儒學常道與未來儒學發(fā)展

孫業(yè)成++張楊??

摘要：中華民族的偉大復興，一定離不開孔子儒學的精神滋養(yǎng)。然現代新儒家將儒學的現代復興引向重在擇發(fā)儒學的宗教性、終極關懷上來，這些問題純屬西方基督教特有的經過末日審判來世能否進入天國的范疇，與中國原始儒家所需要的現實情感關懷格格不入。新儒家以一種超常識、超思辨“智的直覺”去體悟“仁心與生生天道”（劉述先），或心體性體（牟宗三），或本體（成中英）等。這種道體不是原始儒家的本懷，也不是未來儒家需要的東西。原始儒家有道體，其道體是具有康德理性般存在的普遍性與必然性，但卻根植于每個人的情感及其家庭的倫理之中，是積久涵養(yǎng)之工夫，非如有另一物般之實體的存在。儒學是個情感問題，亦絕非僅人生價值取向問題。

關鍵詞：現代新儒家；儒學；禮；仁

中圖分類號：B26文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）03-0094-07

自1919年以來，現代儒學已走過近百年的歷程，可以說儒學有“花果飄零”、夾縫求生之窘境，但事實上，儒學精神從未衰微。所謂儒學，指的是以原始孔孟儒家為主、吸收先秦諸子百家成果所形成的中國的義理學?；仡櫧倌耆鍖W歷程，我們的感慨實在太多，而如今儒學已復歸平實。身為后學，自覺肩負“為往圣繼絕學”的歷史責任，立足當下，放眼未來，我們不禁要關心：儒學未來的命運如何？

一、現代新儒家

中國歷史上有過輝煌時代，也有過被動挨打、命運衰微的時刻。翻開血淚斑斑的近代史，中華民族近乎亡國滅種，更沒有民族尊嚴可言，而今，順天應命，新中國又強大起來了。一百年前，我們有過夢想，但無法實現?，F在，我們比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復興的目標，比歷史上任何時期都更有信心、有能力實現這個目標。①中華民族的偉大復興，其根基在文化。習近平用六句話對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行了概括：“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同。”②中國文化的主流是儒家思想。

孔子的儒家思想影響了歷代統(tǒng)治者們的治國理政思路，漢唐盛世的興起得益于儒學，儒學亦造就了中國人特有的人格，譬如“殺身以成仁”“可殺而不可辱”。牟宗三曾將儒學的發(fā)展分為三期：先秦儒學為第一期，宋明儒學為第二期，當代新儒家為第三期。儒學有重要影響的應該是：先秦原始儒家、兩漢經學、宋明理學、清代漢學（考據學）、現代新儒家五時期。本文只截取現代新儒家及其“第三代第四群”海外學者之片段。

現代新儒家是個群體，它崛起于民族危難、孔孟圣賢遭人詬病之20世紀初。1922年出版的梁漱溟《東西文化及其哲學》是其標識，“世界未來文化的復興就是中國文化的復興”③是其心聲。其實，這本書的內容是梁先生在濟南第一中學時的演講稿，而在1920年北大的日刊中他已經講過這個題目。梁漱溟有這樣的構思，恰是在“打到孔家店”的1919年前后。再有熊十力《新唯識論》?！缎挛ㄗR論》（文言文本）于1930年面世。此前，熊十力于1918年完成之《心書》，乃“融會儒佛”。其唯識一學則有三稿：

收稿日期：2016-06-02

作者簡介：孫業(yè)成，男，石河子大學政法學院教授，哲學博士（石河子832000）。

張楊，女，石河子大學馬克思主義學院碩士研究生（石河子832000）。

草創(chuàng)于1921年、1923年正式出版的《唯識學概論》，其本尊唯識舊學，未有偏離；1926年出版《唯識學概論》二稿；三稿印行于1930年?！啊缎抡摗分鲝埣从蔑@體，即變易即不易，即流行即主宰，即用即體。而其立論，系統(tǒng)謹嚴，實以翕辟二義為之樞紐?！雹苋珪匆源艘鉃楣亲?。熊十力于1944年完稿之《新唯識論》（語體文本）則完成其由佛歸儒之轉變，其實乃“冀吾族類庶幾免于危亡”⑤，從而令世人覺悟“今日世界人類所急需者，孔子之道”⑥。

