民主與法治一辯

馮知新

摘 要：亞里士多德是古希臘城邦政治學的集大成者，他在承認個體差異性基礎(chǔ)上提出了城邦整體主義認知，并由此捍衛(wèi)了公民的民主權(quán)利。在對城邦理想政體的比較中，他將這一話題引向了城邦治理的探討，并據(jù)此提出了法治理念以及法治所需的構(gòu)成要素。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；法治；民主

中圖分類號：B502.233，D091.2 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2017）03 — 0042 — 03

亞里士多德斷言“人是天生的政治動物”，并以追求至善為目標。為實現(xiàn)至善的城邦，他通過對柏拉圖理想國家模型的揚棄提出了自己的城邦治理理念。城邦是古希臘典型的國家形態(tài)，因而對城邦的治理也即對國家的治理。

一、整體主義價值上的民主權(quán)利

亞里士多德在承認個體差別的基礎(chǔ)上對公民的本質(zhì)進行分析，并捍衛(wèi)了其民主權(quán)利。

（一）承認差別的整體主義理解

亞里士多德整體主義的理解源于其對柏拉圖共產(chǎn)公妻制的批判。

1.公有妻子和子女違背人的自然本性

現(xiàn)實中，當所有人對同一人聲稱“我的妻子（或兒女）”時不免發(fā)生沖突。除卻發(fā)生在聲稱具有所有權(quán)的人們之間的沖突，這種公妻公子理論還可能對于公有人造成實際的傷害?！耙患挛餅樵蕉嗟娜斯灿?，人們對它的關(guān)心就會越少。人們最關(guān)心自己的事物，對公共事物則很少顧及。……若是人們認為某一事物已有他人來管理，便會更多地忽略這一事情。”〔1〕假如每個公民擁有兩千個兒子，而這些兒子既不是任何個體公民的兒子，同時又是任何同等公民的兒子，按照亞里士多德公有物的悲劇邏輯，每個兒子都可能被他們的公父所忽略。因此做唯一一個公民的兒子比作柏拉圖式的兒子要好得多。同時，妻子與兒女公有將產(chǎn)生人情的冷漠和倫理悲劇。當人們之間不能獲知準確的血緣關(guān)系時，一方面對于真正的自己親屬所遭受的傷害和凌辱將視若罔聞，另一方面，具有血緣關(guān)系的成年人之間的愛戀和親昵將是不體面的。

2.財產(chǎn)共有不必然產(chǎn)生幸福

在柏拉圖設(shè)計的公民共同擁有財產(chǎn)制度下，如果不能因其辛勞平等地分享收獲，必然會產(chǎn)生糾紛。為此，亞里士多德提出通過立法確立財產(chǎn)私有而公用的辦法。當各自利益不同時，為同一利益的爭吵將會減少；人們在關(guān)心各自利益的過程中公共的利益也會獲得提高。同時，在具備財產(chǎn)私有的前提下，公民通過節(jié)制性欲（克制對他人之妻的愛）和慈善行為節(jié)制過度的自私能夠獲得高尚德行的快樂。但這種快樂因財產(chǎn)的過度一致性在柏拉圖的理想國中將不復(fù)存在。

緣于其內(nèi)含成員數(shù)量的廣大，城邦原本就應(yīng)是富于多樣性的。但柏拉圖式城邦因?qū)σ恢滦缘囊笫蛊溥^多地扮演家庭的角色，甚至將城邦導(dǎo)向?qū)€人的追求，直至城邦的毀滅。按照亞里士多德的城邦起源理論，城邦是自我長成的。不同種類的社會成員因能提供不同服務(wù)滿足彼此需要才結(jié)合在一起組成了由低到高的共同體，城邦就是這個成長過程的最高階段。城邦正是因其內(nèi)在不同元素遵循等價交換原則才能夠健康存續(xù)。因而，過度一致的城邦設(shè)計違背其自然本性，而承認其個體差異性和多樣性才有利于公民幸福的實現(xiàn)以及公民本質(zhì)的探討。

（二）享有民主權(quán)利是公民的本質(zhì)

