馬克思“對象性的活動”思想的雙重源起

馬 健 楊渝玲

前沿聚焦

馬克思“對象性的活動”思想的雙重源起

馬 健 楊渝玲

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的“對象性的活動”原則構(gòu)成馬克思整個實踐思想的哲學(xué)底蘊，其背后既囊括了馬克思對德國古典哲學(xué)的批判與繼承，又彰顯出馬克思深入社會現(xiàn)實維度對國民經(jīng)濟學(xué)的精細分析?；谝陨想p重的思考與研究，對象性和對象性的活動的應(yīng)有價值被給予足夠關(guān)注和準(zhǔn)確解讀。至此，馬克思的實踐觀被賦予豐富的哲學(xué)意蘊，并使得實踐的秘密得以最終凸顯。

對象性；活動；對象性的活動

人是對象性、感性的存在物。這種感性的“對象性的存在物進行對象性活動”①。這是馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的揭橥?！皩ο蟆币辉~在黑格爾那里被這樣解釋：“按本質(zhì)說來，對象和過程是同一的，過程是兩個環(huán)節(jié)的展開和區(qū)別開的運動，對象是兩個環(huán)節(jié)之被認作一個結(jié)合體?！雹谠诖酥昂诟駹柕牧⒆泓c始終是把知識與概念等同，并把對象與本質(zhì)或者真理納入同一維度，主張在審查因果關(guān)系時驗證對象是否符合于它自己的概念。黑格爾的這種直觀立足于他的思辨。馬克思則不同，談及對象性思想，在黑格爾的思辨的對象性和費爾巴哈的感性的對象性中，馬克思顯然更傾向于后者。馬克思理解的哲學(xué)就是關(guān)于對象的意識，而對象就是人生活的世界③。馬克思看到了費爾巴哈用感性的整體性抑制了黑格爾的純粹思維。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思寫到：“人作為對象性的、感性的存在物……是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！雹堋邦悺钡母拍羁梢员徽J為濫觴于費爾巴哈，馬克思繼承了其“類”的思想。但與此同時馬克思又對費爾巴哈的對象性思想進行超越，把對象性的直觀提高到對象性的活動的視野。對象性的活動思想的現(xiàn)實基礎(chǔ)是費爾巴哈并沒有真正理解的。馬克思基于歷史現(xiàn)實層面來剖析對象性的活動。一方面，馬克思在德國古典哲學(xué)中為對象性的活動思想找到理論來源；另一方面，馬克思在對國民經(jīng)濟學(xué)的深入研究中準(zhǔn)確把握了對象性的活動的思想內(nèi)核⑤。

一、德國古典哲學(xué)的思想底蘊

對象性思想在康德那里被理解為先驗概念中的關(guān)系范疇，黑格爾接過康德關(guān)系范疇中的表象關(guān)系，在認識活動中尋求主體對象；費爾巴哈則站在人本主義的高度批判黑格爾的對象意識，進而找到了感性對象性原則；馬克思在吸收費爾巴哈感性直觀的基礎(chǔ)上對德國古典哲學(xué)中的活動思想的唯心因素進行全面批判。這就使得其對象性的活動思想在對德國古典哲學(xué)批判繼承的基礎(chǔ)上逐漸清晰起來。

康德在《純粹理性批判》中所實現(xiàn)的“哥白尼式的革命”最突出的特征便是讓客體圍繞主體轉(zhuǎn)，使得對象符合于知識，而非顛倒?？档抡驹趯ο蟮牧錾咸幚碚J識與對象的關(guān)系。在他看來：“當(dāng)表象的聯(lián)結(jié)被理智概念規(guī)定為普遍有效性時，基于這個關(guān)系而被表述為對象?！雹揎@然在康德那里，對象的作用是為認識做輔助。康德認為：“只有當(dāng)對象自身對我在場并且被給予我的那一刻，我才能知道它里面所蘊含的東西。”⑦即便如此，康德在隨后的片段中寫到還是不能理解，因為對象的屬性是不能移到主體的表象能力中的。這一問題的解決落到黑格爾的身上，黑格爾發(fā)現(xiàn)了康德這種條分縷析的偷換。黑格爾之所以能夠發(fā)現(xiàn)這種偷換，源于其不再像康德那樣從感性實在出發(fā)尋求經(jīng)驗性結(jié)果，而是略顯瀟灑地從人的理性認識起跑，來追趕主觀認識活動的對象！