劉述先分現代新儒家為“三代四群”。第一代第一群：梁漱溟（1893—1988），熊十力（1885—1968），馬一?。?883—1967），張君勱（1887—1969）；第一代第二群：馮友蘭（1883—1990），賀麟（1902—1992），錢穆（1895—1990），方東美（1899—1977）；第二代第三群：唐君毅（1909—1978），牟宗三（1909—1995），徐復觀（1903—1982）；第三代第四群：余英時（1930—），劉述先（1934—），成中英（1935—），杜維明（1940—）。⑦余英時師從錢穆，劉述先、成中英同學方東美，杜維明則受教于牟宗三與徐復觀?，F代新儒家是中華文化的體認者、摯愛者和守護者。⑧

現代新儒家最集中的話題有兩個：境界與實體。何謂境界？馮友蘭在“貞元六書”之《新原人》（1943年）中提出了境界說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界?！本辰缂匆饬x。馮友蘭的境界分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界?！洞呵铩返摹傲⒌隆薄傲⒐Α薄傲⒀浴敝恍啵瑥堓d的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，程顥的“仁者渾然與物同體”，以及唐君毅的“心靈九境”等即屬于境界說。何謂實體？實體是西方文化中特有的宇宙最高存在者，即哲學的本體觀念，如柏拉圖的理念、亞里士多德《形而上學》中的本體、斯賓諾莎的實體、黑格爾的絕對精神或基督教的上帝觀念等。比較而言，境界說頗接近于原始儒學的內涵。

而“第三代第四群”海外新儒家們基本上循著實體（道體）說來解讀孔孟儒學。

劉述先提出“理一分殊”，認為已經表達出來的道理無論孔孟、程朱、陸王、唐牟，已經是分殊的領域而有其局限性，但他們都指向“理一”。劉述先對程子說的堯舜事業(yè)如一點浮云過太空，頗有同感，并就此指出：“這不是說堯舜事業(yè)不重要，而是說即使豐功偉業(yè)如堯舜依然是有限的，我們不可把重點放在跡上，而要把我們的終極托付在道的創(chuàng)造性本身上面。”⑨劉先生的“理一”與“道”，即實體的表征。

成中英則重本體，譬如，哲學追求的是什么？“我想最根本的回答是一個根源的存在，作為人類持續(xù)發(fā)展的源頭活水，一個實體的存在，一個根源到實體的過程存在”⑩，是說哲學的對象就是本體。他總結說，中國儒家哲學自孟子以來即重視心性之學，同時發(fā)展為性命之學與性理之學，甚至展開為性情之學，基本上都是本體之學。B11

杜維明認為，儒學的意義“絕對不僅僅限于道德實踐的范疇，而是有著相當濃厚的宗教內涵”B12。儒家傳統(tǒng)是一個體現“終極關懷”的精神文明。B13杜維明的儒學是在探求“終極關懷”（上帝）。

余英時是中國思想史專家，他堅決否認自己的新儒家身份。“在新系統(tǒng)中，思想家作為個人也必須攀登‘道的精神領域，以尋求生命之源與價值之源。”B14余的新系統(tǒng)，即新天人合一，是“道”與“心”的合一，完全與鬼神無涉。其“道”無異于實體也。

“第三代第四群”新儒家們，將儒學宗教化、實體化、價值化（“仁是基本價值”B15），且以獨得道體自負B16，最終走向了“良知的傲慢”，結果是“把中國文化的理想與現實一分為二”B17。我們應該清醒地認識到，現代新儒家們論旨宏闊，牟宗三道德的形上學屬辭比事引康德，唐君毅“心靈九境”索隱鉤深攀援黑格爾《精神現象學》，殊不知“論之愈精而去之愈遠”，康德、黑格爾的思想豈能嫁接孔子的儒學？我們都懂得“南橘北枳”的道理。中國夢的實現，新儒家的玄思搆畫，我們不能“照著講”。

