人合一的最初范式。錢(qián)遜曾用道家“無(wú)以人滅天”與儒家“贊天地之化育”態(tài)度來(lái)概括自然與人在實(shí)踐中所表現(xiàn)出來(lái)的同源性。儒家認(rèn)為，人既是自然的一部分，也是萬(wàn)物之靈，可以積極參與天地宇宙間變化。人的積極作用不是去征服或控制自然，而是去輔助和促成。*錢(qián) 遜：《也談對(duì)“天人合一”的認(rèn)識(shí)》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第3期。儒家意識(shí)到生物對(duì)生境的依賴(lài)性，適宜生境是生物生命力的物質(zhì)條件和決定性因素。*陳業(yè)新：《儒家生態(tài)意識(shí)與中國(guó)古代環(huán)境保護(hù)研究》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2012年，第85～86頁(yè)。儒家“執(zhí)兩用中”態(tài)度若應(yīng)用于對(duì)待自然上，就會(huì)在不過(guò)分破壞生態(tài)條件前提下滿(mǎn)足人的基本生活需求，這是一個(gè)人與自然雙向適應(yīng)過(guò)程。*夏甄陶：《自然與文化》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1999年第5期。任何生命都與其環(huán)境處于互動(dòng)過(guò)程中，完全封閉隔絕或壓制一方去適應(yīng)另一方是背離天人合一本意的。陰陽(yáng)家和道家在農(nóng)耕時(shí)令方面提出建設(shè)性方案，或根據(jù)節(jié)氣變化制定耕作捕獵節(jié)律，或反對(duì)過(guò)分使用技術(shù)工具，以保證休養(yǎng)生息。值得注意的是，這種原初意義上的天人合一并非像董仲舒所理解的“以人配天”，而更傾向具有調(diào)和性的“天人共生”。

自然的生態(tài)律是使得天人合一思想得以發(fā)揮其效用的基本條件和客觀法則。第一條生態(tài)律是自然具有內(nèi)在生命意義——善。古人對(duì)于自然天地常懷有深深敬意，這不僅來(lái)源于他們對(duì)于自然的畏懼，更植根于“天”作為生化萬(wàn)物母體所具備的生命意義。*李振綱：《解讀“天人合一”哲學(xué)的四重內(nèi)涵》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2006年第5期?！疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)這一前提決定了人與天生命意義的關(guān)聯(lián)性。自然內(nèi)在生命意義不僅是一生命體，更是生命流行發(fā)育的過(guò)程，它的實(shí)現(xiàn)要通過(guò)人來(lái)完成。*蒙培元：《中國(guó)的天人合一哲學(xué)與可持續(xù)發(fā)展》，《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第3期。第二條生態(tài)律是自然處于生生不息的流變中。羅爾斯頓從生態(tài)倫理維度，用“生命之流”表達(dá)人與天地萬(wàn)物一體狀態(tài)，認(rèn)為生命是一種“流動(dòng)”，“生命之河會(huì)將人與自然的界限沖刷得模糊起來(lái)”。*[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓：《哲學(xué)走向荒野》，劉 耳，葉 平譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2000年，第103頁(yè)。要想正確認(rèn)識(shí)并把握自然的生命意義，以實(shí)現(xiàn)天人合一，就必須參與自然運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程，而不能僅將其看作是外在于人的存在物。張岱年主張人與自然在動(dòng)態(tài)中的天人合一，強(qiáng)調(diào)“人與自然的和諧也必然處于不斷調(diào)試的狀態(tài)之中”，*王新建等：《天道與人道關(guān)系難題的現(xiàn)代解讀——簡(jiǎn)論張岱年和馮契的天人合一觀》，《哲學(xué)研究》2008年第9期。盲目破壞自然產(chǎn)生的后果，會(huì)導(dǎo)致人的行為同自然界自發(fā)運(yùn)作的過(guò)程相分裂。為了恰當(dāng)?shù)厝谌胱匀蛔兓^(guò)程中，古代思想家提出“先天”與“后天”兩種方法，前者是在自然發(fā)生變化前對(duì)其加以引導(dǎo)，讓其自然而然地與人的行為相合，即“先天而弗為”；后者是遵循自然變化規(guī)律，順應(yīng)天時(shí)而動(dòng)，即“后天而奉天時(shí)”。*康學(xué)偉：《論〈周易〉的“天人合一”思想》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第4期。若動(dòng)植物活動(dòng)規(guī)律被尊重，同時(shí)人的實(shí)踐能力也能正常發(fā)揮，天人合一理念就被賦予現(xiàn)實(shí)歷史性。第三條生態(tài)律是自然對(duì)人有倫理規(guī)范效力。生態(tài)倫理學(xué)把道德對(duì)象范圍從人類(lèi)社會(huì)擴(kuò)大到整個(gè)自然界。*佘正榮：《生態(tài)智慧論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第254頁(yè)。直面西方文明促逼下現(xiàn)代社會(huì)的各種問(wèn)題，季羨林疾呼：“只有東方的倫理道德思想，只有東方的哲學(xué)思想能夠拯救人類(lèi)?！?季羨林：《“天人合一”方能拯救人類(lèi)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1994年第2期?，F(xiàn)代西方思想家向東方文明眺望，反映出中國(guó)古代自然倫理在應(yīng)對(duì)當(dāng)代問(wèn)題時(shí)具有無(wú)可替代的潛力。

