異在論的語詞來歷與理論基礎(chǔ)

田義勇

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院，紹興 312000)

異在論的語詞來歷與理論基礎(chǔ)

田義勇

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院，紹興 312000)

異在論是以“異的共在”為價值追求的新創(chuàng)理論體系，是中西哲學(xué)思想會通的新成果。它以“自身與他者”的并建關(guān)系為主軸，以異階性、平階性、異類間性等一系列新創(chuàng)范疇為范疇群，目的是實(shí)現(xiàn)“本體層面”的革新，即為了改變通常的一元本體論的獨(dú)斷格局，在“本體層面”引入“異的存在”，棄一元獨(dú)專而趨求多元共存。異在論的“異在”一詞有著黑格爾哲學(xué)背景，但對它的重新闡釋受到馬克思哲學(xué)思想的啟發(fā)，并與馬爾庫塞、萊維納斯等人的相關(guān)概念的理解運(yùn)用有別。從價值旨趣上講，異在論仍是立足于中國先秦時代的“和而不同”理念而予以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化所形成的。中國古代的反“同”思想可以概括為“相異相濟(jì)”、“相異相生”原理。這就是說，必須有“他”的存在，必須借助于“他”，“自”的存在才能實(shí)現(xiàn)出來。在本體論層面，它基于“和實(shí)生物、同則不繼”等觀念，破除過去那種立本體為“孤體”、“獨(dú)體”的傾向，主張“相異為體”、“相異為本”、“相異立宗”，強(qiáng)調(diào)“相異相依”、“相異相濟(jì)”、“相異相和”等。在方法論方面，它基于“乾坤并建”方法論，發(fā)揮為“相異并建”原則，反對“獨(dú)建”其一而派生其余的直線式推演模式，“自身與他者”乃是一立而俱立，立“自”則立“他”。在價值論方面，它基于傳統(tǒng)“生生”、“大生”、“廣生”等觀點(diǎn)，發(fā)展為“相異共生”原則，強(qiáng)調(diào)“自、他共在”而反對“獨(dú)生”其一而滅其余的生存觀念，警戒“相違”，避免“相殺”。

異在論 異在 和而不同 乾坤并建 生生

近年來，為了滿足當(dāng)代中國理論創(chuàng)新的需要，筆者一直在嘗試建構(gòu)一套自認(rèn)稍有新意的思想體系，即異在論。所謂異在論，簡單地說就是以“異的共在”為價值追求的理論。它以“自身與他者”的并建關(guān)系為主軸，以異階性、平階性、異類間性等一系列新創(chuàng)范疇為范疇群，目的是實(shí)現(xiàn)“本體層面”的價值論革新，即為了改變通常的一元本體論的獨(dú)斷格局，在“本體層面”引入“異的存在”，棄一元獨(dú)專而趨求多元共存。但是，異在論又不同于一般的多元論，因為理論上講異在論要比之更源始，“多元”尚應(yīng)以“異的共在”為基礎(chǔ)。作為一套新的理論體系，異在論當(dāng)然有其理論背景與來源出處。本文的主要目的就是講“異在”這個常人稍顯生疏的詞語的學(xué)術(shù)來歷，以及產(chǎn)生異在論思想體系的文化土壤。