在亞里士多德看來，要探討政體就要首先掌握城邦的本質(zhì)，而城邦又是由公民組成的，所以探討公民的本質(zhì)成為了解城邦本質(zhì)的必需。

1.公民本質(zhì)的界定

公民這一概念產(chǎn)生于城邦政治時期，“公民是城邦國家的主人是古希臘人普遍持有的概念?！薄?〕公民是國家的主人是公民本質(zhì)的第一層界定。關(guān)于公民的定義要排除幾個偶然性因素：一是公民與其居住地無關(guān)，因為公民可能是和僑民、奴隸混居的；二是特許入籍而擁有公民稱號的人應(yīng)被排除在公民之外；三是年齡的限制，未成年人和超齡老人除外；四是僅僅有在法庭上進行訴訟和被訴訟權(quán)利的人除外，因為僑民也有這個權(quán)利。

在排除偶然性因素干擾之后，亞里士多德指出嚴格意義上的公民可以這樣定義，即“凡是參加司法事務(wù)和行政管理的人”〔3〕有人可能辯稱他們的任期是非連續(xù)的，亞里士多德反駁到，“其他的人沒有時間限制，例如公眾法庭的審判員和公民大會的成員，雖然可能有人辯稱他們不享有官職，但如果把掌握城邦權(quán)力的人排除在行政統(tǒng)治之外的話，那就是荒唐可笑的事情了。”〔4〕從以上這些話語中我們可以推斷凡是參加陪審法庭、行政管理機構(gòu)和公民大會的人都可以被稱為公民。換句話說，亞里士多德是按照國家的議事、審判和行政管理三種職能來定義公民的，也就是能夠享有民主權(quán)利的人即為公民。

2.公民資格的獲得

城邦時代的公民與現(xiàn)代的公民是兩個完全不同的概念，其民主的權(quán)利并非普及全城邦之人。

首先，公民資格的獲得具有出身的限制。“為了實用的目的，人們通常將公民定義為父母雙方都是公民的人。只有父親一方或者母親一方是公民的人不算是公民?！薄?〕參照古希臘時期婦女沒有公民權(quán)的實際情況，亞里士多德眼中的公民應(yīng)理解為父親是公民母親是自由民的成年男子。如果把這一條件向上幾輩追溯，只要他們符合前文對于公民享有民主權(quán)利的要求那就算是公民了，但這個條件對于城邦的初創(chuàng)者來說是沒有意義的。

其次，公民資格和政體具有相關(guān)性，因為“一個人在民主政體下是一個公民，但在寡頭政體之下往往就不是一個公民?！薄?〕因此，亞里士多德對于通過政體變更而成的公民持有懷疑態(tài)度——特別是那些不再按照公共利益執(zhí)政政體下的公民。同時，良好公民應(yīng)具備既能做統(tǒng)治者也能做被統(tǒng)治者的品德，并且公民與善人的品德只有在理想政體下才具有同一性。再者，按照公民的品德要求，在貴族政體下工匠是不能成為公民的。但在寡頭政體下，富裕的工匠卻因其財力成為了公民。

公民資格的探討啟發(fā)了亞里士多德對于公民與政體關(guān)系的研究，并由此引出了理想政體及其治理的問題。

二、政體分析基礎(chǔ)上的法治選擇

理想政體是由政體分類思想引出的，在亞里士多德看來政體的探討可以轉(zhuǎn)化為城邦治理問題，而且法治應(yīng)成為最佳的選擇。

（一）政體問題實際是城邦治理問題

亞里士多德把政體定義為“對城邦中的各類官職，尤其是對擁有最高權(quán)力的官職的組織和安排?！薄?〕 他依據(jù)此定義并結(jié)合城邦目的和統(tǒng)治方式對政體進行了劃分。同時，亞里士多德指出政體的探討簡單講就是法治還是人治的問題。