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出，一切問題的立腳點體現(xiàn)在：把實體同時理解為主體。實體性既囊括了知識本身的直接性，也囊括著知識之對象的直接性⑧。黑格爾揭橥“知識之對象”的含義顯然和康德那里認識和對象的關(guān)系如出一轍。而黑格爾獨創(chuàng)性的地方在于之后論述主奴辯證關(guān)系的那一章節(jié)。黑格爾認為，非主要的意識可以視為主人的對象，這對象便構(gòu)成他對他自身的確信的真理性⑨。從黑格爾的直接闡述中我們能夠清晰地看出，在意識和對象之間黑格爾是把對象視為認識自己、實現(xiàn)自己的媒介和橋梁的，其目的是在自身的絕對精神和對象世界之間確立意識的本體作用。然而對象并未體現(xiàn)出自身的自覺性。黑格爾在“現(xiàn)實的”維度解讀對象這一概念，但是這種解讀依舊停留在邏輯思維里。由此，我們便不難發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)客觀唯心主義體系的淵源。

被稱為馬克思哲學(xué)的秘密和誕生地的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》一開始就表明了費爾巴哈的貢獻。對費爾巴哈的高度評價顯然道出了馬克思當(dāng)時的哲學(xué)基礎(chǔ)一定程度上濫觴于費爾巴哈的人本主義，即費爾巴哈對宗教的人本學(xué)批判。而費爾巴哈進行人本學(xué)批判的依據(jù)恰恰是對象性原理。費爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》中寫道：一般的作為實踐的對象的神性可以看作“天?！雹?。費爾巴哈這里的“天?！笔侵钢挥性谌说谋举|(zhì)的整個滿足中才能找到真正幸福，這一觀點在其《基督教的本質(zhì)》一書中得到證明。而我們能夠清楚的是馬克思較恩格斯晚些轉(zhuǎn)向費爾巴哈，但是馬克思在對其思想的透徹把握上毫不遜色于恩格斯。他敏銳地看到了費爾巴哈整個人本主義哲學(xué)的立足點在于感性—對象性。費爾巴哈把感性和思維的東西對立起來了?，在費爾巴哈那里主體的現(xiàn)實性在于對象性。

對象性在康德那里表現(xiàn)為對象首先成為一個關(guān)系概念，也就是說對象如何在認識中構(gòu)造它自身始終是需要解決的問題，這意味著必須區(qū)分物自體和現(xiàn)象之間的關(guān)系。為此康德在《純粹理性批判》中把關(guān)系意義上的對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體，而后他又借助經(jīng)驗對象和先驗對象的關(guān)系闡述對象。意外的是，康德在先驗對象問題上表現(xiàn)出了不定的態(tài)度，原因在于他并沒有找到先驗對象存在的真實視閾?。這也就直接導(dǎo)致在康德那里對象性更多地表現(xiàn)為一種思維方式，是一種基于先驗邏輯內(nèi)的認識與現(xiàn)象的關(guān)系辨析。

黑格爾在康德走過的路上開始轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)出明顯的意識占有，即對象既為意識（絕對精神）服務(wù)又為意識所揚棄。也許正是黑格爾從康德的“客觀演繹”偏向了先驗統(tǒng)覺，才使其看到了康德客觀演繹的不完整性。這在《小邏輯》中有所體現(xiàn)。在《小邏輯》中，黑格爾指出，思維形式既是我們研究的對象，同時又是對象自身的活動?，其具體特征概括為思辨虛無性。在費爾巴哈那里，人作為感性對象出現(xiàn)，這使得對象性思想的邏輯發(fā)展以人本學(xué)的立場為出發(fā)點，具體表現(xiàn)為主體性的彰顯。而黑格爾所謂主體性的彰顯則取決于精神層面。然而精神是自我運動、自我發(fā)展著的，因此不會也不太可能具有對象——這說明黑格爾不過是從絕對的精神出發(fā)描繪出一個孤立、靜止的超感性的邏輯世界。黑格爾的對象性是基于主體在對象中的否定性，也就是說，黑格爾把我的對象和我等同，我的對象就是我本身。黑格爾的實體即主體的原理驗證了這一點：把對象復(fù)歸給自身。但是這種復(fù)歸表現(xiàn)出來的僅僅是一種邏輯形式上的回歸而已，由此導(dǎo)致了黑格爾最終沒有跳出歷史目的論這一唯心史觀的視閾。

