人類學(xué)與中國(guó)宗教研究

黃劍波

人類學(xué)與中國(guó)宗教研究

黃劍波

人類學(xué)歷來就關(guān)注宗教問題，人類學(xué)的中國(guó)研究當(dāng)然也會(huì)關(guān)注中國(guó)宗教問題。長(zhǎng)期以來，西方人類學(xué)對(duì)中國(guó)宗教的研究，是將中國(guó)與中國(guó)宗教作為他者而研究。在這種漢學(xué)(或中國(guó))研究范式下，他們的中國(guó)宗教研究表現(xiàn)出這樣的特點(diǎn)：透過宗教，理解中國(guó)及中國(guó)社會(huì)。中國(guó)學(xué)者的中國(guó)宗教研究主要反映了兩種不同的學(xué)科進(jìn)路：宗教學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)與人類學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)。不同于前者旨在認(rèn)識(shí)宗教本身的是，人類學(xué)進(jìn)路的中國(guó)宗教研究更多的是以宗教為切入口，文化、社會(huì)才是其真正的關(guān)懷。人類學(xué)的中國(guó)宗教研究應(yīng)同時(shí)關(guān)懷到宗教、人類學(xué)、中國(guó)三個(gè)維度，將宗教視為生活中的宗教，觀察宗教信徒具體如何實(shí)踐宗教，如何形成對(duì)宗教的理解，以期呈現(xiàn)更為普遍性關(guān)于宗教、關(guān)于人性的探討和認(rèn)識(shí)。

宗教人類學(xué)；關(guān)鍵議題；研究維度；普通人類學(xué)

人類學(xué)向來關(guān)注宗教問題，其對(duì)于中國(guó)社會(huì)和文化的研究更是不可能離開對(duì)宗教問題的討論。需要承認(rèn)的是，宗教人類學(xué)對(duì)中國(guó)宗教的研究，到目前為止仍然主要表現(xiàn)為中國(guó)研究或漢學(xué)研究(或漢學(xué)人類學(xué))范式或話語(yǔ)下的中國(guó)宗教研究，不論是海外學(xué)者的中國(guó)宗教研究，還是中國(guó)學(xué)者借用西方人類學(xué)的理論框架所展開的研究，中國(guó)宗教在這些人類學(xué)者眼中，在不同程度上被投射為他者(或想象的異邦)。這在一方面來看固然能提出一些富有意味的觀察視角，但同時(shí)也必須意識(shí)到，至少這在旨趣上與在國(guó)學(xué)范式或話語(yǔ)體系下的中國(guó)宗教研究有相當(dāng)?shù)牟煌?。不過，為了敘述的方便，本文將對(duì)海外學(xué)者與中國(guó)學(xué)者的中國(guó)宗教研究分別討論，繼而簡(jiǎn)略討論人類學(xué)中國(guó)宗教研究的幾個(gè)關(guān)鍵議題和可能的研究維度。

一、作為他者的中國(guó)和中國(guó)宗教

19世紀(jì)后期，隨著整個(gè)西方世界的“霸權(quán)”確立，人類學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科逐漸興起。與非洲、澳洲等類似，中國(guó)主要被視為其研究對(duì)象。今日在回顧、梳理人類學(xué)中國(guó)研究的歷史時(shí)，往往直接就談到我們所熟悉的中國(guó)人類學(xué)家，例如費(fèi)孝通先生等，他們?cè)?0世紀(jì)三四十年代接受了西方訓(xùn)練，回到中國(guó)做研究。其實(shí)在那之前，就已經(jīng)存在人類學(xué)的中國(guó)研究，知名者如法國(guó)學(xué)者葛蘭言(M.Granet)，更早則有荷蘭人高延(J.J.M.de Groot)。

宗教問題向來是人類學(xué)關(guān)注的傳統(tǒng)之一，要研究中國(guó)社會(huì)和文化，對(duì)宗教問題的探討自是題中應(yīng)有之義。早期人類學(xué)或經(jīng)典人類學(xué)在幾個(gè)領(lǐng)域中投入了大量的工作，首先是婚姻家庭與親屬制度；其次是在政治領(lǐng)域，特別關(guān)注非西方的無(wú)國(guó)家社會(huì)如何進(jìn)行政治運(yùn)轉(zhuǎn)；其三是對(duì)經(jīng)濟(jì)的討論，主要討論在沒有現(xiàn)在的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況下，人們的經(jīng)濟(jì)生活怎樣進(jìn)行，這個(gè)方面也有大量的研究，例如馬林諾夫斯基和莫斯。另外就是對(duì)宗教的研究。梳理人類學(xué)的“英雄史”，宗教問題從一開始就受到大量關(guān)注，泰勒、弗雷澤及馬林諾夫斯基對(duì)宗教、巫術(shù)進(jìn)行了很多的研究。后來像瑪麗·道格拉斯、維克多·特納，以及比他們略早的埃文斯-普理查德，也做了大量的宗教研究。*[美]包爾丹：《宗教的七種理論》，陶飛亞等譯，上海：上海古籍出版社，2005年。