一、 關(guān)于“異在”一詞

“異在”這個詞在日常漢語中并不常用。它最早源自中國哲學(xué)界對于黑格爾哲學(xué)術(shù)語的翻譯。代表了老一代“黑學(xué)”研究水平的張世英主編的《黑格爾辭典》收了這個詞*張世英：《黑格爾辭典》，長春：吉林人民出版社，1991年，第292～294頁。，馮契主編的《哲學(xué)大辭典》也收了這個詞*馮契：《哲學(xué)大辭典》(分類修訂本)，上海：上海辭書出版社，2007年，第95頁。，此外，楊祖陶先生在其專著中亦收了這個詞條。*楊祖陶：《康德黑格爾哲學(xué)研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2001年，第455～458頁?！爱愒凇北臼堑抡ZAnderssein的中譯詞，這個德語詞還有其他不同的譯法，比如楊一之翻譯的《邏輯學(xué)》(俗稱《大邏輯》)就翻譯為“他有”*黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，1966年，第112頁。，鄧曉芒的《精神現(xiàn)象學(xué)》則翻譯為“他在”*鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀》，北京：人民出版社，2014年，第307頁。，先剛新譯的《精神現(xiàn)象學(xué)》又翻譯為“他者存在”。*黑格爾著，先剛譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》，北京：人民出版社，2013年，第23頁。值得注意的是，馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的劉丕坤譯本把這個詞翻譯為“異在”*馬克思著，劉丕坤譯：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1979年，第124、103～108頁。，后來的不同中譯修訂本(“馬恩”全集本*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第322～337頁。，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》單行本*馬克思著，劉丕坤譯：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1979年，第124、103～108頁。、“馬恩”文集本*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第207～222頁。)也都沿用了這個譯法。另外，盧卡奇的《歷史與階級意識》的中譯本也有“異在的既定性”或“異在的東西”的講法。*盧卡奇著，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯：《歷史與階級意識》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第195、299頁。

這個Anderssein到底是什么意思呢？簡言之，它就是“異于自身的存在”，或者說，是與“自身存在”相對的“他者存在”。因此，理解這個詞的根本，是從“自身與他者”的關(guān)系入手，是基于兩者的“相異”來考察。

筆者真正關(guān)注這個詞，一個重要的原因就是注意到馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》反復(fù)念叨這個詞。*據(jù)筆者統(tǒng)計，馬克思在短短幾頁中共重復(fù)了8次“異在”。或許它作為德語詞原本是平常字眼，卻引起了我的理論警覺，并由此逐漸建立異在論。馬克思之所以念叨這個詞，主要是針對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》最后一章的一句話：“自我意識……在它的異在(Anderssein)本身里就是在它自己本身里?！?黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，北京：商務(wù)印書館，1979年，第293頁。這句話不僅是《精神現(xiàn)象學(xué)》全書的文眼，而且是整個黑格爾哲學(xué)體系的點(diǎn)睛之筆。青年馬克思確實(shí)抓住了黑格爾哲學(xué)的核心與精髓。這句話是什么意思呢？簡言之，就是把“他者存在”、“異己存在物”理解為“自己本身里”的東西。一切異于自身的存在，并不是漠不相關(guān)的外在物，而是內(nèi)在于自身內(nèi)部的否定性，是自身經(jīng)由一番運(yùn)動而產(chǎn)生了這一切“他者存在”。黑格爾認(rèn)為，客觀世界的存在并非如常人所理解的那樣是獨(dú)立的外在的東西，相反，它是概念思維的產(chǎn)物，我們的目的就在于消除它的陌生感，使之有家園感。黑格爾說：“正如宗教和宗教崇拜在于克服主觀性與客觀性的對立，同樣科學(xué)，特別是哲學(xué)，除了通過思維以克服這種對立之外，沒有別的任務(wù)。認(rèn)識的目的一般就在于排除那與我們對立的客觀世界的生疏性，如人們所常說的那樣，使我們居于世界有如回到老家之感。這就無異于說，把客觀的世界導(dǎo)回到概念，——概念就是我們最內(nèi)在的自我?！?黑格爾著，賀麟譯：《小邏輯》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第378頁。這段話堪稱是對于“在它的異在(Anderssein)本身里就是在它自己本身里”這句話的注解。作為人類的異己者，大自然就是他者，必須完成對這個他者的征服。黑格爾認(rèn)為，人類的一切努力就在于化“陌生”、“異在”的客觀世界如同“在家”、“回家”。