而就費爾巴哈而言，由于深受法國唯物主義哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，他在對黑格爾思想進行批判的同時繼承了法國唯物主義哲學(xué)中人是感性的對象等唯物思想，進而發(fā)展出具有費爾巴哈特色的人本唯物主義。費爾巴哈哲學(xué)的缺陷體現(xiàn)在直觀上，對象性是費爾巴哈的語言，其含義在費爾巴哈那里被概括為主體如果離開對象便是無，與主體相關(guān)的那個對象是主體固有而又客觀的本質(zhì)。費爾巴哈把自然當(dāng)作首要因素，因此對象性的概念在他那里披上了直觀的外衣。費爾巴哈說：無需要的存在是多余的存在，即：無需要則無對象；無對象則無我?。費爾巴哈讓我們看到了其所關(guān)注的人的感性的社會性維度，但是這種直觀的感性體現(xiàn)出來的對象早已經(jīng)是精神上的解讀了??？梢?，在對象與主體的關(guān)系上，費爾巴哈的思路僅僅體現(xiàn)在二者關(guān)系的直觀性上，這種直觀性體現(xiàn)了在費爾巴哈那里對象和本質(zhì)已然混為一談。

這樣，不管是康德還是黑格爾，甚至到費爾巴哈，始終都沒有完整地揭示對象性思想的現(xiàn)實內(nèi)核。康德始終在認識與對象的先驗邏輯關(guān)系中徘徊，黑格爾超越康德的一點在于其為對象性注入了主體性的因素，而費爾巴哈又在黑格爾的主體性基礎(chǔ)上找到了人的核心位置，只不過人的本質(zhì)在費爾巴哈那里始終是抽象的、直觀的。他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。也就是說，不管是黑格爾還是費爾巴哈，主客體之間的對象性關(guān)系依舊停留在認識論的理性傳統(tǒng)和感性直觀層面。而馬克思卻打開了一個新的視閾。馬克思認為，理解對象性首先要把活動解釋出來。馬克思所謂的活動區(qū)別于主體概念意義上的活動，并且也不僅僅是黑格爾那里的自我意識的活動。馬克思理解的活動更多的是主體性借助對象性所展現(xiàn)出來的一種本質(zhì)力量，即對象性的活動?，而我的對象正是通過對象性的活動再現(xiàn)了我的本質(zhì)。

馬克思在文本中既沒有給對象性下準(zhǔn)確的定義，也沒有給對象性制定一個一成不變且具有普遍性的概念。但在涉及馬克思對對象性的存在物的考察時我們很容易回應(yīng)開始所說的那段闡述：非對象性存在物等同于非存在物。即是說，首先，主體如果沒有對象，便是無。這里的主體我們針對的是黑格爾的絕對主體。其次，與主體本質(zhì)相關(guān)的對象與主體固有而又客觀的本質(zhì)毫無差別。這樣，馬克思所說的對象性即是基于主體的現(xiàn)實性。這正是費爾巴哈所沒有看到的。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的第一條，馬克思指出了這一點。主體在費爾巴哈那里并未在對象性的作用下產(chǎn)生現(xiàn)實活動以區(qū)別于主體的客體，也就是說，費爾巴哈的對象性理論從根本上缺乏了現(xiàn)實活動的創(chuàng)造性。這也就看出在面對西方傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的主客體問題上，費爾巴哈表現(xiàn)出來的僅僅是一種被動性，而這種被動恰恰是直觀性所造成的。