二、歷三千年而彌新的儒學常道

中國儒學有歷久而彌新的常道，開為禮、仁，合則為一體之仁，如朱子曰：“蓋仁義禮智四者，仁足以包之?！盉18儒學常道既超越時空，又能與時代浮沉，化腐朽為神奇。它獨立而不改，周行而不殆。禮、仁即是儒學的常道。

1.禮

何謂禮？“禮也者，理之不可易者也?！盉19禮即法則、規(guī)律。據《左傳》季文子語：“禮以順天，天之道也?！盉20禮乃模仿天道而來，非人本有。禮的獨立完善則始自周公?！跋染芄浦芏Y曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！盉21《禮記·明堂位》亦強調，“周公……制禮作樂”B22。周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮。B23但禮的內涵不止于此。概而言之，先秦的禮有四義。

其一，宇宙規(guī)律?！胺蚨Y，天之經也，地之義也，民之行也?！盉24禮貫天地人三才之道?！岸Y者，天地之序……天高地下，萬物散殊，而禮制行矣?！盉25此亦是宋明儒“天理”、現代新儒家“道德秩序即是宇宙秩序”B26得以成立的根據。

其二，國家根本大法。“禮，經國家，定社稷，序人民，利后嗣者?！盉27禮乃“國之干也”“國之常也”?！疤熳咏▏?、諸侯立家、卿置側室、大夫有貳宗、士有隸子弟庶人工商，各有分親，皆有等衰?！盉28天子建國，指天子建諸侯；諸侯立家，指諸侯立卿大夫；卿置側室，指卿立大夫或下級之卿；大夫有貳宗，指大夫立下級大夫或“屬大夫”；士有隸子弟、庶人工商各有分親，皆有等衰，指士以其子弟為隸級，庶人不再分等級而以親疏為若干等級之別。所謂“分親”“等衰”（等次），即禮也。

其三，倫理規(guī)范?！暗螺x動于內而民莫不承聽，理發(fā)諸外而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而措之，天下無難矣?！盉29“理”即禮；“禮樂之道”即倫常規(guī)范?！胺蚨Y者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”B30親疏是非一決于禮?！瓣轮^別？貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”B31別，禮也?！熬汲⒆鸨百F賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分”B32，禮行乎其間。

其四，具體法規(guī)?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以理，有恥且格?！盉33儒家規(guī)則乃化“刑”為禮（“理”）也，即“分爭辨訟，非禮不決”B34?！岸Y以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也?！盉35禮與刑，目標“一也”?！岸Y，失之者死，得之者生。”B36禮即法也，“禮者，法之大分”B37。比較而言，“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用，德者本也”B38——在禮（德）與刑之間，禮為先。

2.仁

先秦儒之成為顯學，得益于二人：一是周公制禮，一是孔子創(chuàng)仁。據《左傳》昭公十二年（前530）：“仲尼曰：古也有志，克己復禮為仁。信善哉！”B39余英時考證認為，“克己復禮為仁”是孔子（前551出生）引述古人的話，昭公十二年孔子僅22歲，尚不能作此語，“仲尼曰”云云只能是《左傳》作者或后世的人添上去的。B40余氏此論不足以撼動孔子創(chuàng)仁說?！墩撜Z》里的“仁”出現109次之多，“并非自出心裁”B41之說難以服人。仁出自孔子的心意獨創(chuàng)，“孔子貴仁”B42，“仁自夫子發(fā)之”B43。仁一直成為中國文化的標識。

孔子的“仁”有三義。

其一，仁即禮?！翱思簭投Y為仁……為仁由己，而由人乎哉?！盉44仁禮一體不可分。相較于禮，仁是人之為人的內在本質，用康德的話來講，仁是自我意識，即仁是經驗的自我意識對象（表象），又是先驗的自我意識本身，如“仁遠乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”B45?！叭酥援愑谇莴F者幾?！盉46，是說人有自我意識之仁，動物則無?！岸Y自外作”B47，禮是仁的外在化。