天人合一凝結(jié)著古人對(duì)于處理天人關(guān)系最本真的生態(tài)智慧：“化天道為人道”。一方面，“天道”提示出內(nèi)在于客觀的自然法則和規(guī)律，給定人類(lèi)行為的目標(biāo)和界限；另一方面，“人道”對(duì)人自身和社會(huì)行為方式加以闡明，發(fā)揮自身能動(dòng)性來(lái)適應(yīng)自然界的客觀規(guī)律，這兩者相互協(xié)調(diào)配合。劉節(jié)從自然法則與人為法則關(guān)系詮釋了實(shí)現(xiàn)天道與人道相合過(guò)程，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)天人相合的方式就是通過(guò)掌握自然規(guī)律并使之為社會(huì)規(guī)律服務(wù)，最終使人成為宇宙重心。*劉 節(jié)：《中國(guó)思想史上的“天人合一”問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)研究》1962年第1期。就是說(shuō)，天人合一的實(shí)現(xiàn)需要滿(mǎn)足一個(gè)最基本前提：認(rèn)識(shí)到自然界本身的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)，以此為人的行為活動(dòng)提供依據(jù)。自然規(guī)律雖有別于道德準(zhǔn)則，但兩者是共存與統(tǒng)一關(guān)系：天道遵循自然法則，人道制定規(guī)范對(duì)自然叢林法則加以平衡制約，天人相合成為相互影響滲透的過(guò)程。*張岱年：《天人合一評(píng)議》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第3期。由此，天道與人道的統(tǒng)一就轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀唤缗c精神的統(tǒng)一?！八季S規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的?！?《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第334頁(yè)。天道與人道二分思想一旦同西方“戡天”理念相結(jié)合，就有可能導(dǎo)致掠奪式開(kāi)發(fā)甚至威脅到人類(lèi)生存。與此相反，主張“裁成天地之道，輔相天地之宜”和“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”的《周易大傳》更重視協(xié)調(diào)天道與人道。*張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1985年第1期。環(huán)境問(wèn)題說(shuō)到底是突破“人道”限制而過(guò)分利用、甚至違背“天道”所帶來(lái)的懲罰。因此“要想樹(shù)立這種新的觀念，就應(yīng)該從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)‘天人合一’的古訓(xùn)中受到某些啟迪”。*宋志明：《論天人合一》，《學(xué)習(xí)與探索》1998年第4期。