可見，馬克思在某種意義上是站在費爾巴哈的立場來反對黑格爾，因為費爾巴哈站在了人本唯物主義的立場來解讀感性對象性，黑格爾卻把歷史普遍性神秘化了；而馬克思之所以又反對費爾巴哈來捍衛(wèi)黑格爾，是因為費爾巴哈沒有把握住人的真正本質(zhì)中所蘊含的現(xiàn)實性。黑格爾則理解了普遍者的決定意義?。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)變并不是因為之前的堅持是錯誤的。從黑格爾思辨哲學(xué)批判的高度來對費爾巴哈的感性對象性進行剖析，絕不是對費爾巴哈感性直觀歷史地位的貶低。相反，正是基于黑格爾的思辨理性我們才更易于把握馬克思對于費爾巴哈哲學(xué)的關(guān)注和思考，這種關(guān)注和思考確實不是無關(guān)緊要的?，它恰恰證明了費爾巴哈是馬克思以前的無神論的人本學(xué)宗教觀的堅定守護者。

縱觀德國古典哲學(xué)，就對象性來說，馬克思之所以與費爾巴哈站在同一立場，是因為二人皆把感性看作對象性。兩者的區(qū)別在于前者將感性對象性看成活動，后者則當(dāng)作直觀；馬克思之所以與黑格爾站在同一立場，是因為對象性被看作是否定性。兩者的區(qū)別在于前者堅持的是客體對主體的現(xiàn)實否定，而后者則堅持對象主體的自我否定。

把握了馬克思對象性思想的德國古典哲學(xué)的思想底蘊之后，進而需要理解的是馬克思如何深入到資本主義國民經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)實中來為對象性思想澄清前提、劃定界限。

二、國民經(jīng)濟學(xué)的深入研究

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思初次嘗試在資本主義社會中對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)進行批判性考察，進而系統(tǒng)闡釋自己新的經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)基本思想的重要文獻?。馬克思對象性理論來源于現(xiàn)實生活中的對象性的活動。這種對象性活動通過其對國民經(jīng)濟學(xué)的研究和對現(xiàn)實生活細致入微的觀察呈現(xiàn)出來。

我們在考察國民經(jīng)濟學(xué)研究起點時，對馬克思經(jīng)典文本的解讀不能只停留在宏觀而抽象的視野，應(yīng)該注重進入到馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的深層語境去解析馬克思對象性思想的哲學(xué)底蘊?。只有通過此種把握，才能更為明晰地理解馬克思之所以能夠深入到歷史性維度中去探究國民經(jīng)濟學(xué)中的現(xiàn)實問題，進而找到深藏于德國唯心主義思想背后的活動原則。馬克思運用了從抽象到具體的方法，這種方法一定程度上是汲取了黑格爾的雙重錯誤的教訓(xùn)，即黑格爾顛倒了思維和存在的關(guān)系并把現(xiàn)實事物的異化歸結(jié)于抽象哲學(xué)思維的異化。馬克思對黑格爾思辨精神的批判，其意旨并非是探究黑格爾如何把思辨精神納入到社會現(xiàn)實中去，而在于揭示黑格爾的絕對精神對于社會現(xiàn)實的掩蓋?。黑格爾看到社會現(xiàn)實的維度，但是這種基于思辨精神的解讀卻無法真正擊中社會現(xiàn)實歷史性維度的要害。

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判使得馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)的研究上達到了哲學(xué)的高度。這種結(jié)合在馬克思的思想發(fā)展過程中是按部就班地呈現(xiàn)的。后來柯爾施在論述馬克思主義哲學(xué)的理論特殊性時認為，要完全清晰地把握馬克思主義的歷史唯物主義理論的范疇和問題，就必須深入到馬克思的國民經(jīng)濟學(xué)批判中去。由于從國民經(jīng)濟學(xué)謀生勞動的角度來探究勞動異化邏輯的始源?，馬克思在異化勞動的第三重規(guī)定中主要討論了人的類本質(zhì)，而這一部分的討論恰恰是基于其對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中自我意識的覺醒思想的贊同。馬克思在把握黑格爾雙重錯誤的同時，認識到感性意識不是抽象的感性意識而是人的感性意識，宗教等不過是人的對象化的異化的現(xiàn)實。之所以能夠如此準(zhǔn)確的把握，是因為馬克思把認識歷史發(fā)展的方向盤，由黑格爾所贊揚的國家轉(zhuǎn)移到其所忽視的市民社會中去了。