但是“家園”的營造是有弊端的。由“生”到“熟”，這是人類征服世界、使之變成“家園”的過程。這個過程的完成使得大自然損失慘重，動植物失去了獨(dú)立性，變成了人類的寵物與花園里的花草，因此這一過程是自然界的“祛異”過程?！爱悺钡膯适В瑢?dǎo)致人類的生活失去了他者的制衡，人類的生活也日益失去了刺激?！凹摇贝艟昧?，就“熟地?zé)o風(fēng)景”了，人們就要另外去探索“異域”、“異鄉(xiāng)”、“異地”。然而，現(xiàn)在連珠峰、南極也日益變成了“熟地”。這樣，我們就必須要經(jīng)歷一番由“熟”返“生”的過程，恢復(fù)自然的“野”，消除人為的種種痕跡。這種“熟而后生”的境界似乎黑格爾并不懂得，但中國道家以及受此影響的中國藝術(shù)家一向懂得并注重于這方面的追求。

由黑格爾的哲學(xué)語境，可知“異在”就是“他者存在”或“異于自身的存在”，因此，“異在”是一個與“自身存在”構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系、對立關(guān)系的概念。但是，筆者仍要進(jìn)一步改造“異在”概念的基本內(nèi)涵，這是因為它是一個偏指向他者的概念，容易造成單向度的片面。筆者認(rèn)為，必須從“自身與他者”的雙向運(yùn)動、雙向維度來使用“異在”概念。這就是說，“異在”概念在筆者這里，是強(qiáng)調(diào)“自身與他者”的“相異存在”。“相異”即是指雙方之間的“異”，一方面“自身異于他者”，“自身存在”是“他者存在”的“異在”；另一方面，“他者異于自身”，“他者存在”是“自身存在”的“異在”。任何無視一方而單講另一方的觀念，都是片面的，就難免陷入“獨(dú)在”，也就是抽象的存在，可簡稱“虛在”；只有把兩者結(jié)合起來講，只有從兩者的“相異而相依”講，某一方的存在才是具體的存在，可簡稱“實(shí)在”。比如說“世間有沒有鬼”這個問題?！肮怼笔紫茸鳛橛^念物存在于某個人的頭腦中、語言中，這就是單方面的存在，它缺乏他者的驗證與規(guī)定，故它是“虛在”。這種“虛在”還區(qū)別于絕對的“不存在”，因為它畢竟存在于某些人的頭腦中、語言中。

除了“異在”這個概念，還有“異在性”概念。近年來這兩個概念在學(xué)界中已經(jīng)有人使用。具體到文藝學(xué)領(lǐng)域而言，“異在”或“異在性”的使用與馬爾庫塞的美學(xué)思想*馬爾庫塞著，李小兵譯：《審美之維》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第66～70、181、197頁。聯(lián)系得比較緊密。比如，金永兵的《論馬爾庫塞藝術(shù)的異在性思想》*金永兵：《論馬爾庫塞藝術(shù)的異在性思想》，《蒲峪學(xué)刊》1997年第4期。，董學(xué)文、蓋生的《論文學(xué)理論的異在性》*董學(xué)文、蓋生：《論文學(xué)理論的異在性》，《求索》2003年第4期。，黃文杰的《論馬爾庫塞審美形式的異在效應(yīng)》*黃文杰：《論馬爾庫塞審美形式的異在效應(yīng)》，《西北大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2005年第2期。，張公善、徐岱的《從“異在”到“異態(tài)”：生活詩學(xué)的倫理維度》*張公善、徐岱：《從“異在”到“異態(tài)”:生活詩學(xué)的倫理維度》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2008年第3期。，這些論文都是基于馬爾庫塞理論或至少借鑒了馬爾庫塞的觀點(diǎn)。除了文藝學(xué)領(lǐng)域，其他領(lǐng)域也涉及到“異在”或“異在性”的概念，主要涉及到萊維納斯的他者理論。*孫向晨：《面對他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年。學(xué)界對這些概念的使用各有其個人性的理解，因此在概念的界定上并不統(tǒng)一。筆者之使用“異在性”也如同“異在”一樣，是出于雙向維度的強(qiáng)調(diào)，是在“自身與他者”的“相異存在”基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)兩者的“相互區(qū)別性特征”以及“相互關(guān)涉性”，簡單地說，“異在性”就是“相異相關(guān)的共在性”。這與馬爾庫塞強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對現(xiàn)實(shí)的“大拒斥”、“分離”、“反抗”等“否定性”功能并不一致，也與萊維納斯強(qiáng)調(diào)“他者性”*楊春時：《他者性的美學(xué):超越性與主體間性的變異》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2012年第6期?；颉八浴贝嬖谥町悺９P者認(rèn)為，在“自身與他者”的雙向維度下，偏于“自身”或偏于“他者”都是一種理論片面性的表現(xiàn)，只有把兩者結(jié)合起來，只有從兩者的共在性、相異性著眼，才能獲得較為公允的結(jié)論。