1.政體分類

如前文所述，城邦的目的就是實現(xiàn)共同的優(yōu)良生活，它必應(yīng)以公共利益為依歸。但現(xiàn)實中卻存在兩種統(tǒng)治方式：一種是兼顧統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方的利益，一種是只顧及統(tǒng)治者利益。亞里士多德把遵循前一種統(tǒng)治方式的政體稱作正宗政體，而把遵循后一種統(tǒng)治方式的政體稱作變態(tài)政體。同時，根據(jù)一個人、少數(shù)人還是多數(shù)人掌權(quán)，可以把正宗政體分成君主制、貴族制和共和制三個類型，同樣把變態(tài)政體分成僭主制、寡頭制和平民制三個類型。

亞里士多德指出政體的統(tǒng)治基礎(chǔ)其實并不在于人數(shù)，而真正在于因財富狀況劃分的社會等級，但現(xiàn)實狀況是富人總是少數(shù)，而窮人總是多數(shù)。所以，以掌權(quán)者人數(shù)為標準對政體的劃分仍不失其合理性。

2.政體的治理問題轉(zhuǎn)化

除卻社會基礎(chǔ)之外，真正的政體區(qū)別還在于其政體原則，它集中體現(xiàn)在城邦的統(tǒng)治權(quán)如何分配的公正觀念之上。亞里士多德指出公正的分配應(yīng)遵循一定價值的事物授予與此價值相應(yīng)的人。根據(jù)這一原則他探討了政體、公正與法律的關(guān)系：首先，因個人無法擺脫情感的影響，無論把最高權(quán)力寄托在少數(shù)富人、多數(shù)平民還是一個最優(yōu)秀的公民身上都有失公正，所以最好是把權(quán)力寄托給法律。其次，因多數(shù)人的集體智慧高于少數(shù)賢良的智慧，多數(shù)平民的掌權(quán)是可取的。即便如此，最終的裁決權(quán)應(yīng)取決于正式的法律，并且法律是否公正取決于其所依托的政體。再次，貢獻與所得成比例即為政治的善，一個至善的城邦在選擇主權(quán)者的時候應(yīng)依次考慮德行、門第、財富狀況等因素。最后，貢獻的構(gòu)成因素有德性、門第、財富、和多數(shù)的優(yōu)勢，平民政體下多數(shù)的優(yōu)勢是個重要因素，但更要考慮平民政體會以防止僭主制出現(xiàn)為由對德行才能優(yōu)異者進行放逐。

對上段最后一個問題的探討引出亞里士多德對五種君主制的比較，特別是對全權(quán)君主制他提出兩個重要問題：一是終身任職的統(tǒng)帥對城邦是否有利；二是一人獨攬大權(quán)對城邦是否有利。亞里士多將前一個疑問歸入法律問題進行擱置。對第二個疑問“我們的研究‘從最優(yōu)秀的一個人和最良好的法律相比，哪一個進行統(tǒng)治更為有利？這一問題著手?！薄?〕簡單地講就是城邦治理應(yīng)采取人治還是法治的問題。

（二）法治選擇及其要求

“畢達哥拉斯認為，人治不如法治?！薄?〕柏拉圖也在其“第二等好的理想國”中以法律能夠超越人性之不足為由提出了法治主張。亞里士多德也以人無法克服情感因素為據(jù)主張法治。