國民經(jīng)濟學(xué)的深入研究使得馬克思在對市民社會問題的考察上產(chǎn)生苦惱。馬克思很明顯地站在費爾巴哈人本主義立場來剖析當(dāng)時的市民社會的現(xiàn)實活動。馬克思認識到理解社會發(fā)展的秘密不是在黑格爾所關(guān)注的國家中，而應(yīng)該是在黑格爾所忽略的社會中去尋找。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中通過對市民社會的深入考察已經(jīng)察覺到不是現(xiàn)代國家決定市民社會，而是恰恰相反。但這種立場仍有所保留。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的寫作過程中盡管是站在費爾巴哈的立場，但對費爾巴哈的思想仍有委婉的批判?！?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思從國民經(jīng)濟學(xué)最當(dāng)前的經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，從物與人的關(guān)系著手研究。而后伴隨著馬克思在對國民經(jīng)濟學(xué)研究基礎(chǔ)上的突破，剩余價值理論應(yīng)運而生。在這一天才理論的背后可以發(fā)現(xiàn)：勞動者提供勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，實際上作為一種異己的存在物，作為一種不依賴于生產(chǎn)者的力量，與勞動本身呈現(xiàn)一種對立關(guān)系。馬克思基于國民經(jīng)濟學(xué)的前提解鎖了深藏于資本主義社會發(fā)展內(nèi)部的異化勞動。他清醒地察覺到了工人身份最本質(zhì)的沉淪：工人不再是作為對象存在，而是最低賤的商品。工人通過自身對象性的勞動實現(xiàn)了非對象的存在！那么，勞動的對象性在哪里體現(xiàn)出來？馬克思一針見血地指出：在勞動的現(xiàn)實性中。勞動的現(xiàn)實性產(chǎn)生于社會。而正是通過馬克思對前資本主義社會國民經(jīng)濟學(xué)的研究，人類的對象性活動的歷史性維度才得以在社會現(xiàn)實中被揭示出來?。因為對當(dāng)時的馬克思而言，人的本質(zhì)的異化還沒有完全體現(xiàn)在社會現(xiàn)實的一切關(guān)系中。社會性或者現(xiàn)實性只是馬克思在解讀人的類本質(zhì)時用到的一個角度。而馬克思對社會性方向的探究直接導(dǎo)致其開始轉(zhuǎn)向感性的對象性活動，并在對政治經(jīng)濟學(xué)的批判中最終發(fā)現(xiàn)了唯物史觀的奧秘。席美兒曾說：縱觀整個哲學(xué)史，哲學(xué)的恥辱恰恰體現(xiàn)在沒有對人類自古以來所經(jīng)受的苦難進行合理的剖析。令人欣慰的是，馬克思在對政治經(jīng)濟學(xué)批判的過程中深刻地揭示出了造成人類苦難的根源。通過對社會現(xiàn)實的精準(zhǔn)把握，馬克思去蔽了這種哲學(xué)的“恥辱”。

馬克思的論證是建立在嚴謹?shù)乜己耸聦嵑涂b密的邏輯思維之上的。從《資本論》開始馬克思緊緊抓住商品這個對象，揭開國民經(jīng)濟學(xué)一個又一個的奧秘。如果說馬克思對于商品的考察是基于勞動的經(jīng)濟學(xué)語境?，那么其對對象性的考察則是在哲學(xué)話語的高度上深入到活動的維度。馬克思對對象性問題及其活動原則的把握完全來源于對資本主義現(xiàn)實的考察和分析，來源于對于國民經(jīng)濟學(xué)的深入解讀。正是由于從國民經(jīng)濟學(xué)中汲取了商品形式的真正面目，馬克思才能夠使得對象性這一抽象的概念獲得具體的解釋?；蛘哒f馬克思正是借助于把主客體的相互作用因素納入到國民經(jīng)濟學(xué)的維度，同時又在這種維度上涵蓋了這種相互作用所體現(xiàn)出來的對象性的活動，才使對象性概念得以澄清的?。而一旦澄清了對象性概念的來源，也就可以領(lǐng)會到對象性的活動之所以被稱為馬克思哲學(xué)的存在論原則和立場的原因了。