情境融合與審美是古代人與其所處環(huán)境相合為一體的直接方式，同時(shí)使得人與自然從外在物質(zhì)性存在上的“合一”，過(guò)渡到精神和生存體驗(yàn)上的“合一”。生產(chǎn)勞動(dòng)與詩(shī)樂(lè)舞的結(jié)合正是我國(guó)古人達(dá)至合一之境的基本生存方式。*曾繁仁：《中國(guó)古代“天人合一”思想與當(dāng)代生態(tài)文化建設(shè)》，《文史哲》2006年第4期?！按髽?lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地”(《禮記·樂(lè)記》)，“夫歌者，直己而陳德也，動(dòng)己而天地應(yīng)焉，四時(shí)和焉，星辰理焉，萬(wàn)物育焉”(《禮記·樂(lè)記》)。樂(lè)與歌在人的心靈境界所產(chǎn)生的和諧擴(kuò)展到其對(duì)待自然環(huán)境的態(tài)度上，進(jìn)而促成人對(duì)自然環(huán)境的自覺(jué)規(guī)范。湯一介指出，天人合一是一種直觀的“總體觀念”，*湯一介：《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第4期。即從整體上觀察和描述事物。這一方面表示自然給予人們的美感要在體驗(yàn)中加以體會(huì)；另一方面暗示自然與人的和諧更要內(nèi)化到一般性思維習(xí)慣中。當(dāng)人對(duì)自然的體驗(yàn)達(dá)到一定高度時(shí)，就過(guò)渡到更高境界，喬清舉將其描述為“覺(jué)解”，“覺(jué)解”是在實(shí)踐基礎(chǔ)上達(dá)到的結(jié)果并帶有實(shí)踐的規(guī)定性；同時(shí)“覺(jué)解”又是以天人貫通的本體意義為基礎(chǔ)的，*喬清舉：《儒家生態(tài)思想通論》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第273頁(yè)。這種層次上的自然意識(shí)，將人對(duì)其他生命的仁愛(ài)轉(zhuǎn)化成與之相應(yīng)的實(shí)踐規(guī)范，使得人同自然生命在精神層面的溝通具體化為現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的和諧，也就是人與天在知與行上的雙重合一。

二、天人合一多維對(duì)比的生態(tài)特色

天人合一并不是一個(gè)獨(dú)立自在的、無(wú)需其他背景為之奠基的概念，相反，它只有在不同的思想流派，甚至是與之對(duì)抗的話(huà)語(yǔ)體系中才能充分展開(kāi)自身的運(yùn)思。為了全面發(fā)掘天人合一蘊(yùn)含的生態(tài)智慧和特色，開(kāi)辟一條以古代思想攻克現(xiàn)代問(wèn)題的獨(dú)特路徑，將天人合一生態(tài)內(nèi)涵在不同視域下加以闡發(fā)不僅必要，而且適時(shí)甚至緊迫。