在中國(guó)這個(gè)處境里學(xué)習(xí)人類學(xué)、民俗學(xué)或社會(huì)學(xué)，宗教無(wú)疑應(yīng)當(dāng)是一個(gè)很核心的話題。我們研究宗教，不僅僅因?yàn)樽诮虇栴}在中國(guó)是一個(gè)熱門的話題。很多人在論述為什么最近10年或者20年宗教社會(huì)學(xué)或者宗教人類學(xué)興起的時(shí)候，通常會(huì)提到其基本背景就是最近幾十年中國(guó)宗教發(fā)展迅猛，形成所謂“宗教熱”。確實(shí)，最近幾十年可以看到宗教所帶來的政治、經(jīng)濟(jì)問題，尤其是西北、西南地區(qū)，與宗教相關(guān)的族群?jiǎn)栴}所引發(fā)的對(duì)宗教問題的新一輪關(guān)注。這無(wú)疑是一方面的原因，但另外一個(gè)值得注意的方面是，我們做研究不僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的需要，還應(yīng)當(dāng)延續(xù)一種學(xué)科性的傳統(tǒng)。也就是說，我們?cè)谥袊?guó)做宗教人類學(xué)的研究，可以關(guān)聯(lián)到、關(guān)照到、回應(yīng)到人類學(xué)的傳統(tǒng)，包括這百多年來的一些核心議題。即，文化是什么以及文化如何變遷，而透過研究文化的這種差異以及變遷，最后試圖探討人究竟是一種什么樣的存在。所以，對(duì)宗教的討論顯然是必不可少的，因?yàn)檫@是人類生存，或者是文化生活里最核心、最基本的一個(gè)維度。簡(jiǎn)言之，人類學(xué)向來關(guān)注宗教問題，對(duì)于中國(guó)社會(huì)文化的研究不可能離開對(duì)宗教問題的討論。

不過，有必要提到的是，這種西方人類學(xué)的中國(guó)宗教研究，更多地表現(xiàn)為中國(guó)研究或者漢學(xué)研究，早期叫漢學(xué)研究，以歐洲為傳統(tǒng)；到后來美國(guó)變成學(xué)術(shù)中心，則被稱作中國(guó)研究，這是在區(qū)域研究的框架里所做出的劃分。在這種宗教研究的范式下，中國(guó)基本上是被投射為他者。此外，甚至連中國(guó)學(xué)者，或者說受了西方人類學(xué)訓(xùn)練的中國(guó)學(xué)者，在研究中國(guó)宗教的時(shí)候，仍未超越這種漢學(xué)研究的范式或者說中國(guó)研究的范式，即把中國(guó)作為人類學(xué)的他者來進(jìn)行研究。*王銘銘：《漢學(xué)與社會(huì)人類學(xué)——研究范式變異的概觀與評(píng)價(jià)》，《世界漢學(xué)》1998年第1期。

早期傳教士漢學(xué)家研究中國(guó)的最終目的當(dāng)然是傳教，然而同時(shí)也在很大程度上推進(jìn)了中國(guó)研究的進(jìn)程。在這個(gè)時(shí)期，很多傳教士同時(shí)也是漢學(xué)家，他們?cè)跉W洲學(xué)界的角色與人類學(xué)家相近。他們將關(guān)于中國(guó)的知識(shí)帶回歐洲。理雅各(James Legge)是在中國(guó)多年的傳教士，回英國(guó)后被任命為牛津大學(xué)第一個(gè)漢學(xué)教授?；ㄖ?Ernst Faber)是德國(guó)基督教禮賢會(huì)傳教士，被譽(yù)為“19世紀(jì)最高深的漢學(xué)家”。林樂知(Young John Allen)是基督教美國(guó)監(jiān)理會(huì)傳教士。衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)是魏瑪差會(huì)的傳教士。以上幾位都是基督新教傳教士。而利瑪竇、湯若望、南懷仁這些歷史上大名鼎鼎的人物則是天主教傳教士。有趣的是，他們生活的時(shí)代與現(xiàn)代人類學(xué)興起的時(shí)間基本重合，而且從時(shí)代背景、知識(shí)體系來說，與現(xiàn)代人類學(xué)非常接近，當(dāng)然也有根本的差異。這一批傳教士漢學(xué)家，研究中國(guó)宗教的目的在于傳教，但客觀來說促進(jìn)了歐洲人對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)。

他們?cè)谘芯恐袊?guó)時(shí)，關(guān)注的一個(gè)核心問題是：中國(guó)有宗教嗎？或者說中國(guó)有像基督教那樣的宗教嗎？這個(gè)設(shè)問與人類學(xué)家研究部落民的宗教一樣。人類學(xué)家研究部落民的一個(gè)問題就是：他們?cè)趺礇]有和我們一樣的宗教？按照蓋爾納(Ernest Gellner)的評(píng)論，埃文斯-普理查德在研究非洲時(shí)始終關(guān)注這幾件事：其一是在科學(xué)缺席的情況下認(rèn)知秩序的維系，其次是在國(guó)家缺席的情況下政治秩序如何運(yùn)作，以《努爾人》為代表。格爾茲在此基礎(chǔ)上提出第三點(diǎn)：在(基督教)教會(huì)缺席的情況精神秩序的維系，以《阿贊德人巫術(shù)、神諭和魔法》為代表。*[美]格爾茲：《論著與生活》，方靜文，黃劍波譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第99頁(yè)。和埃文斯-普理查德所做的非洲研究類似，這些傳教士漢學(xué)家在研究中國(guó)宗教時(shí)，提出的問題也是如此，中國(guó)有宗教嗎，其實(shí)是問中國(guó)有基督教這樣的宗教嗎？這樣的思路極大地影響了中國(guó)人自己對(duì)宗教的看法。尤其是在梁?jiǎn)⒊?、胡適那代人看來，他們認(rèn)為中國(guó)是沒有宗教的，因?yàn)榘凑栈浇痰臉?biāo)準(zhǔn)來講確實(shí)沒有。在19世紀(jì)后期以及20世紀(jì)前期，這是一個(gè)主流的看法，即中國(guó)沒有宗教。楊慶堃對(duì)這個(gè)看法不滿意，所以才寫了一本著名的書《中國(guó)社會(huì)中的宗教》。*[美]楊慶堃(C,K,Yang)：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，范麗珠譯，成都：四川人民出版社，2016年。這本書力圖回答這樣一個(gè)問題，即中國(guó)是有宗教的，但不是基督教那樣的宗教，另外，它試圖展示這樣的一種宗教又是如何在中國(guó)社會(huì)中發(fā)生作用的。