1.法治的必然選擇

對于法治的選擇，亞里士多德是從城邦治理的法律規(guī)定之常規(guī)事務(wù)和法律所不及的緊急事務(wù)兩個方面分析的。首先，對于常規(guī)事務(wù)，法律應(yīng)制定一些普遍的規(guī)則，而這些規(guī)則是應(yīng)該存在統(tǒng)治者的頭腦之中的。統(tǒng)治者按照排除情感因素的法律去處理常規(guī)事務(wù)要比受情感支配的統(tǒng)治者的統(tǒng)治要強得多。因為亞里士多德斷定人帶有獸性的欲望，這使得即便是最優(yōu)秀的人也會發(fā)生執(zhí)政的偏差。其次，對于所未涉及的事務(wù)，法律可能因不能做出裁決或不能做出正確的裁決而失去效用，這就需要發(fā)揮人的主觀能動性去解決問題。由此，我們又回到了前面的討論——這個主觀能動性是交給公民大會還是交給一個最優(yōu)秀的人。亞里士多德指出，按照城邦制度，應(yīng)把這個權(quán)力交給公民大會，讓他們充分行使審議的權(quán)力并對特殊事務(wù)作出裁決。再次，如果把特殊事務(wù)的裁決權(quán)交給一個人，就是要回到君主制政體上去。而君主政體會從三個方面墮落：第一，君主制中德才出眾者增多會增加他們爭奪公共權(quán)力的欲望，并以奪取的公共權(quán)力去侵占公共財產(chǎn)，由此使君主制墮落為最壞的僭主制。第二，君主無法保證其候選的繼任者中必然存在一位德行才能最優(yōu)秀的人，但由于人的本性，王位仍會傳于其子孫。第三，為了保障君主統(tǒng)治往往會為君主安排一隊侍衛(wèi)，他可以依據(jù)侍衛(wèi)勢力維護法律統(tǒng)治，但他同樣可以依據(jù)侍衛(wèi)勢力清除異己從而墮落為僭主。因此，“依法為治比個人為治更為可取……即使由個人統(tǒng)治更好，這些統(tǒng)治者也應(yīng)該成為法律的捍衛(wèi)者和監(jiān)護人?！薄?0〕除此之外，亞里士多德提出重視法律精神的作用。某種情況下，法律雖然不能對具體事例作出判決，但是好的法律會教導(dǎo)掌權(quán)者嚴格遵照法律的精神去處理法律未加規(guī)定的事務(wù)。同時，法律還允許公民根據(jù)執(zhí)政的經(jīng)驗去修補現(xiàn)行法規(guī)的不足并使其臻于完善。因此，法律被看作排除了絕望的神與理智之聲。

2.法治要求

在亞里士多德的法治理念中包含了對法律及最優(yōu)政體寄托。

首先，作為法治前提的法律必須滿足兩個條件：一是符合正義；二是正式公布且獲得大家的認可。第一個條件要求法律必須是符合正義的良法。法的基礎(chǔ)是正義，正義基礎(chǔ)上的法是保障人們過優(yōu)良生活的根本。城邦正義對法律的要求包含法律必須是為公共利益而不是某一人或某一等級所定、法律必須保證公民的自由、法律必須促進公民優(yōu)良生活的實現(xiàn)。第二個條件要求法律必須具有權(quán)威，因為法律只有獲得所有人的服從才能實行法治。

其次，法治還與政體相關(guān)。亞里士多德主張政治學不僅要研究理想政體，更要研究現(xiàn)實中最適合城邦的一般可行的最優(yōu)政體，而法律要與這種政體相適應(yīng)。亞里士多德通過理想與現(xiàn)實的比照得出最優(yōu)政體是一種改進型的共和政體，一方面因為在他看來由于無法擺脫傳位于子孫的私心以及無法保證子孫才德這兩個方面使得最理想的君主政體成為虛幻；另一方面，次之理想的貴族政體因無法調(diào)和貧富兩方的利益而使其自身限于無盡的動蕩。作為亞里士多德式的最優(yōu)政體，改進型共和政體應(yīng)具備以下幾個要素：第一，體現(xiàn)正義的權(quán)力分配制度；第二，中產(chǎn)階級執(zhí)政調(diào)和貧富兩極對立，實現(xiàn)和諧的階級關(guān)系；第三，秉持法治的治理精神，貫徹中庸之道的治理原則；第四，產(chǎn)業(yè)私有而財物共用的的財產(chǎn)制度；第五，充分實現(xiàn)靈魂諸善、身體諸善與外物諸善的幸福公民生活；第六，依照法治精神實施公民教育。

依據(jù)上文，亞里士多德在承認公民個體差異的基礎(chǔ)上捍衛(wèi)了公民的民主權(quán)利，在政體比較的探討中推延出法治的城邦治理理念。除卻其城邦時代的局限性，亞里士多德開啟了西方公民權(quán)以及法治思想的源流。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：44.

〔2〕李龍海.亞里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2013：40.

〔3〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：89.

〔4〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：89—90.

〔5〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：92.

〔6〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：90.

〔7〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：105.

〔8〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：135—136.

〔9〕李龍海.亞里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2013：133.

〔10〕亞里士多德.政治學〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：140.

〔責任編輯：侯慶海〕