儒家生態(tài)自然觀的核心是天地人“三才”協(xié)調(diào)一致，包括“仁民愛(ài)物”生態(tài)從善性原則、“釣而不綱”生態(tài)棄惡性原則和“與天地參”生態(tài)完善性原則。*參見(jiàn)張?jiān)骑w《中國(guó)儒、道哲學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)闡釋》，載徐嵩齡《環(huán)境倫理學(xué)進(jìn)展：評(píng)論與闡釋》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第273～290頁(yè)。首先，儒家十分重視道德主體心理建設(shè)，將“仁”看作是內(nèi)心情感的自然流露，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁致矣。”(《論語(yǔ)·述而》)這種道德心理在其對(duì)待自然環(huán)境態(tài)度上，表現(xiàn)為將自然生物的行為道德化，以激發(fā)出人的良知。陳業(yè)新根據(jù)儒家對(duì)生態(tài)結(jié)構(gòu)“類(lèi)”的劃分來(lái)說(shuō)明其反對(duì)傷害同類(lèi)生命、讓生命享其“天養(yǎng)”的生態(tài)觀念，這與自然再生產(chǎn)十分相似。*參見(jiàn)陳業(yè)新《儒家生態(tài)意識(shí)與中國(guó)古代環(huán)境保護(hù)研究》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2012年，第80～81頁(yè)?！扒鹇勚?，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷類(lèi)也。夫鳥(niǎo)獸之于不義也知辟之，而乎丘哉！”*司馬遷：《史記·孔子世家》，韓兆琦譯注，北京：中華書(shū)局，2010年，第3784頁(yè)。對(duì)待自然的方式與對(duì)待人的方式有類(lèi)比性聯(lián)系，所以愛(ài)護(hù)自然界就被看作是善待人的延伸?！坝H親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心章句上》)就是要求將愛(ài)心按照差等方式推廣擴(kuò)展出去以憐愛(ài)珍惜萬(wàn)物。其次，儒家在對(duì)待自然的態(tài)度上，既主張合理利用，也要求給出一定限制，將勤儉節(jié)約看作是一種德性加以提倡?！岸Y，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語(yǔ)·八佾》)，“昆蟲(chóng)未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢”(《禮記·王制》)。與限制利用資源觀念相應(yīng)，儒家還反對(duì)大規(guī)模捕獵行為，如用網(wǎng)羅捕鳥(niǎo)捕魚(yú)、將被圍獵的動(dòng)物趕盡殺絕等，“釣而不綱，弋不射宿”(《論語(yǔ)·述而》)。只有把握這些限度，才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。第三，當(dāng)人能順應(yīng)自然生命的變化，并主動(dòng)幫助外界事物去實(shí)現(xiàn)其生命過(guò)程，人就能與天地相并列為“三”了?！罢者@樣看來(lái)，人參贊天地萬(wàn)物的化育，就不止是進(jìn)行了一種道德實(shí)踐，而且還達(dá)到了一種與天地萬(wàn)物為一體的天人合一的境界”。*喬清舉：《儒家生態(tài)思想通論》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第272頁(yè)。人在自然中所處的地位及其對(duì)應(yīng)的職責(zé)成為儒家關(guān)注重點(diǎn)，“它告訴世界，本體總是與自己相關(guān)的，與天地人‘三才’大生態(tài)相關(guān)；一旦人的身體和生命被尊重，蒼生和大自然必被尊重”。*韓鳳鳴：《“天人合一”式本體證明——從三教背景看》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。這種尊重與行動(dòng)不僅體現(xiàn)在對(duì)圣人典籍傳承上，更體現(xiàn)在實(shí)際制度操作中，如負(fù)責(zé)管理山林資源的部門(mén)“虞”與官員“虞師”的設(shè)立。