前面提到的這幾位傳教士漢學(xué)家主要關(guān)注的是漢人宗教，另外還有一批人專門做藏、羌、彝的宗教研究，也就是今天所說的少數(shù)民族宗教研究。他們基本都在華西協(xié)和大學(xué)任教，具有雙重身份——既是傳教士，又是人類學(xué)家(民俗學(xué)家/民族學(xué)家)。華西協(xié)和大學(xué)是當(dāng)時(shí)基督教在四川最為重要的大學(xué)。他們做了大量康區(qū)、羌族的研究。其中葛維漢(David C.Graham)是最早主持三星堆考古的人。此外還有戴謙和(D.S.Dtem)、陶然士(T. Torrance)、葉長(zhǎng)青(J.H.Edgar)等，他們所做的研究不可避免地都涉及宗教研究。*李紹明：《中國(guó)人類學(xué)的華西學(xué)派》，《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第4輯，北京：世界圖書出版公司，2007年。

如果說之前的傳教士漢學(xué)家研究中國(guó)宗教旨在傳教，那么人類學(xué)家研究中國(guó)宗教則主要是要在知識(shí)上了解中國(guó)。以下僅略舉幾例，掛一漏萬(wàn)，旨在說明幾個(gè)主要的研究方面。

漢人社會(huì)研究的關(guān)鍵詞是中國(guó)或中國(guó)性(Chinese-ness)，討論什么是中國(guó)。從文獻(xiàn)的角度看，關(guān)于華南宗族的研究非常多。一般討論宗族研究的時(shí)候，通常將其置于民俗學(xué)和歷史學(xué)的范疇。從人類學(xué)的宗教研究看，這些華南研究探討的核心內(nèi)容大致為：祖先與鬼神、喪葬與宗族、民間信仰與民間道教，以及“儺”這類獨(dú)特的民間信仰。比如武雅士(Arthur Wolf)的著作《神、鬼與祖先》；*Arthur P. Wolf, “Gods,Ghosts,and Ancestors”，Studies in Chinese Society，1978，pp.131～182.王斯福(Stephan Feuchtwang)的《帝國(guó)的隱喻》，*[英]王斯福：《帝國(guó)的隱喻》，趙旭東譯, 南京：江蘇人民出版社, 2009年。以及華琛(James Watson)提出的“神靈的標(biāo)準(zhǔn)化”*James L. Watson, “Standardizing the gods: the promotion of T'ien Hou ('Empress of Heaven') along the South China coast, 960-1960”，Popular culture in late imperial China，1985，pp. 292～324.命題等。

法國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教、社會(huì)的研究有其比較獨(dú)特的關(guān)懷。最早可以追溯到涂爾干和莫斯的《原始分類》，*[法]愛彌爾·涂爾干，馬塞爾·莫斯：《原始分類》,汲 喆譯，北京：商務(wù)印書館, 2012年。其中有一章講中國(guó)的宗教，談到關(guān)于天干地支、陰陽(yáng)五行的宇宙觀，這是將宗教作為分類系統(tǒng)進(jìn)行探討，不過他們使用的材料幾乎全部來自高延。葛蘭言是涂爾干、莫斯之后法國(guó)人類學(xué)的“掌門人”，但并沒有受到足夠的關(guān)注。他的論文《中國(guó)人的左與右》*Marcel Granet,“Right and left in China”，Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification，1973，pp.43～58.在漢學(xué)界影響很大，所使用的理論脈絡(luò)也是從涂爾干、莫斯以及赫茲那里衍生出來。還有兩位學(xué)者值得提到，一是施舟人(Kristofer Marinus Schipper)，可以說是在世的道教研究權(quán)威之一。還有一位是他的學(xué)生勞格文(John Lagerwey)，他帶領(lǐng)了一批人做道教科儀以及華南地方社會(huì)研究。

關(guān)于華北，民俗研究中對(duì)宗教的探討也比較多，尤其需要關(guān)注日本學(xué)者的研究。其中渡邊欣雄寫了《漢族的民俗宗教》；*[日]渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教——社會(huì)人類學(xué)的研究》，周 星譯，天津：天津人民出版社,1998年。比較早的還有鳥居龍藏，他是最早對(duì)中國(guó)少數(shù)民族進(jìn)行調(diào)查研究的日本學(xué)者；此外還有《滿鐵調(diào)查報(bào)告》，這份調(diào)查不止是對(duì)鐵路，更是對(duì)當(dāng)時(shí)華北的村落做了詳細(xì)記錄。*《滿鐵調(diào)查報(bào)告》(影印本，全25冊(cè))，遼寧省檔案館編，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年。美國(guó)學(xué)者杜贊奇(Prasenjit Duara)的《文化、權(quán)力與國(guó)家:1900～1942年的華北農(nóng)村》*[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家——1900～1942年的華北農(nóng)村》, 王福明譯，南京：江蘇人民出版社, 2008年。一書中所用的材料基本上都來自于《滿鐵調(diào)查報(bào)告》。

上文所提到的，無(wú)論是華北還是華南，都是漢族研究，還得注意到一些少數(shù)民族研究，諸如華西協(xié)和大學(xué)做的川西人類學(xué)研究，以及20世紀(jì)80年代開放之后郝瑞(Stevan Harrell)、王富文(Nicholas Tapp)等人的研究。*郝瑞主要關(guān)注彝族，王富文主要研究苗族，都取得了很大的成就。相關(guān)論著不一一列舉。不過，他們的重點(diǎn)已然不是宗教而是民族與族群的問題。此外，還有對(duì)藏傳佛教的專門研究，在美國(guó)的區(qū)域研究體系里更多被歸類為喜馬拉雅研究。其中一位值得關(guān)注的人類學(xué)家Erik Mueggler，他的專著《野鬼時(shí)代》(The Age of Wild Ghosts:memory,violence,and place in southwest China)*Erik Mueggler,The age of wild ghosts: Memory, violence. and place in Southwest China, Oakland: University of California Press, 2001.在2001年一出版就廣受關(guān)注。