其二，仁是情懷?！安摹⑹妪R不念舊惡，怨是用?！盉48——孔子說，伯夷、叔齊這兩兄弟不記過去的仇恨，別人對他們的怨恨也就很少；“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”B49，一部《論語》講的就是無限情懷。仁亦不例外，如“子曰：茍志于仁矣，無惡也”B50；“君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺，則民不偷”B51；“樊遲問仁。子曰：愛人”B52；“愛人能仁”B53。所以仁即情懷也。

“人皆可以為堯舜?！盉54何謂堯舜？“孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕”B55——孔子說：舜是最孝順的人，五十歲還依戀父母。“堯舜之道，孝弟而已矣”B56，是說堯舜之道即仁也B57?！皥蛩粗什粡虗廴?，急親賢也”B58，堯舜之仁愛有差等。堯舜之仁但以情懷去愛人，“愛人不親，反其仁”B59?！叭收咭云渌鶒奂捌渌粣邸盉60，仁人有大愛及人。“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！盉61因人人有仁愛，所以人人能成堯舜。

在孟子那里，“仁也者，人也。合而言之，道也”B62。人道即仁，仁是性、情、欲的統(tǒng)合，是純善。方東美總結孟子性情時指出，從性流露出來成為情，“若乃其情，則可以為善矣，乃所謂善也”B63，“情”也是善的；于是情再具體地流露在現實世界、現實社會上面，就成為“欲”，孟子說“可欲之謂善”B64，易言之，不僅性善引出情善，情善再具體的表達出來成為人生創(chuàng)造的欲望，那么這個欲望也是善B65。

孔孟儒的仁，即一種人人具有的情懷也。

其三，仁是圣境?？鬃又适菢O高的境界。如“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”B66；“仁以為己任，不亦重乎”B67；“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”B68。孟子亦然，如“仁者無敵”B69；“親親而仁民，仁民而愛物”B70；“行仁政而王，莫之能御也”B71。

后儒以公釋仁。伊川：“人能至公，便是仁”B72；明道：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”B73；朱子：“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”B74；馬一浮：“必己私已盡，渾然天理，然后可以為仁，但有一毫有我之私，便是不仁”B75。朱子還將仁提升到宇宙本體論的高度：“仁之體本靜，而其用則流行不窮?！盉76

三、未來的儒學

儒學未來的發(fā)展，一定要落實在道體與大用兩方面。

1.儒學之道體

“人能弘道”B77。儒學有自己的道體，其道體如何？著實說來，康德的理性可與儒學之道體價值相當。

《純粹理性批判》的主要意義是對于純粹理性進行批評性的判斷。B78純粹理性既是主體，又是對象B79；是先驗自我與先驗對象的統(tǒng)一體，實際上又是宇宙的立法者（主宰者）。據康德所論，人類的知識正是“知性通過概念把雜多在客體中結合起來”B80所形成的，而“理性給知性頒定了它的完備運用的規(guī)則”B81，“理性永遠不直接和一個對象發(fā)生關系，而只和知性發(fā)生關系”B82?？档聡婪脂F象和自在之物，但“現象和自在之物二者都是理性里所包含的東西”B83?？档碌睦硇允澜?，分則為二——理性為自由王國立法，知性為自然王國立法；合則為一——形上學的理性王國，純粹理性“是一切其他存在的根柢與條件”B84。

康德的理性完全抽掉了經驗的感性條件，企圖以完整性給予經驗的綜合，所用的方法是把它一直推到無條件的東西那里去?！袄硇詫τ谝粋€作為至上原因的最高存在者的設定只是相對地、為了感官世界的系統(tǒng)統(tǒng)一而思考的，它是一個單純在理念中的某物，我們對它自在地是什么沒有任何概念。”B85所謂理性，是指整個高級認識能力B86，到此我們就不能再追問什么了。我們所能夠擁有的就是理性提供給我們的不同理念?！袄硇缘倪@些理念現實地證明了它們在作為現象的人的行動方面的原因性，這些行動之所以發(fā)生，不是由于它們被經驗性的原因所規(guī)定，不是的，而是由于它們被理性的根據所規(guī)定?！盉87我們完全能夠理解理性通過理念給知性在經驗中的應用所規(guī)定的規(guī)律（而形成的客體），客體不過是一個理念B88，“理性的概念是關于完整性的……理念也包含在理性的性質中”B89。康德的理性在條件方面要求絕對的完整性，只能滿足于一切條件的完全總體這個觀念。B90