從道家角度來(lái)看，“天”與“自然”并不直接表征物質(zhì)性自然界，而往往代指事物原初形態(tài)和本性或規(guī)律，但這并不意味著道家天人合一中沒(méi)有生態(tài)因素。蒙培元從功能哲學(xué)或過(guò)程哲學(xué)維度解釋“道法自然”含義，認(rèn)為：“‘道法自然’不是以‘自然’為對(duì)象，更不是以自然為實(shí)體，而是以‘自然’為功能、過(guò)程，就是說(shuō)，道只能在‘自然’中存在。”*蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社，2004年，第192頁(yè)。道就像是一條萬(wàn)物生滅變化所要遵循的道路，自然界中的生命都是在這條道路上不斷產(chǎn)生發(fā)展出來(lái)的，人本質(zhì)上同他物無(wú)異，都要經(jīng)歷從自然中產(chǎn)生、最后復(fù)歸自然的過(guò)程，如同利奧波德《沙鄉(xiāng)年鑒》中所描述的“x”在天地間的循環(huán)過(guò)程一樣。*參見(jiàn)[美]奧爾多·利奧波德《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997年，第98～100頁(yè)。首先，道家效法自然的無(wú)為態(tài)度要求順應(yīng)生命的自然發(fā)展歷程，而反對(duì)儒家主張的要有意識(shí)參與到生命化育過(guò)程中的人類(lèi)中心論觀點(diǎn)。人由于其社會(huì)性而成為人，但若以社會(huì)性來(lái)統(tǒng)攝自然性，最終必然導(dǎo)致矛盾沖突，用一種標(biāo)準(zhǔn)取代另一種標(biāo)準(zhǔn)，而儒家“參贊化育”的天人合一觀就存在這種危險(xiǎn)。因此，道家用“法”(效仿)自然代替儒家“化”(改變)自然，嘗試克服人在實(shí)踐中可能對(duì)外界環(huán)境造成的根本性影響。其次，道家對(duì)技術(shù)性工具和理性手段的拒斥，反映了其守護(hù)自然物之本性的行為規(guī)范，“使有什伯之器而不用……使民復(fù)結(jié)繩而用之”(《老子·第八十章》)，“陶者曰：‘我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩。’匠人曰：‘我善治木，曲者中鉤，直者應(yīng)繩?！蜊局?，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉！”(《莊子 ·馬蹄》)用后天技術(shù)手段去對(duì)待自然生命，使之按照人的尺度發(fā)展，一方面會(huì)破壞自然物正常的生存狀態(tài)，另一方面也促發(fā)人進(jìn)一步改造世界的欲望，“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”(《莊子·天地》)，而這種機(jī)巧、功利心態(tài)，正是與道的純樸狀態(tài)相背離的。

天人合一與天人二分作為相對(duì)范疇，對(duì)人與自然關(guān)系給出回應(yīng)。天人二分近似于主客二分，前者源于荀子“人定勝天”的生產(chǎn)實(shí)踐觀念，是生存活動(dòng)層面的“二分”；后者源于以笛卡爾為先導(dǎo)的西方近代哲學(xué)，是認(rèn)識(shí)論層面上的“二分”，兩者在一定程度上都主張讓人充分認(rèn)識(shí)或改造自然，按照“人的尺度”為自然立法，因而也是導(dǎo)致現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的一個(gè)重要因素。張世英指出：“西方哲學(xué)史上占統(tǒng)治地位的舊傳統(tǒng)是‘主客二分’式，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)思想是‘天人合一’式?！?張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1995年，第5頁(yè)。兩種不同文化傾向，根本性地影響了文明的各自走向：西方文化主張將自然看作是認(rèn)識(shí)和利用的對(duì)象，并發(fā)展出極端的“工具理性”以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的全面掌控，“講功利、講利害，就是主體首先認(rèn)定自身以外有獨(dú)立的、現(xiàn)成的外物、客體存在，與自己對(duì)立然后加以攫取、占有或消滅，而這正是‘主客二分’式”；*張世英：《“天人合一”與“主客二分”的結(jié)合——論精神發(fā)展的階段》，《學(xué)術(shù)月刊》1993年第4期。與之相對(duì)，中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)，無(wú)論是感受性的原始天人合一還是審美性的高級(jí)天人合一，都是在沒(méi)有任何功利目的的條件下實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共存，并通過(guò)素樸或真摯的情感來(lái)自然而然達(dá)到人與自然的真實(shí)共存狀態(tài)。就思維模式而言，西方思維模式偏重分析、關(guān)注局部，即“一分為二”；東方則偏重綜合、注重整體和普遍聯(lián)系，即“合二而一”。*季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第1期?；谶@種思維模式的分歧，西方向自然暴烈索取，使自然勉強(qiáng)滿(mǎn)足其生活的物質(zhì)需求，但最終超出自然承載限度，導(dǎo)致全球性生態(tài)危機(jī)。中國(guó)古代天人合一將人與自然看作是一個(gè)統(tǒng)一整體，排斥征服和敵對(duì)狀態(tài)。傷害動(dòng)物的生命固然是為滿(mǎn)足人的基本需求而不得已為之，但同情和惻隱之情卻自覺(jué)地規(guī)范人的行為，孟子所謂“惻隱之心，人皆有之”(《孟子·告子章句上》)正是這種精神的體現(xiàn)。與天人二分所帶來(lái)的全球性生態(tài)危機(jī)相對(duì)應(yīng)，天人合一中的生命情懷亦能擴(kuò)展到世界范圍內(nèi)而形成普世價(jià)值系統(tǒng)，*單 純：《儒家的“天人合一”與全球價(jià)值》，《孔子研究》2005年第6期。它以天下萬(wàn)物所統(tǒng)一蘊(yùn)含的生命親情為基礎(chǔ)，進(jìn)而擴(kuò)展到個(gè)體生命之間的相互關(guān)照?！扒Q(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也”，*張 載：《張載集》，章钖琛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1978年，第62頁(yè)。只有遵循自然萬(wàn)物間“血親”關(guān)聯(lián)和倫理規(guī)范，才能實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的普世化，在精神根源上克服人對(duì)自然的冷漠。