關(guān)于“世界宗教”的研究，不得不提杜磊(Dru Gladney)，在過去的20年間，Muslim Chinese*Dru C. Gladney,Muslim Chinese:ethnic nationalism in the People’s Republic, Cambrige: Harvard University Asia Center, no.149，1996.，Ethnic Identity in China*Dru C. Gladney,Ethnic identity in China: the making of a Muslim minority nationality, Fort Worth.TX: Harcourt Brace College Publishers, 1998.以及Dislocating China*Dru C. Gladney，Dislocating China: Muslims. minorities. and other subaltern subjects,Chicago：University of Chicago Press,2004.這3本書都展現(xiàn)了他對(duì)伊斯蘭研究的關(guān)懷。不過，杜磊的研究真正關(guān)懷的是族群而不是伊斯蘭，他討論的伊斯蘭主要是與“回”有關(guān)，這就主要不是宗教的問題，而是族群、文化、政治和民主的問題。另外一位值得關(guān)注的學(xué)者是加州大學(xué)圣地亞哥分校社會(huì)學(xué)教授趙文詞(Richard Madsen)，他出版了兩本關(guān)于中國(guó)天主教的著作，《一個(gè)中國(guó)村莊中的道德和權(quán)力》(Morality and Power in a Chinese Village)*Richard Madsen, Morality and power in a Chinese village,Oakland:University of California Press,1984.和《中國(guó)的天主教》(China’s Catholics: tragedy and hope in an Emerging Civil Society)。*Richard Madsen, China’s Catholics:Tragedy and hope in an emerging civil society,Oakland: University of California Press, Vol. 12，1998.這兩本書基本上型塑了吳飛的《麥芒上的圣言》，也就是說，吳飛這項(xiàng)關(guān)于華北鄉(xiāng)村天主教的研究，基本上是在回應(yīng)趙文詞所提出的問題，即天主教的信仰在中國(guó)究竟有沒有落實(shí)，以及它如何作為一種規(guī)訓(xùn)手段、宗教的技術(shù)。*吳 飛：《麥芒上的圣言——一個(gè)鄉(xiāng)村天主教群體中的信仰和生活》，北京：宗教文化出版社，2013年。2007年，趙文詞出版了《民主的法則：臺(tái)灣的宗教復(fù)興與政治發(fā)展》(Democracy’s Dharma: religious renaissance and political development in Taiwan)，主要討論臺(tái)灣佛教與政治生活，認(rèn)為佛教與臺(tái)灣民主化進(jìn)程有很大關(guān)系。*Richard Madsen,Democracy’s dharma: Religious renaissance and political development in Taiwan, Oakland: University of California Press，2007.需要注意的是，雖然這幾個(gè)研究表面上在討論天主教、佛教，但關(guān)鍵詞是道德、權(quán)力、公民社會(huì)等，可見這些問題才是其研究中真正關(guān)注的焦點(diǎn)。

二、中國(guó)宗教人類學(xué)研究的主要類型和進(jìn)路

社會(huì)學(xué)、人類學(xué)學(xué)者研究宗教，多數(shù)來說只是將宗教當(dāng)做一個(gè)切入口，背后是對(duì)社會(huì)的關(guān)懷、文化的關(guān)懷，以及學(xué)科性理論的關(guān)懷。同樣，當(dāng)討論中國(guó)宗教和中國(guó)的宗教這個(gè)議題時(shí)，這些核心的關(guān)懷也在他們的研究中。如民族與現(xiàn)代性問題，在中國(guó)宗教的研究中，現(xiàn)代性是一個(gè)繞不開的議題。簡(jiǎn)單來說就是當(dāng)中國(guó)遭遇了西方、當(dāng)中國(guó)宗教遭遇了西方宗教會(huì)產(chǎn)生什么樣的變化的問題。無(wú)論是中國(guó)本土宗教的變化，還是從西方來的宗教進(jìn)入中國(guó)產(chǎn)生中國(guó)場(chǎng)景下的天主教與基督教，都是現(xiàn)代性這一關(guān)懷所要討論的話題。同時(shí)市民社會(huì)與民主的問題、中國(guó)與中國(guó)性的問題也是他們的關(guān)注點(diǎn)。換言之，他們的研究關(guān)注到底是宗教還是中國(guó)，這是一個(gè)有待考察和體會(huì)的問題。