二、 異在論的理論來源

異在論作為一套理論體系肯定有其理論來源。從直接的思想啟發(fā)處講，黑格爾的“異在”概念以及馬克思對其的批判，這是異在論命名的源頭。但是，真正深入下去，異在論的最基本的思想內(nèi)涵實(shí)際上與中國傳統(tǒng)思想，尤其是與先秦思想聯(lián)系在一起。

國人經(jīng)常掛在口頭的一句話是“和為貴?！蹦敲矗昂汀钡幕A(chǔ)是什么？倘若我說“和”的基礎(chǔ)乃是“異”，是否會令人驚詫？先看幾則古人主張“和而不同”的材料。其一是《國語·鄭語》中，史伯與鄭桓公的對話：

公曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰?，天必從之?！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”*徐元誥著，王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第470～473頁。

其二是《左傳·昭公二十年》中，晏子答齊侯的話：

齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。公曰：“唯據(jù)與我和夫！”晏子對曰：“據(jù)亦同也，焉得為和？”“公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭?！韧踔疂?jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛?cè)?，遲速、高下，出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰：‘德音不瑕?！駬?jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！?楊伯峻：《春秋左傳注》(第4冊)，北京：中華書局，1981年，第1419～1420頁。

其他還有一些材料。比如《論語·子路》中，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第140頁。又比如蘇軾《答張文潛縣丞書》說：“文字之衰，未有如今日者也。其源實(shí)出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也?！?蘇軾著，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇詩文集》(第4冊)，北京：中華書局，1986年，第1427頁。

把以上幾則材料聯(lián)系起來看，不難發(fā)現(xiàn)其中的一個共同立場：反對“同”。表面上看，“同”的對立面似乎是“和”，中國古代的“和”的理念大抵由此而來。但實(shí)質(zhì)上，真正與“同”構(gòu)成對立關(guān)系的是“不同”，即“異”。所謂“同”，就是“單一”而無“他”，好比“以水濟(jì)水”；而所謂“和”就在于有“他”的積極參與，即“以他平他”。史伯、晏子的話語更多的是從政治上講，孔子是從做人上講，蘇軾則兼講了政治與文章?？鬃臃磳Α巴钡谋容^詳細(xì)的話主要還是這一段：

子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如?”子曰：“未可也?！薄班l(xiāng)人皆惡之，何如?”子曰：“未可也；不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第140頁。

“皆好之”、“皆惡之”的弊端就在于“同”，而“善者好之，其不善者惡之”則是有了對立面的區(qū)分，這個區(qū)分就是“異”。老子《道德經(jīng)》雖然重“玄同”*辛戰(zhàn)軍：《老子譯注》，北京：中華書局，2008年，第217頁。(這個“玄同”正是筆者要批判的)，但是他顯然也知道“同”的弊端：“天下皆知美之為，美斯惡已；皆知善之為，善斯不善已。”*辛戰(zhàn)軍：《老子譯注》，辛戰(zhàn)軍對該句的點(diǎn)讀與通常不同，一般標(biāo)點(diǎn)是：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?/p>