三、天人合一生存智慧的生態(tài)啟示

當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日益突出。究其根源，同西方近代主客二分思維模式不無(wú)內(nèi)在深層關(guān)聯(lián)。生態(tài)危機(jī)種種弊端是“把這種思維方式過(guò)分地抬到至高無(wú)上地位的結(jié)果”。*張世英：《中國(guó)古代的“天人合一”思想》，《求實(shí)》2007年第7期。由此思想家們開(kāi)始關(guān)注人類(lèi)文明將向何處發(fā)展，進(jìn)而將注意力轉(zhuǎn)向古代素樸生態(tài)智慧的發(fā)掘上，或是希求通過(guò)“回到原點(diǎn)”來(lái)實(shí)現(xiàn)“走向未來(lái)”，*蒙培元：《人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社，2004年，第2頁(yè)。反思并找回在現(xiàn)代化浪潮中被淹沒(méi)的傳統(tǒng)智慧；或是主張立足于可持續(xù)發(fā)展理念，探尋“天人合一”向“天人和諧”可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化路徑；*吳雪玲：《現(xiàn)代語(yǔ)境下“天人合一”思想解讀》，《中國(guó)人口·資源與環(huán)境》2006年第5期?；蚴侵苯訃L試將天人合一理念發(fā)展為獨(dú)特的環(huán)境哲學(xué)。*陳國(guó)謙：《關(guān)于環(huán)境問(wèn)題的哲學(xué)思考》，《哲學(xué)研究》1994年第5期。諸多對(duì)天人合一中生態(tài)內(nèi)涵的不同層面解讀，提示出應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)我國(guó)古代生態(tài)智慧經(jīng)久不衰的魅力，同時(shí)也開(kāi)拓出突破當(dāng)下生態(tài)困境的新視野。