而這就反映為研究者使用的兩個(gè)不同的關(guān)鍵詞：中國(guó)宗教(Chinese religion)和中國(guó)的宗教(religion in China)。這兩種不同的說法，關(guān)系到哪一個(gè)才是真正的落腳點(diǎn)。討論的是“中國(guó)的”(Chinese)，還是“中國(guó)性”(Chinese-ness)，也有細(xì)微的差別。舉幾本書為例，楊慶堃的《中國(guó)社會(huì)中的宗教》(Religion in Chinese Society)，落腳點(diǎn)是society，研究的是宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能。韋伯(Max Webber) 的《中國(guó)的宗教》(The Religion of China)，*Max Weber, Hans Gerth and Y.A.N.G. Ch'ing-k'un. The Religion of China. Confucianism and Taoism，Translated and Edited by Hans H. Gerth，With an Introduction by CK Yang，London ：Collier Macmillan，1964.以及Laurence G. Thompson《中國(guó)宗教導(dǎo)論》(Chinese Religion: an Introduction)，*Laurence G. Thompson,Chinese religion: An introduction，Boston: Cengage Learning，1996.討論的主要是漢人的民間信仰。Christian Jochim的《中國(guó)宗教》(Chinese Religions)，*Christian Jochim, Chinese religions: A cultural perspective，San Jose: San Jose State University，1986.這本書中把宗教一詞加了復(fù)數(shù)，很有深意，理解上也有相當(dāng)大的不同?？当?Paul Katz)的《中國(guó)的宗教與其現(xiàn)代化命運(yùn)》(Religion in China and Its Modern Fate)*Paul R. Katz,Religion in China and Its Modern Fate，Lebanon: Brandeis University Press，2014.和歐大年(Daniel Overmeyer)的《當(dāng)代中國(guó)宗教》(Religion in China Today)，*Daniel L. Overmyer,“Religion in China today: introduction”，The China Quarterly，2003，pp.307～316.這里的religion都是一個(gè)類別式的敘述。而高延的《中國(guó)的宗教體系》(The Religious System of China)，*De Groot and Jan Jakob Maria,The religious system of china: its ancient Forms. evolution. history and Present aspect. Manners. customs and social institutions connected Therewith，Leiden: Brill Archive，vol.1，1940.從書名可以看出，他認(rèn)為中國(guó)不僅存在宗教，而且宗教存在一個(gè)體系。

實(shí)際上，作為單數(shù)與復(fù)數(shù)的“中國(guó)宗教”，或者說religion還是religions，反映的是宗教作為一種類別還是作為一種形態(tài)的問題。宗教作為一種制度還是作為一種個(gè)體的靈性信仰，這是對(duì)宗教理解和認(rèn)識(shí)上的不同。社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)上是將宗教作為一種組織來看的，人類學(xué)會(huì)更關(guān)注個(gè)體靈性的層面。人類學(xué)家楊美惠的《中國(guó)的宗教性：現(xiàn)代性的苦痛與國(guó)家形成》(Chinese Religiosities: afflictions of modernity and state formation)*Mayfair Mei-hui Yang,Chinese religiosities: Afflictions of modernity and state formation，Oakland: University of California Press，2008.甚至選擇不用“宗教”，而是“宗教性”，并且是復(fù)數(shù)的宗教性。*值得提到的是，楊美惠顯然是在用“現(xiàn)代性”作為關(guān)鍵概念來理解和處理當(dāng)代中國(guó)宗教或宗教性的問題。另外，劍橋大學(xué)東亞系周越(Adam Chau)在2005年出版了《靈驗(yàn)》(Miraculous Response: doing popular religion in contemporary China)，*Adam Chau, Miraculous response: Doing popular religion in contemporary China，Redwood City: Stanford University Press，2008.研究陜北黑龍?zhí)兜拿耖g信仰，其關(guān)鍵詞是doing religion。這種概念與術(shù)語(yǔ)上的不同實(shí)際上反映了各人對(duì)宗教的不同理解。

以下簡(jiǎn)略提及一些值得關(guān)注的中國(guó)宗教人類學(xué)研究成果，同樣也只是列舉，而不是全面評(píng)述。從已有的研究文獻(xiàn)中我們大概可以辨識(shí)出以下幾種類型：

民俗學(xué)研究。以北京師范大學(xué)鐘敬文的民俗學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)華北民俗的研究為代表，盡管其研究實(shí)質(zhì)上與人類學(xué)沒有太大的區(qū)別，如高丙中、劉鐵梁、岳永逸等。另外需要提到的就是對(duì)于東北地區(qū)的薩滿研究，包括孟慧英、色音等。

歷史學(xué)研究。歷史研究的傳統(tǒng)中主要關(guān)注的是宗族與地方傳統(tǒng)，其中比較突出的有廈門大學(xué)歷史系的研究傳統(tǒng)，如鄭振滿、陳支平等人及其弟子；如張先清的福建宗族與天主教的研究，陳進(jìn)國(guó)的風(fēng)水研究等。

民族研究。民族研究的框架下所展開的研究其實(shí)相當(dāng)廣泛，但基本上都是分族式的專門研究，特別是民族宗教史研究，例如民族大學(xué)系統(tǒng)中的研究。另外，國(guó)內(nèi)對(duì)伊斯蘭的研究也基本上在民族研究的框架內(nèi)展開，盡管也開始出現(xiàn)一些人類學(xué)研究更多地討論作為個(gè)人的靈性而不是作為組織的伊斯蘭研究。

中國(guó)宗教人類學(xué)研究另一個(gè)值得關(guān)注的變化是所謂“回歸世界宗教”。在過去30年中國(guó)宗教人類學(xué)的研究中，研究文獻(xiàn)主體顯然還是民俗、民間或者說小宗教傳統(tǒng)，廟會(huì)、香會(huì)等。但在最近10年有回歸大型宗教研究的趨勢(shì)，而這在過去很少見。這當(dāng)然與國(guó)際人類學(xué)界的轉(zhuǎn)向有關(guān)系。除了相對(duì)比較成熟的人類學(xué)伊斯蘭研究之外，人類學(xué)基督教研究也在近些年中得到更多的關(guān)注。例如，加州大學(xué)出版社推出“基督教人類學(xué)叢書”(Anthropology of Christianity Series)，推動(dòng)了國(guó)際人類學(xué)界對(duì)“基督教人類學(xué)”的研究。2014年，人類學(xué)頂級(jí)刊物《當(dāng)代人類學(xué)》(Current Anthropology)推出“基督教人類學(xué)特刊”(Special Issue on Anthropology of Christianity)，集中體現(xiàn)人類學(xué)界對(duì)基督教人類學(xué)研究的關(guān)注，更為明確地提出將基督教作為人類學(xué)的合法研究對(duì)象。