康德完全從人的認識能力方面來談理性，這符合人“任何時候都必須被當作目的”的目標?！白匀唤绲淖罡吡⒎ū仨毷窃谖覀冃闹?，即在我們的知性中，而且我們必須不是通過經驗”B91——康德走了一條頗似于中國陸王心學家的“先立乎其大”的切己自反的路子，但他沒有心學家“心性”本體論的預設前提?？档掠袥]有形上學本體論的觀念？答案是肯定的。黃宗羲說“心無本體，工夫所至，即其本體”B92?？档碌睦硇约词侨鍖W的“工夫”。“工夫”淺者為感性，深者為知性，極高者為理性，盡管他“并沒有因此而創(chuàng)造一個存在體”B93?！坝写笕苏?，正己而物正者也?！盉94大人者，理性也，“工夫”極致者也；此“大人”，亦是集知識、價值、“工夫”于一體的儒學之仁也?！疤斓亻g非太極不神。”B95換句話說，“天地間非理性不神”。“因此我們一定要設想一個非物質性存在體，一個知性世界和一個一切存在體（純粹的本體）中的至上存在體。因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底的滿足?！盉96康德的理性就是儒學的“太極”。實際上，理性、自在之物、太極與“工夫”等都是方便極致之詞，它們猶如“理氣后先、天理人欲，說者所自定耳，無準矱以驗，無權衡以度，人皆可褒貶是非之也”B97。

“圣賢經書，人心善惡是非之跡固無不紀，然其大要，無非發(fā)明天理以垂訓萬世?！盉98儒學之道體是天理。天理如何可尋？“嘗讀《文言》有云：大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。此天理之本然也。《彖傳》有云：乾道變化，各正性命。此天理之在萬物者也?！盉99天理即萬物也。“通過理性，我們體會到我們和本體實在的性質相似?！盉100

理念基于理性（“理性包含理念”B101），現象基于理念（“現象在表象之外什么也不是”B102，唯有理念在經驗中才能形成事物的概念即表象B103），理性同時給它的理念提供了對象B104。但“理性不是現象，也不服從感性條件”B105?？档碌睦硇?，如同儒學的“工夫”、大人、仁、太極、天理（“我把至上的原因叫做理性”B106），同于儒學的道體范疇。

康德認為，德行不是后天學習獲得的。在道德問題上我們必不可訴之于經驗。B107德行產生于道德法則?！暗赖路▌t就是一個超感性存在和一個純粹知性（Verstand）世界的基本法則，這個世界的副本必然存在于感性世界之中?！盉108而道德法則又是理性的副本?！暗赖路▌t是作為我們所先天意識到而又必然確實的一個純粹理性事實給予我們的?！盉109理性才是一切德行得以產生的先決條件與先驗根據。

其實，康德的理性論也為儒學道德原則的先驗性存在及其所具有的普遍性與必然性效驗提供了另一層面的佐證。

2.儒學之大用

儒學體海無言，但大用之相可說?！按笥谩奔慈鍖W的生命氣象。孕育于華夏民族這塊土地上的儒學是個永恒生命體，它絕不是列文森博物館里的展覽品?，F代新儒家所謂“儒學的慧命在海外得到了保存和發(fā)展”B110，過于自信；“儒學在現代成為無根的游魂”B111，頗屬臆測。儒學生命的根永遠在華夏。

（1）情感根。1985年，成中英第一次來北大演講，93歲高齡的梁漱溟亦來旁聽。對于梁先生而言，與其說是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，不如說是墻外開“話”墻內香——儒學的現世情感關懷引起了梁先生的共鳴。儒學的生命就在于它的情懷。