不難看出，通過汲取德國古典哲學(xué)的營養(yǎng)并對國民經(jīng)濟學(xué)進行篳路藍縷的分析，馬克思從哲學(xué)思維和國民經(jīng)濟現(xiàn)實的雙重維度展開了對對象性的活動原則的“源”分析。也正是基于深入國民經(jīng)濟學(xué)研究并對從屬于哲學(xué)高度的對象性思想的外部條件進行根本的批判，馬克思的實踐思想才逐漸變得清晰起來。

三、實踐秘密的真正誕生

1.誕生前夜：為對象性澄清前提與為活動劃清界限

如果從詞源學(xué)拆解的方式來看，對象性的活動可以拆分為對象性的以及活動兩個子集。對象性的含義可以概括為主體沒有對象那就是無，與主體相關(guān)的那個對象是主體固有而客觀的本質(zhì)，是現(xiàn)實性的基本的領(lǐng)會方式。對象性來自于人本主義者費爾巴哈的感性直觀。感性直觀原理是費爾巴哈哲學(xué)中最具命意的命題。費爾巴哈唯物主義最基本的出發(fā)點是把現(xiàn)實性與感性直觀等同。這種等同的前提是費爾巴哈能夠在高度的哲學(xué)直觀中把握社會，換句話說，能夠在感性與思辨思維之間劃定界限。然而費爾巴哈的這種界定卻同時錯失了對歷史原則的拯救。費爾巴哈并沒有使活動原則在歷史中站立起來。歷史原則的拯救何以可能？費爾巴哈在感性直觀中無法求證。他看到了對象性原理，但是基于感性本體論沒有找到對象性的活動原則。而馬克思是基于存在論的視野使用對象性的活動這一概念的，因此這種救贖便落到馬克思那里。馬克思對活動的探究深入到對整個德國唯心主義的批判當(dāng)中。正如后來薩特所說，實踐并非始發(fā)于需求或者欲望，實踐是他人在結(jié)果中的對象性活動?。馬克思以敏銳的洞察力發(fā)現(xiàn)了活動原則背后所蘊含的德國古典哲學(xué)底蘊，并使之提升到更為完善的理論境遇。需要特別注意的是馬克思在這里并沒有站在德國古典哲學(xué)的對立面來為活動原則構(gòu)造出一個僵硬的概念，而是在歷史與邏輯的統(tǒng)一中發(fā)展了活動原則，從而使得活動原則的理論價值并未有所減損。

活動原則首先是在康德的自我意識那里落戶?？档率沟米晕乙庾R與純粹的活動彼此較量，最終導(dǎo)致純粹的活動落入先驗的深淵。而費希特似乎比康德具有遠瞻性，他通過自我設(shè)定一個非我來返回活動本身。這種看似頗具突破性的返回比康德走的更遠，但是方向卻背離了活動本身。而當(dāng)自我意識的活動過程被謝林當(dāng)做無限活動來處理時，主客體之間的絕對同一使得自我意識更為徹底。黑格爾在認識到自我意識的覺醒后把活動原則從思辨思維推向了自我活動。不難發(fā)現(xiàn)，德國古典哲學(xué)家們在主觀唯心領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)和發(fā)展了活動原則，進而找到了活動原則的價值，但是這種價值僅僅體現(xiàn)在理論上。真正使活動原則站起來從而具有歷史性導(dǎo)向的是馬克思。馬克思這種深邃廣闊的思路立足于對人的把握。馬克思認為人是受動性和能動性的統(tǒng)一，而他之所以能夠理解這種統(tǒng)一，是因為他不僅看到對象性的表面，而且進入活動的深處，確切地說就是找到了對象性和活動的結(jié)合點。而這一結(jié)合點的顯現(xiàn)是基于他對對象性澄清了前提、為活動劃定了界限。但費爾巴哈等人對此卻渾然不知。