國(guó)內(nèi)來說，除了民俗、民間信仰研究之外，人類學(xué)者開始有專門做佛教研究的，如龔浩群的《信徒與公民》。*龔浩群：《信徒與公民——泰國(guó)曲鄉(xiāng)的政治民族志》,北京：北京大學(xué)出版社,2009年。另外，云南民族大學(xué)郁丹(Dan Smyer Yu)出版了兩本英文作品，Mindscaping the Landscape of Tibet*Dan Smyer Yu,Mindscaping the Landscape of Tibet: Place, Memorability,Ecoaesthetics，Berlin:Walter de Gruyter GmbH & Co KG，vol.60，2015.和The Spread of Tibetan Buddhism in China，*Dan Smyer Yu，The spread of Tibetan Buddhism in China: Charisma, money, enlightenment，London: Routledge，2013.討論主題是藏傳佛教及其在中國(guó)的傳播。伊斯蘭研究方面，例如馬強(qiáng)的《流動(dòng)的精神社區(qū)》、*馬 強(qiáng)：《流動(dòng)的精神社區(qū)——人類學(xué)視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》,北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006年。蘇敏的《制作清真》*蘇 敏：《制作“清真”：魯西南回民的儀式、經(jīng)濟(jì)與地域網(wǎng)絡(luò)》(博士論文)，香港：香港中文大學(xué)碩博士論文庫(kù)，2010年。等。

近年來人類學(xué)的基督教/天主教的成果較多，諸如曹南來的《建設(shè)中國(guó)的耶路撒冷——基督教與城市現(xiàn)代性變遷》，*曹南來：《建設(shè)中國(guó)的耶路撒冷——基督教與城市現(xiàn)代性變遷》，香港：香港大學(xué)出版社，2013年。何哲的《城市中的靈宮》，*何 哲：《城市中的靈宮——一個(gè)知識(shí)分子及其家庭教會(huì)的發(fā)展實(shí)錄》，香港：明風(fēng)出版，2009年。孫曉舒、王修曉的《基督徒的內(nèi)群分化——分類主客體的互動(dòng)》，*孫曉舒，王修曉：《基督徒的內(nèi)群分化——分類主客體的互動(dòng)》，臺(tái)灣：花木蘭文化出版社，2015年。，以及黃劍波的《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》*黃劍波：《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》，香港：香港中文大學(xué)宗教與中國(guó)社會(huì)研究中心，2012年。和《都市里的鄉(xiāng)村教會(huì)》*黃劍波等：《都市里的鄉(xiāng)村教會(huì)》，香港：香港道風(fēng)書社，2012年。等。天主教方面的著作，除了前文提到的吳飛的《麥芒上的圣言》，還有張先清的《官府、宗族與天主教》、*張先清.：《官府、宗族與天主教——17～19世紀(jì)福安鄉(xiāng)村教會(huì)的歷史敘事》，北京：中華書局，2009年。王媛的《附魔、驅(qū)魔與皈依——鄉(xiāng)村天主教與民間信仰關(guān)系研究》*王 媛：《附魔、驅(qū)魔與皈信：鄉(xiāng)村天主教與民間信仰關(guān)系研究》，臺(tái)灣：花木蘭文化出版社，2015年。以及蔡圣晗的《神諭的再造——一個(gè)城市天主教群體中的個(gè)體信仰和實(shí)踐》*蔡圣晗：《神諭的再造——一個(gè)城市天主教群體中的個(gè)體信仰和實(shí)踐》，臺(tái)灣：花木蘭文化出版社，2015年。等。

需要指出的是，在中國(guó)宗教人類學(xué)研究中，我們可以觀察到兩種相關(guān)但又有所區(qū)別的進(jìn)路：即宗教學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)與人類學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)。前者以中國(guó)社科院世界宗教研究所為代表。這個(gè)進(jìn)路取得了相當(dāng)?shù)某删停绕涫墙饾珊完愡M(jìn)國(guó)一起組織了五屆中國(guó)宗教人類學(xué)年會(huì)，直接推動(dòng)了中國(guó)宗教人類學(xué)的研究，并編輯出版了同仁刊物《宗教人類學(xué)》。另一種是從社會(huì)學(xué)、人類學(xué)訓(xùn)練出發(fā)的宗教人類學(xué)研究。2014年，中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)研究會(huì)成立了宗教人類學(xué)專業(yè)委員會(huì)，由莊孔韶?fù)?dān)任主任一職。這些研究中宗教都是一個(gè)入口，旨在認(rèn)識(shí)中國(guó)的社會(huì)文化，對(duì)宗教的研究基本上是更大框架的一部分。例如，莊孔韶的《銀翅——中國(guó)的地方社會(huì)與文化變遷》*莊孔韶：《銀翅——中國(guó)的地方社會(huì)與文化變遷》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年。很大一部分是在討論宗教的問題，王銘銘做的中國(guó)東南研究，很多也有關(guān)于宗教的討論，但他們的最終落腳點(diǎn)顯然都不在宗教本身。最近10年的海外民族志，大多是從宗教切入的研究，但其中相當(dāng)一部分的研究關(guān)懷在于討論“公民社會(huì)”問題。