首先，天人合一中蘊(yùn)含著獨(dú)特的生態(tài)價(jià)值。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是體現(xiàn)為對(duì)人們審查自然環(huán)境的思維方式進(jìn)行重新評(píng)估。當(dāng)下許多環(huán)境問(wèn)題與近代以來(lái)形成的工具理性思維方式有密切關(guān)系。作為一種傳統(tǒng)思維方式，天人合一就是要將人與自然的倫理秩序作為一個(gè)前提條件帶入認(rèn)知和實(shí)踐行為中，矯正工具理性思維方式?？茖W(xué)思維由于其滿(mǎn)足人們的基本生存需求而有其重要性，但需要對(duì)其有一定規(guī)范和限制，使之不過(guò)分支配人們的生活方式。為了能更好地協(xié)調(diào)自然性存在同人工實(shí)踐行為的矛盾，實(shí)現(xiàn)人同自然的雙向適應(yīng)，夏甄陶建議，通過(guò)人工工藝所創(chuàng)造的“文化存在狀態(tài)”來(lái)完成人同自然的統(tǒng)一，*夏甄陶：《自然與文化》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1999年第5期。這種文化存在狀態(tài)既保留自然化思維模式所蘊(yùn)含的對(duì)生命本真狀態(tài)的尊重，又將人的理性和智慧加以適當(dāng)張揚(yáng)；希望能將天人合一思維同“主-客”思維加以結(jié)合，最終實(shí)現(xiàn)具有超越性質(zhì)的“后主客關(guān)系的天人合一”。*張世英：《中國(guó)古代的“天人合一”思想》，《求實(shí)》2007年第7期。二是體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代可持續(xù)發(fā)展思想的啟發(fā)。當(dāng)前在人與自然關(guān)系上，人們普遍接受可持續(xù)發(fā)展觀念，它是對(duì)農(nóng)耕文明“天人合一”思想和工商文明“征服自然”理念的辯證揚(yáng)棄，其綠色發(fā)展成果既要惠及全體社會(huì)成員的自由全面發(fā)展，又要有利于資源環(huán)境系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)協(xié)調(diào)平衡。

其次，天人合一的生態(tài)智慧對(duì)于建構(gòu)適應(yīng)于本民族的生態(tài)倫理和環(huán)境哲學(xué)具有無(wú)可替代的作用?？紤]到當(dāng)前普遍將中國(guó)生態(tài)倫理“西方化”的趨勢(shì)，劉福森呼吁，中國(guó)應(yīng)發(fā)展出與本民族文化特質(zhì)的生存習(xí)慣相協(xié)調(diào)的生態(tài)倫理學(xué)，而不要一味去套用西方“普世倫理”或“一般倫理”模板，把中國(guó)樸素的生態(tài)思想按西方的模式加以重構(gòu)。*劉福森：《中國(guó)人應(yīng)該有自己的生態(tài)倫理學(xué)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期。國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)界的許多研究已經(jīng)表明，儒、道思想中所包含的生態(tài)倫理思想，其基本原則都能與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的流派產(chǎn)生共鳴，而且其概念的完善性和制度的操作性都不低于現(xiàn)代環(huán)境倫理研究。所以，張?jiān)骑w認(rèn)為：“‘天人合一’對(duì)于生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值就在于……為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了一種哲學(xué)構(gòu)架——人和自然的和諧、協(xié)調(diào)與一致的思維模式和價(jià)值取向?！?張?jiān)骑w：《中國(guó)儒、道哲學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)闡釋》，載徐嵩齡《環(huán)境倫理學(xué)進(jìn)展：評(píng)論與闡釋》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第310頁(yè)。此外，陳國(guó)謙主張將天人合一的生態(tài)意蘊(yùn)融貫到環(huán)境哲學(xué)范疇內(nèi)，從“宇宙境界”重新審視人與環(huán)境的交互關(guān)系。環(huán)境哲學(xué)在人與環(huán)境關(guān)系的基礎(chǔ)上，對(duì)有關(guān)人類(lèi)生存發(fā)展的觀念進(jìn)行重新審查和評(píng)價(jià)，進(jìn)而形成關(guān)于持續(xù)發(fā)展的時(shí)代精神。*陳國(guó)謙：《關(guān)于環(huán)境問(wèn)題的哲學(xué)思考》，《哲學(xué)研究》1994年第5期。將中國(guó)古代較為零散、樸素的天人合一生態(tài)思想以環(huán)境哲學(xué)的體系形式加以系統(tǒng)化，不僅有利于古代生態(tài)智慧在現(xiàn)代的傳承和發(fā)揚(yáng)，更提示出了一種發(fā)展同本土文化相契合的生態(tài)哲學(xué)思想的新路徑。