孔子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”B112禮的反義是非禮，忠的反義是背叛，非禮、背叛乃情意殆盡也?！笆戮M禮，人以為讒也”B113，實是盡情分而已。推而廣之，“君君、臣臣、父父、子子”B114，無不是一個“情”字在維系著。孟子曰：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也，無他，達之天下也?！盉115真情能遍行天下?！叭手畬?，事親是也?！盉116仁的實質就是親情。梁漱溟指出，孔子從不輕以仁許人，也不敢以此自居，因為造次必于是，顛沛必于是，無終食之間有違，恒期造乎其充實、透達、圓滿——這圓滿，是圓滿了人所具有的可能性，始終都在情同一體上而止。B117認同儒家的道德原則，不必要具有高深的儒學知識，而是基于情感需要。B118儒學的主要道德規(guī)范溫、良、恭、儉、讓，無不建立在情感基礎之上。一體真情是儒學生命力之所在。

在經濟人的社會里，儒學關注的重點應該是，人們的情感如何疏離了人本身，而不是尋求杜維明的“儒學的宗教性”問題及劉述先的“孔子的終極關懷”B119，宗教問題、“終極關懷”指的是需經過末日審判以確定在來世的天國能否得救。總之，“新儒家的主要特色是用一種特制的哲學語言來宣傳一種特殊的信仰”B120，這與儒學需要的現實關懷大相徑庭?，F代新儒家采取最極端的“六經注我”方式“自說自話”，“話”是抽象專業(yè)的學術，而儒學是具體豐富的生活。學術可有可無，儒家生活卻不可無。儒家情感生活是儒學取之不竭、用之不盡的源泉。

（2）家庭根。儒學的人生目標有兩個向度：其一，立德、立功、立言，即光宗耀祖，這是多數人的目標；其二，修身、齊家、治國、平天下，這是極少數人的目標。儒學絕沒有歧出第三向度的玄思，如老氏之“無”、釋氏之空，以及牟宗三“道德的形上學”、成中英“本體詮釋”、劉述先“理一分殊”等。儒學的價值坐落在一人一姓的家庭生活中，孟子曰：“人有恒言，皆曰，天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”B121但說“家庭為萬惡之源，衰微之本”B122是不懂得儒學真正意蘊的。

《孝經》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！毖永m(xù)祖先生命的最好方式就是盡孝道，現實人們的家庭生活與祖先靈魂的永恒連接，是儒學賴以存在的深厚土壤。

（3）“工夫”根。儒學又主要表現在身體力行與內心涵養(yǎng)的“工夫”上。

其一，身體力行。據清儒顏元記述，一個儒者每日清晨，必躬掃祠堂、宅院。神、親前各一揖，外出要辭告，回來要當面稟告。次日二拜，十日以后四拜，每月初一、十五、節(jié)令四拜……非正勿言，非正勿行，非正勿思；有過，即于圣位前自罰跪伏罪。顏元一生堅持這樣做，病重時亦必整衣冠，真可謂“仁為己任，死而后已”者也。B123

盡管現代社會顏元這樣的儒士已難覓其蹤跡，但其影子及遺風猶存，或百年，或千年。儒學力行“工夫”不可磨滅。新儒家基本采取的是綜合西方哲學、宗教等名家的“聯合國”式思辨術。梁漱溟曾直諫儒者，舍力行而用思辨，曾未之前聞。B124

其二，內心涵養(yǎng)。二程言：“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知。”B125朱子稱之為“實學者立身進步之要”B126。所謂敬、學、致知：

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也。

言學便以道為志，言人便以圣為志。自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也……學欲速不得，然亦不可怠。

致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處……若致知，則智識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。智識明，則力量自進。問曰：何以致知？曰：在明理，或多識前言往行，識之多則理明，然人全在勉強也。B127

學、致知亦可名之曰窮理，窮理之于涵養(yǎng)，朱子謂：“窮理涵養(yǎng)要當并進，蓋非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功，非深有所存，無以盡義理之奧。正當交相為用而齊致其功?！盉128敬、學、致知的目的，就在為涵養(yǎng)。此是圣門的內在“工夫”。