這種“皆同”、“俱同”而無“他”的情況，黑格爾有個比喻：黑夜中母牛盡黑。*黑格爾著，先剛譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第10頁。黑格爾還批判“純黑暗”與“純光明”的虛而不實(shí)，因為“純黑暗”與“純光明”都只是“單一”的“同”，光明與黑暗只有與異于己的對立面相結(jié)合才是具體的。同理，“純天真無邪”也應(yīng)該受批判，因為它也是“俱同”而無“異”。*黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》(下卷)，第62～63頁。類似“純……”的東西，都是“純自身”的東西，都是與“異”隔斷聯(lián)系的“同”，它就是死寂的、不可知、不可言的東西。某個東西只有接受他者的規(guī)定，與他者建立關(guān)系，它才是具體的存在。

中國古代的反“同”思想可以概括為“相異相濟(jì)”、“相異相生”原理。這就是說，必須有“他”的存在，必須借助于“他”，“自”的存在才能實(shí)現(xiàn)出來?！奥曇粺o聽，色一無文，味一無果，物一不講”，是從反面講沒有“他”來相濟(jì)的必然后果。同時，這個原理運(yùn)用在政治學(xué)、認(rèn)識論，就是“相異相制”原理，“制”就是“限制”、“制衡”。從政治上講，就是強(qiáng)調(diào)他者的制約作用，避免“剸”(“自?！?的局面。從邏輯學(xué)講，就是某樣?xùn)|西必須接受他者的規(guī)定，這個東西才有意義。比如“A是A”，就缺乏他者的規(guī)定，只是純自身關(guān)系；必須采取“A是……的B”的形式，這個命題才有意義，B就是A的他者，它限制了A使A得以明確。但反過來，B也在與A的關(guān)聯(lián)中激活了自身的存在。因此，A與B是相互依存的關(guān)系，這就是“相異相依”。

但要實(shí)現(xiàn)“相異相濟(jì)”、“相異相生”、“相異相制”、“相異相依”，就不能在邏輯的開端“單設(shè)”一個“純X”，或者說，就不能在本體論層面“單設(shè)”一個本體，這種“單設(shè)”方法實(shí)際上是“獨(dú)體論”。這方面的范例就是謝林。謝林說：“一切知識都以客觀東西和主觀東西的一致為基礎(chǔ)。”*謝林著，梁志學(xué)、石泉譯：《先驗唯心論體系》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第6、6、6、7、30頁。這樣，知識活動就是兩者的“彼此會合的活動”，“哲學(xué)的課題就在于說明這種會合的活動”。*謝林著，梁志學(xué)、石泉譯：《先驗唯心論體系》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第6、6、6、7、30頁。也就是說，謝林本來一開始就假定了兩個相異者，即客觀與主觀。但是，他緊接著就把相異變成了同一：“在知識活動本身，即當(dāng)我進(jìn)行認(rèn)識時，客觀的東西和主觀的東西是統(tǒng)一在一起的，以致我們不能說二者當(dāng)中何者居先。這里既不存在第一位的東西，也不存在什么第二位的東西，兩者同時存在，而且是一個東西?！?謝林著，梁志學(xué)、石泉譯：《先驗唯心論體系》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第6、6、6、7、30頁。一方面，謝林清楚地認(rèn)識到“一切知識似乎都有互為前提和彼此相需的兩極”*謝林著，梁志學(xué)、石泉譯：《先驗唯心論體系》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第6、6、6、7、30頁。，但另一方面，他出于直線式思維推演的需要，必須假定一個原點(diǎn)，要由該原點(diǎn)推導(dǎo)出一切?！鞍l(fā)現(xiàn)一個點(diǎn)，在這個點(diǎn)上主體與客體直接就是一個東西。”*謝林著，梁志學(xué)、石泉譯：《先驗唯心論體系》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第6、6、6、7、30頁。因此可以說，謝林的思維模式就是典型的“獨(dú)體思維”，他固執(zhí)地要尋找一個原點(diǎn)，要由這個“獨(dú)一無他”的“一”出發(fā)，來推演出他一開始就預(yù)設(shè)了的“異”。黑格爾一方面區(qū)別于謝林，認(rèn)識到了把“異”引入、植入于意識自身的必然性，但另一方面，他最終仍落入同一性哲學(xué)的窠臼，用“同”來含攝“異”，而所謂“異”被認(rèn)為是根本上的“同”?！胺懂犚馕吨捍嬖谂c自我意識就是同一個東西；而所謂同一個東西，并不是比較的相同，而是就其本身說根本是一個東西。只有壞的、片面的唯心主義才重新將這個統(tǒng)一作為意識擺在一邊，而另將一個自在擺在另一邊與它對立起來?！沁@個范疇，即這個自我意識與存在的單純的統(tǒng)一，現(xiàn)在在其自身就有差別，因為范疇的本質(zhì)正就在于：它于他物中或絕對差別中直接與自身相同。因此，差別是存在的，但又是完全透明的，它同時是一個差別而又不是一個差別?！?黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第178頁。可見，黑格爾的“異”實(shí)質(zhì)上是源于“自身”的，他的“異”從根本上說，既不是“相異”，也不是“相同”，而是“自同”而“自異”，即“自身與自身等同”且“自身異出自身”。黑格爾的哲學(xué)原點(diǎn)亦是只有“自身”而無“他者”的，這樣，他的哲學(xué)原點(diǎn)就依然是“獨(dú)體”而已。