最后，天人合一的生態(tài)智慧對(duì)于樹(shù)立中華民族的“文化自信”，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的與時(shí)俱進(jìn)和現(xiàn)代化具有重要的方法論價(jià)值。包括美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓在內(nèi)的一批學(xué)者，為建構(gòu)中西合璧的環(huán)境哲學(xué)體系，將目光回眸并轉(zhuǎn)向中國(guó)古代生態(tài)智慧，認(rèn)為東方生態(tài)智慧“在尊重生命方面是值得人們欽佩的。它并不在事實(shí)與價(jià)值之間,在人類(lèi)與自然之間標(biāo)定界限”，近代西方主體形而上學(xué)認(rèn)為“自然界并沒(méi)有內(nèi)在的價(jià)值”而只有“作為工具的價(jià)值。自然界不過(guò)是一種有待開(kāi)發(fā)的資源”，而中國(guó)古代包括天人合一思想在內(nèi)的生態(tài)智慧“懂得如何使萬(wàn)物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意義?！?[美]H.羅爾斯頓：《尊重生命：禪宗能幫助我們建立一門(mén)環(huán)境倫理學(xué)嗎？》，《哲學(xué)譯叢》1994年第9期。羅爾斯頓認(rèn)為：“如果不確立起一門(mén)屬于中國(guó)自己的環(huán)境倫理學(xué)，就不會(huì)有地球倫理學(xué)，也就不會(huì)有人類(lèi)與家園星球的和諧?！?葉 平：《關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的一些問(wèn)題——訪霍爾姆斯·羅爾斯頓教授》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1999年第9期。無(wú)論是天人合一的存在論轉(zhuǎn)變進(jìn)路，還是生態(tài)問(wèn)題的天人觀研究思路，抑或天人合一的生態(tài)方法論維度，都與時(shí)俱進(jìn)地反映出作為中國(guó)哲學(xué)的生態(tài)維度解釋的存在論轉(zhuǎn)化歷程，*包慶德，楊 錚：《天人合一：生態(tài)維度解讀及其存在問(wèn)題述評(píng)》，《倫理學(xué)研究》2016年第1期。也強(qiáng)烈地表征著真正的哲學(xué)作為時(shí)代精神精華的理論品質(zhì)和價(jià)值取向。

鳴 謝：內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)院2016屆本科畢業(yè)生，現(xiàn)南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院2016級(jí)碩士研究生楊錚同學(xué)對(duì)本文也有貢獻(xiàn)，特此致謝。

(責(zé)任編輯 廖國(guó)強(qiáng))

Unity of Man and Nature: A Study of Existence Wisdom and Its Ecological Dimension

BAO Qingde

Unity of man and nature is an ecological and ethic concept that has existed throughout the development of traditional Chinese culture and represents the supreme aim of ancient culture. Its basic ecological ideas, such as homology in agriculture between man and nature, supremacy of natural ecological laws, synchronism of human ethics and natural laws and fusion of human emotions and natural environment, have built up the environmental ethic framework of unity of man and nature. The academic community has been studying unity of man and nature in Confucian and Taoist contexts and analyzing disunity of man and nature at the same time, revealing in different dimensions the ecological consciousness and specific ecological principles related to unity of man and nature. At a time when modern society has to deal with complex environment problems, unity of man and nature can play an important role in correcting ways of thinking, complementing the conception of sustainable development and developing ecological ethics and environmental philosophy in harmony with each national culture.

unity of man and nature，existence wisdom，ecological dimension，ways of thinking，ecological ethics

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“生態(tài)哲學(xué)基本范疇研究”階段性成果(11BZX029)

包慶德，內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)院暨生態(tài)文明與社會(huì)發(fā)展研究中心教授、博士、博士生導(dǎo)師(內(nèi)蒙古 呼和浩特，010070)。

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1001-778X(2017)03-0154-06