（4）六藝根。如果說情感是儒學的內在本質，那么六藝（《六經》）則是其外在的衣缽（包括四書）。六藝是儒家的“圣經”。

但就《論語》而言，黑格爾說“里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到……這是毫無出色之點的東西”B129；《易經》“只停留在最淺薄的思想里面”B130；《尚書》“并沒有包含任何有意義的東西”B131。雖然在17世紀中葉，《四書》思想已通過耶穌會士用拉丁文的闡述，傳遍了歐洲主要大國如英國、法國、德國等，但黑格爾根本不了解中國文化。就儒學言，它是哲學，是生活中的哲學，生活之外即無儒學?？档轮赋?，“永遠不能學習哲學……頂多只能學習做哲學研究”B132。諸賢可以比照。

就六藝文本言，可分流行本與地下本。

以《尚書》舉例，今流行本《尚書》源自今古文合本。“古文傳自孔（安國）氏，后唯鄭康成所注者得其真；今文傳自伏生，后唯蔡邕石經所勒者得其正?！盉133《尚書》自西漢時有今文、古文之分。西漢伏生傳授29篇（原28篇，河內女子得《泰誓》一篇獻之）為今文，經過數傳形成西漢《尚書》三家學，即歐陽高的“歐陽氏學”、夏侯勝的“大夏侯氏學”、夏侯建的“小夏侯氏學”，皆立于學官；孔安國獻壁中“《尚書》古文經46卷”B134，然不立學，私相授受。古文《尚書》自鄭康成注后，傳習者已稀少，至西晉永嘉而消亡。東晉元帝時豫章內史梅賾忽上古文《尚書》（原伏生29篇析成33篇），增多25篇而成現行本流傳下來。

地下本有阜陽出土的漢簡《周易》，郭店楚簡、上博楚簡的“緇衣”“窮達以時”篇等。無論地下本，還是流行本，非中國無以得之也。

漢字不能移出文言，大中華區(qū)域不能移出漢字，六藝之根深植于中華漢字及文言中，深植于中華沃土中?！疤斓匾蝗詹粴?，此心一日不亡，六藝之道亦一日不絕?！盉135六藝傳承永無盡期。

四、余論

儒學遵循的是一條行禮、踐仁、體道的現實生活路線，而非相反，先預設一個形而上的哲學實體（性體）“表示我們對最真實的存在，一個以之為根源為實體的存在的體現”B136，或性體“性是道德行為底超越根據，而其本身又是絕對而無限普遍的……它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的”B137——再讓人來思索。猶如猶太教體現于每個教徒嚴格遵守其基本的禮儀習俗般，儒學則體現于華夏民族每個家庭里的父慈子孝及其所享受到的天倫之樂中，絕非體現于現代新儒家所設計的超乎常識的對實體之體驗與證悟中。儒學亦不是價值取向（“中國哲學是以價值為中心的哲學”B138，及儒學“專注于價值的張揚”B139）。華夏這片土地是儒學的圣地，念茲在茲，方有儒學真血脈，離茲則無所有真儒也。