這二者的關(guān)懷存在著微妙的差別，宗教學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)的落腳點(diǎn)，是把人類學(xué)作為研究方法，宗教是其真正關(guān)懷；人類學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)，是將宗教作為領(lǐng)域，人類學(xué)，或者說文化、族群才是其真正的關(guān)懷。二者側(cè)重點(diǎn)的不同在于，是將其作為調(diào)查或者研究方法的宗教人類學(xué)，還是作為研究領(lǐng)域的人類學(xué)宗教。有差異正好說明這兩個(gè)進(jìn)路彼此需要，而這也是陳進(jìn)國(guó)、楊德睿、黃劍波等人近幾年來合作展開“修行人類學(xué)”研究的另一個(gè)意義所在，即如何彼此學(xué)習(xí)和補(bǔ)充，從而對(duì)中國(guó)宗教的研究做出一些有價(jià)值的貢獻(xiàn)。*楊德睿，陳進(jìn)國(guó)，黃劍波，劉秀秀：《修行人類學(xué)——中國(guó)人類學(xué)家的話語(yǔ)建構(gòu)》，《新視野》2017年第2期。

三、人類學(xué)中國(guó)宗教研究的維度與關(guān)懷

回顧過去的人類學(xué)中國(guó)宗教研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，或是強(qiáng)調(diào)宗教維度，或是強(qiáng)調(diào)中國(guó)研究，抑或是強(qiáng)調(diào)人類學(xué)研究。在我看來，從研究關(guān)懷的角度說應(yīng)當(dāng)是三種關(guān)懷都兼?zhèn)?，但在?shí)際寫作中不可能三個(gè)方面都涉及，反而需要突破三方面的限制，追尋更大的關(guān)懷。這也是人類學(xué)研究的一個(gè)要求，從小的方面入手達(dá)到大的關(guān)懷。這樣，大和小，抽象和實(shí)際，理論與經(jīng)驗(yàn)才能真正被聯(lián)系起來。當(dāng)我們研究宗教的時(shí)候，或可從以下這三個(gè)徑路研究：被傳講的宗教(Religion as preached), 這是教義、教理，以及宗教學(xué)或歷史方面的關(guān)懷；被認(rèn)知的宗教(Religion as perceived)，探討具體的人如何按照自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)、自身的關(guān)懷去聽取和形成自己的理解；被實(shí)踐的宗教(Religion as practiced)，一般來說社會(huì)學(xué)研究多從這方面著手，觀察宗教信徒如何“做”或行為。*黃劍波：《地方性、歷史場(chǎng)景與信仰表達(dá)》，北京：中國(guó)戲劇出版社，2008年。

人類學(xué)研究或可更多地切入第二個(gè)層面，觀察“他者”如何形成對(duì)宗教的理解，又如何在實(shí)踐中形塑個(gè)人。一個(gè)人如何聽別人傳講宗教的信息，又如何在實(shí)際的操作中形成對(duì)自己“應(yīng)當(dāng)是什么人”的看法。這與最近修行人類學(xué)的思考路徑有關(guān)。我們對(duì)“修”的研究強(qiáng)調(diào)，“修”一方面是個(gè)體性的，另一方面又是群體性的，與祖先、宗族有關(guān)?！靶蕖辈粌H僅是個(gè)體的修行，也是關(guān)于群體如何型塑的思考。比如個(gè)人生活中的占卜，在日常生活中也會(huì)被納入這樣的群體中，這樣的群體就是前面所說的宗教中人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系。

確實(shí)，宗教不僅僅是關(guān)乎個(gè)人靈魂的問題，不僅僅是宗教問題，更是人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系問題。所以我們研究的不僅是宗教社群本身，而是在更大整體中的宗教現(xiàn)象。而這就意味著對(duì)宗教的研究，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)那個(gè)小的群體的關(guān)懷。換言之，人類學(xué)的宗教研究不僅研究宗教社群，也關(guān)注社會(huì)中的宗教這個(gè)層面。

更進(jìn)一步說，人類學(xué)的宗教研究不僅研究宗教生活，更是將宗教本身視為“生活中的宗教”。人類學(xué)通常講實(shí)踐中的宗教(religion in practice)，日常生活中的宗教(religion in everyday life)。很多時(shí)候我們研究它的禱告、聚會(huì)、儀式，以至于將它們當(dāng)做我們主要關(guān)懷的對(duì)象。而事實(shí)上，人類學(xué)所研究的生活中的宗教，是觀察宗教如何在日常生活中被呈現(xiàn)出來，從而理解人們對(duì)信仰、神圣，對(duì)超然世界的看法。宗教不僅僅是在廟堂之中，宗教形態(tài)多樣，一個(gè)宗教的內(nèi)部也有多樣的表達(dá)和傳統(tǒng)。

同樣，在討論所謂西方宗教時(shí)也是如此。盡管很多數(shù)據(jù)顯示大型宗教在丟失信徒，但衰落的是“宗教”——那些與超自然力量及其組織化表現(xiàn)形式相關(guān)的信仰實(shí)踐，而“神圣信仰”經(jīng)受住了考驗(yàn)，繼續(xù)繁衍生息，只不過發(fā)生了一些轉(zhuǎn)型，融入了當(dāng)代社會(huì)環(huán)境。因此，正是那些可以歸類為神圣信仰的“無(wú)形”“民間”“隱形”的信仰形式，在日常生活中處于增長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。但是，它們已經(jīng)不是實(shí)體論或傳統(tǒng)意義上的宗教表現(xiàn)形式了。在很大程度上，它們是對(duì)現(xiàn)實(shí)世俗生活的“小超脫”，包括了自我實(shí)現(xiàn)、自我表達(dá)和個(gè)體自由。在歐美的語(yǔ)境中，基督徒在表述自己的信仰狀況時(shí)越來越多使用“我在實(shí)踐(I am practicing)基督教(的某個(gè)教派)”，而不是之前更多使用的“我是(I am)基督徒”。“我是”是一種身份歸屬，而“我在實(shí)踐”則具有強(qiáng)烈的行動(dòng)者主體意識(shí)，“選擇”也成為其中應(yīng)有之義。這就是宗教在日常生活中的展開以及內(nèi)化神圣性的表現(xiàn)。神圣或神圣性并不一定只存在于宗教場(chǎng)所、宗教組織、宗教人士那里，而更多的是“彌散”于普通人的生活里：組織和安排生活，應(yīng)對(duì)和回應(yīng)生活，解釋和理解生活。