區(qū)別于這種“單設(shè)”某一原點(diǎn)的“獨(dú)體論”，筆者主張“相異并建”原則。所謂“并建”，就是“同時建立”，相異者建立其一則另一亦必然建立起來，不需要假定其一為先而另一為后，即是說，不需要將另一從在先之一中推導(dǎo)出來。這種思想方法亦有中國古代哲學(xué)意識作為基礎(chǔ)。這就是發(fā)源于《易傳》的“乾坤并建”思想。在解釋世界的產(chǎn)生上，在理解宇宙的結(jié)構(gòu)時，《易傳》所持的就是“乾坤并建論”與“天地人三才說”?！扒げ⒔ㄕ摗笔欠磳Α蔼?dú)”的，認(rèn)為“獨(dú)乾”、“獨(dú)坤”或“獨(dú)陰”、“獨(dú)陽”是產(chǎn)生不出來世界的，必須相異者相結(jié)合才能產(chǎn)生萬物，這就需要“并建”乾與坤、陰與陽這樣的相異者。王夫之揭示“乾坤并建”之義說：“易者，互相推移以摩蕩之謂?！吨芤住分畷?，乾、坤并建以為首，易之體也；六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，易之用也。純乾純坤，未有易也，而相峙以并立，則易之道在，而立乎至足者為易之資。《屯》《蒙》以下，或錯而幽明易其位，或綜而往復(fù)易其幾，互相易于六位之中，則天道之變化、人事之通塞盡焉?！?王夫之：《船山全書》(第1分冊)，長沙：岳麓書社，1996年，第41、989頁。王夫之又說：“大哉《周易》乎！乾、坤并建，以為大始，以為永成……乾、坤并建于上，時無先后，權(quán)無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也……然則獨(dú)乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德業(yè)?！?王夫之：《船山全書》(第1分冊)，長沙：岳麓書社，1996年，第41、989頁。由“乾坤并建”方法論，推廣開來，則不拘定名。若易“乾”為X，則“坤”為“X之異”；X之為X，即就“自身”而言，而“X之異”即是“他者”。故由“乾坤并建”原則作為方法論來源，可以開發(fā)出“自、他并建”原則，“自、他相異”亦如“此、彼相異”，主張相異者并建而立就是“相異并建”原則。