注釋

①②中共中央宣傳部編：《習近平總書記系列重要講話讀本》，學習出版社、人民出版社，2016年，第7、203頁。

③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館，2005年，第202頁。

④⑤⑥熊十力：《十力語要》，上海書店，2007年，第28、236、386頁。

⑦劉述先：《港臺新儒家與經典詮釋》，《儒家哲學研究：問題、方法及未來開展》，上海古籍出版社，2010年，第258頁。

⑧郭齊勇：《近三十年中國大陸現代新儒家研究的回顧與展望》，《儒家文化研究》第五輯，三聯書店，2012年，第342頁。

⑨⑩B11劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社，2000年，第6、193、77頁。

B12杜維明：《創(chuàng)造的轉化》，《儒學第三期發(fā)展的前景問題：大陸講學答疑和討論》，三聯書店，2013年，第116頁。

B13杜維明：《超越而內在》，《儒學第三期發(fā)展的前景問題：大陸講學答疑和討論》，三聯書店，2013年，第152頁。

B14B40B41余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第57、94、94頁。

B15杜維明：《儒家人文精神的核心價值》，《二十一世紀的儒學》，中華書局，2014年，第105頁。

B16B17B120余英時：《錢穆與新儒家》，《現代儒學論》，上海人民出版社，2010年，第180、169、181頁。

B18B74B76朱熹：《性理》三，黎靖德編：《朱子語類》卷六，中華書局，2011年，第113、117、121頁。

B19B25B29B35B47《禮記·樂記》，《四書五經》，中華書局，2009年。下引《禮記》僅注篇名。

B20《左傳·文公十五年》，《四書五經》，中華書局，2009年。下引《左傳》僅注篇名。

B21《左傳·文公十八年》。

B22《禮記·明堂位》。

B23楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992年，第333頁。

B24《左傳·昭公二十五年》。

B26牟宗三：《縱貫系統(tǒng)的圓熟》，《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1998年，第415頁。

B27《左傳·隱公十一年》。

B28《左傳·桓公二年》。

B30B34《禮記·曲禮》。

B31《荀子·禮論》，王先謙：《荀子集解》，中華書局，2013年。下引《荀子》僅注篇名。

B32《史記·禮書》，司馬遷：《史記》，中華書局，2009年。

B33《論語·為政》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年。下引《論語》僅注篇名。

B36《禮記·禮運》。

B37《荀子·勸學篇》。

B38《中庸》，《四書五經》，中華書局，2009年。

B39《左傳·昭公十二年》。

B42《呂氏春秋·不二》，上海古籍出版社，2014年。

B43陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局，2008年，第433頁。

B44B52B114《論語·顏淵》。

B45B49《論語·述而》。

B46《孟子·離婁下》，焦循：《孟子正義》，中華書局，2015年。下引《孟子》僅注篇名。

B48《論語·公冶長》。

B50B66《論語·里仁》。

B51B67《論語·泰伯》。

B53《國語·周語下》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年。

B54B55B56《孟子·告子下》。

B57“孝弟也者，其為仁之本與？”引自《論語·學而》。

B58B70B94B115《孟子·盡心上》。

B59B61B116B121《孟子·離婁上》。

B60B62B64《孟子·盡心下》。

B63《孟子·告子上》。

B65方東美：《新儒家哲學十八講》，臺北黎明文化事業(yè)公司，1983年，第209頁。

B68B77《論語·衛(wèi)靈公》。

B69《孟子·梁惠王下》。

B71《孟子·公孫丑上》。

B72程顥、程頤：《外書》卷十二，《二程集》，中華書局，2006年，第439頁。下引《二程集》僅注篇名和頁碼。

B73《遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。

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B78B79B84B100B107[英]康浦·斯密：《〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，華中師范大學出版社，2006年，第44、45、540、529、588頁。

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B95B98B99羅欽順：《困知記》，中華書局，2013年，第174、156、160頁。

B97錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄·序》，上海書店，2012年。

B103“沒有經驗，一切概念都是理念?！币訹德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2008年，第403頁。

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B117B124梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《人生至理的追尋》，當代中國出版社，2008年，第157、162頁。

B118蔣國保：《儒學普世化的基本路向》，《儒學縱橫論》，安徽人民出版社，2013年，第256頁。

B119劉述先：《儒家傳統(tǒng)》，《儒家思想的轉型與展望》，河北人民出版社，2010年，第46頁。

B122余英時：《中國現代價值觀念的變遷》引熊十力語，《現代儒學論》，上海人民出版社，2010年，第118頁。

B123顏元：《常儀功第一》，《顏元集》下，中華書局，2009年，第621頁。

B125B127《遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。

B126朱熹：《答陳師德》，《朱子文集》卷五十六，商務印書館，1936年。

B127《遺書》卷十八，《二程集》，第185、189、188頁。

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B133閻若璩：《尚書古文疏證》，上海古籍出版社，2010年，第90頁。

B134班固：《漢書·藝文志》，中州古籍出版社，1996年。

B136B139成中英：《儒家的精神性》，《新覺醒時代——論中國文化之再創(chuàng)造》，中央編譯出版社，2014年，第244、270頁。

B137牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，中國社會科學出版社，2008年，第166頁。

B138方東美：《原始儒家道家哲學》，中華書局，2012年，第174頁。

責任編輯：涵含