再次強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)中國(guó)宗教研究應(yīng)當(dāng)同時(shí)是宗教研究，是中國(guó)研究，也是人類學(xué)研究。在我們的研究中，理當(dāng)努力關(guān)注到被傳講的宗教、被認(rèn)知的宗教，以及被實(shí)踐的宗教之間的張力與微妙之處，以至于可以更好地理解一個(gè)人、一個(gè)群體，特別是透過宗教性的徑路，如何型塑自我，這其實(shí)是回到了經(jīng)典人類學(xué)的關(guān)懷。

這個(gè)對(duì)研究宗教進(jìn)而認(rèn)識(shí)人的強(qiáng)調(diào)其實(shí)還可能涉及如何理解人類學(xué)的學(xué)科定位問題。一般認(rèn)為，人類學(xué)興起于19世紀(jì)中后期，泰勒(Edward Burnett Tylor)成為牛津大學(xué)首位人類學(xué)教授之前，人類學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科可以說尚未成型。也就是說，作為現(xiàn)代學(xué)科的人類學(xué)很年輕。但是，在現(xiàn)代人類學(xué)成型之前存在更長(zhǎng)的理論背景，即哲學(xué)的人類學(xué)和神學(xué)的人類學(xué)。以薩林斯的《甜蜜的悲哀》為例，可以看出整個(gè)西方的現(xiàn)代人類學(xué)深受基督教人論的影響甚至限制。這種西方獨(dú)特(western peculiar)的人論基本觀點(diǎn)認(rèn)為人是有限的，但又想成為無(wú)限，像上帝一樣，而這成為一種永恒的悲哀?！疤鹈邸边@個(gè)概念顯然是薩林斯沿用西敏司(Sidney Mintz)《甜與權(quán)力》中的一個(gè)用法或隱喻。西敏司所做的關(guān)于甜與權(quán)力的研究中談到一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為歐洲人對(duì)糖的食用量那么大的原因，是他們認(rèn)為糖是在緩解悲哀。薩林斯此處的“甜蜜”大意是指人所感受到的幸福，特別是指在需求得到滿足時(shí)的甜美。而“悲哀”之意則正好在于，這種認(rèn)為人生在世不過是尋求某種滿足的看法，只不過是對(duì)痛苦的緩解(melioration)。注意，只是緩解，而絕非解決，因此，這無(wú)疑是一種人類所必須面對(duì)的深層的悲哀。薩林斯的這篇文章成為經(jīng)典，就在于他關(guān)注到了人類學(xué)更長(zhǎng)久的理論背景和思想淵源。*黃劍波：《甜蜜何以是一種悲哀》，《世界宗教文化》2011年第6期。

除了基督教外，還有佛教、伊斯蘭教以及儒家等不同視角下的人論。所謂人論，即關(guān)注人是一個(gè)什么樣的存在。歐美傳統(tǒng)的人類學(xué)在這個(gè)詞的使用上本身至少就有兩個(gè)層面上的涵義：即作為一門文化學(xué)科的學(xué)術(shù)人類學(xué)(academic anthropology as a cultural discipline)，以及作為西方社會(huì)的本土人論(native anthropology of Western society)。如果考慮到西方基督教神學(xué)意義上的人論與哲學(xué)意義上的人論上的差異，或許可以將后者稱為“人觀”。如此，我們所通常使用的人類學(xué)(Anthropology)一詞就具有了三個(gè)相關(guān)、重疊，但又有所不同的層面或涵義：即(基督教)神學(xué)意義上的人論，哲學(xué)意義上的人觀，如康德的《實(shí)用人類學(xué)》，以及現(xiàn)代學(xué)科意義上的人類學(xué)。

簡(jiǎn)言之，我們所理解的人類學(xué)研究，包括人類學(xué)的中國(guó)宗教研究，最終需要回答人之為人的問題，需要通過對(duì)宗教人群及其日常生活的文化差異性研究，達(dá)成對(duì)于人如何成為一個(gè)文化的人、社會(huì)的人、宗教的人的更為普遍性的人論意義上的認(rèn)識(shí)。

說明并致謝：本文為2015年5月26日在上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院講座的講稿基礎(chǔ)上整理而成，但內(nèi)容和結(jié)構(gòu)都有較大調(diào)整。感謝上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院馬丹丹博士的邀請(qǐng)，以及華東師范大學(xué)人類學(xué)所姚雨萌同學(xué)根據(jù)錄音整理初稿。文章部分內(nèi)容曾分別在國(guó)家宗教局宗教文化研究中心(2009年4月)和云南民族大學(xué)(2010年6月)的講座中有所涉及。

(責(zé)任編輯 廖國(guó)強(qiáng))

Anthropology and Studies of Chinese Religions

HUANG Jianbo

Religion has long been a major research field of anthropology. Anthropological studies of China have also produced much literature on religion. Most Western anthropologists have considered China and Chinese religions as the Other, and their research seem to have something in common: to study Chinese religions is to understand China or Chinese society. In other words, religion itself is not their ultimate concern, though it is the central topic. We argue that an anthropological study of religions in China should integrate three dimensions, namely religion, anthropology and China. Such an approach, by regarding religions as religions in life and observing how believers practice religions and develop their understanding of religions, will promote both understanding of Chinese religions and Chinese society, contributing to a more general understanding of religion, cultural changes and humanity.

anthropology of religion, key issues，research dimensions，general anthropology

黃劍波，華東師范大學(xué)人類學(xué)研究所教授(上海，200241)。

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1001-778X(2017)03-0010-08