不僅如此，異在論在價值觀上亦祖述中國傳統(tǒng)觀念，此觀念即“生生之謂易”。《系辭上》說：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤……”*黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第538、541頁?！吧闭撸皇恰蔼?dú)生”其一而滅其余，而是謀求乾與坤的“共生”、“并生”。乾與坤相互作用，促成一種和諧共在的生存格局：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第538、541頁。以這種思想觀念為基礎(chǔ)，則生發(fā)出“相異共生”原則，是強(qiáng)調(diào)“自、他共生”、“自、他共在”，而反對“獨(dú)生”、“獨(dú)在”的單一格局。

綜上可知，異在論實(shí)際上是中西哲學(xué)思想會通的新成果。異在論的“異在”一詞有著黑格爾哲學(xué)背景，但對它的重新闡釋受到馬克思哲學(xué)思想的啟發(fā)，并與馬爾庫塞、萊維納斯等人的相關(guān)概念的理解運(yùn)用有別。從根本上講，異在論的基本理論仍是源于中國傳統(tǒng)思想觀念而改造之。在本體論層面，它基于“和實(shí)生物、同則不繼”等觀念，破除過去那種立本體為“孤體”、“獨(dú)體”的傾向，主張“相異為體”、“相異為本”、“相異立宗”，強(qiáng)調(diào)“相異相依”、“相異相濟(jì)”、“相異相和”等。在方法論方面，它基于“乾坤并建”方法論，發(fā)揮為“相異并建”原則，反對“獨(dú)建”其一而派生其余的直線式推演模式，“自身與他者”乃是一立而俱立，立“自”則立“他”。在價值論方面，它基于傳統(tǒng)“生生”、“大生”、“廣生”等觀點(diǎn)，發(fā)展為“相異共生”原則，強(qiáng)調(diào)“自、他共在”而反對“獨(dú)生”其一而滅其余的生存觀念，警戒“相違”，避免“相殺”。可見，異在論并未憑空而起，亦非生造新說，而是基于中國傳統(tǒng)思想理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，由此樹立一套系統(tǒng)的理論學(xué)說。當(dāng)然，作為一種新理論，它的構(gòu)建與論證仍處于起步階段，并需要經(jīng)受學(xué)界的批判與檢驗。

[責(zé)任編輯曉誠]

TheOriginandTheoreticalBasisoftheWordsof“Other-beingTheory”

TIAN Yi-yong
(CollegeofHumanities,ShaoxingUniversity,Shaoxing312000,China)

The “other-being theory,” as a new achievement of Chinese and Western philosophical exchange, is a new theoretical system based on the “coexistence in differentiation.” It took the relationship of “self and others” as the main axis, with a series of new categories such as the different classes, the same class, and the different inter-class, aiming to realize the innovation on the dimension of ontology. That is, in order to change the arbitrary pattern of the monistic ontology, “the different existence” is introduced into the “ontological level” in pursuit of coexistence. The phrase “other-being” is related to Hegel’s philosophy, but its reinterpretation is inspired by Marx’s philosophical thoughts and is used to be different from the related concepts of Marcuse, Emmanuel Levinas and others. From the value perspective, “other-being theory” is the modern transformation based on the concept of “harmony in diversity” of the pre-Qin era. The Chinese ancient anti-sameness thought can be summed up as the principles of “the difference in complementary ways,” and “the difference in coexistence.” This means that the “self” existence is relied on the “other.” On the ontological dimension, it is based on the thoughts like “the newness is fostered in harmony while the similarity does not sustain.” On the methodological dimension, it is based on the methodology of “dual emphasis on bothqianandkun,” setting the principle of “keeping difference in co-building.” On the dimension of axiology, it is based on the traditional ideas like “l(fā)ife and growth,” and developed itself into the principle of “the difference of the coexistence,” and thus avoided the “mutual detoxification.”

other-being theory; other-being; harmony in diversity; dual emphasis on qian-kun; life and growth

田義勇，文學(xué)博士，紹興文理學(xué)院人文學(xué)院副教授。

? 本文系國家社科基金后期資助項目“比較視域的老子引義”(項目批準(zhǔn)號：17FZX026)相關(guān)成果。