2.誕生之夜：實踐誕生秘密的凸顯

不難發(fā)現(xiàn)，對象性和活動二者共同構(gòu)成了馬克思實踐思想的元素和細胞。馬克思把握住了對象性維度，同時又對活動原則從不同維度進行思考，不斷對德國古典哲學(xué)的活動原則進行反思和批判，把其中的奧秘一個接一個地為世人揭露出來。這些秘密是德國唯心主義者永遠無法理解的，因為這些“簡單”的秘密比抽象的唯心主義更加深奧。馬克思在對象性思想領(lǐng)域超越了費爾巴哈，在活動原則的歷史維度上超越了黑格爾。這種超越在西方理性形而上學(xué)的視野下何以可能？我們又如何把握馬克思對象性的活動原則所從屬的知識類型的轉(zhuǎn)變？答案就是，馬克思在哲學(xué)的高度上賦予實踐以對象性的活動的內(nèi)涵使得這種超越得以實現(xiàn)?。準(zhǔn)確的說，在馬克思那里，實踐絕不是以單純的解釋為目的，不僅僅是要作出一種純粹循規(guī)蹈矩的解釋，而且是要把歷史性維度貫徹到邏輯的領(lǐng)域中去，使得歷史與邏輯的統(tǒng)一得以可能。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中明確指出，因為馬克思深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中，所以馬克思主義的歷史觀較其他歷史觀更為優(yōu)越。而無論是胡塞爾或者薩特都沒有達到在一定程度上與馬克思主義進行一種創(chuàng)造性對話的那個高度?。馬克思的對象性活動的思想囊括了馬克思對德國古典哲學(xué)的批判性繼承，及其在資本主義社會的本真現(xiàn)實中深入國民經(jīng)濟學(xué)所進行的研究。當(dāng)然我們也不能過分地強調(diào)馬克思的實踐思想，無論是基于理論維度還是實踐視閾?。

最后我們回到馬克思，就不難理解為什么馬克思說“問題在于改變世界”了。馬克思敏銳地捕捉到了真正的問題不在于實踐是一個哲學(xué)范疇，而在于處于不斷發(fā)展中的實踐本身。實踐在馬克思思想中的反復(fù)出現(xiàn)說明了實踐是一個歷史觀念發(fā)展的必然產(chǎn)物?。實踐的哲學(xué)和“哲學(xué)家”的實踐得以結(jié)合，從而為新世界觀創(chuàng)立和發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。具體來說就是馬克思的實踐思想最終能夠成為其新唯物主義的落腳點是因為馬克思借助實踐進入了具體的社會情境維度。而之所以能夠進入這種情境是因為具體的社會情境在馬克思那里轉(zhuǎn)變?yōu)榧仁菤v史的又是現(xiàn)實的?：改變世界的核心在于實踐，實踐的基礎(chǔ)在于人本身。而人又是能動性和受動性的統(tǒng)一，是一種既受自然制約又受社會情境影響的主體的能動性?，是感性對象性和活動的結(jié)合。對象性思想和活動原則在歷史性維度的結(jié)合使得馬克思的實踐之謎得以揭曉，馬克思的實踐觀由此真正誕生。

注釋：

①④ 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第324、326頁。

②⑧⑨［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》 （上），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第74、10、129頁。

③趙凱榮：《馬克思哲學(xué)的主體性問題——〈1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉研究》，《武漢大學(xué)學(xué)報》 （人文科學(xué)版）2011年第3期。

⑤ 仰海峰：《西方馬克思主義的邏輯》，北京大學(xué)出版社2010年版，第49—51頁。

⑥⑦［德］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，商務(wù)印書館1978年版，第65、28頁。

⑩［德］費爾巴哈：《宗教的本質(zhì)》，王太慶譯，商務(wù)印書館1997年版，第75頁。

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（責(zé)任編輯 胡 靜）

國家社會科學(xué)基金項目“近代科學(xué)興起的人文情境及當(dāng)代價值研究”（14BZX022）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費重點科技創(chuàng)新項目探索導(dǎo)向重點項目“經(jīng)濟學(xué)方法論視域下的文化情境分析”（N142302002）

B023

A

1003－854X（2017） 09－0025－05

馬健，東北大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧沈陽，110819；楊渝玲，東北大學(xué)秦皇島分校社會科學(xué)研究院教授，河北秦皇島，066004。