詩·禮·樂：論儒家理想人格的辯證生成

祖國華

(吉林師范大學(xué) 馬克思主義中國化研究中心，四平 136000)

詩·禮·樂：論儒家理想人格的辯證生成

祖國華

(吉林師范大學(xué) 馬克思主義中國化研究中心，四平 136000)

“興于詩，立于禮，成于樂”是儒家所論成人之道?！霸姟被谇楦械淖匀惶煨?，在情感交流、人心感化的過程中升騰出向善惡惡、親親尊尊之情。然而從詩之本身來看，其所抒發(fā)之情有著原初性和質(zhì)樸性的特點(diǎn)，是直覺的、感性的、具體的、經(jīng)驗(yàn)的，它在缺乏規(guī)范制約和理性引導(dǎo)的情況下，也不免會帶有沖動(dòng)性和任意性。即使它在一定程度上與西周宗法倫理社會背景相吻合，但依然缺乏強(qiáng)大的道德約束力，無法成為系統(tǒng)、規(guī)范、穩(wěn)定的道德品格，只是道德意識的萌發(fā)。因此，由詩生發(fā)出來的情感，應(yīng)該注入理性因素，并由禮來加以約束和規(guī)范，才能使之成為一種合理的情感表達(dá)和具有積極意義的道德情感。禮雖因情而生，卻因?yàn)閷Α扒椤钡奈娘椂蔀榻^對的規(guī)范，而具有了強(qiáng)制性的特點(diǎn)。由于守禮者因異于禮而感受到自我本性的限制與壓抑，故需要一種與之相補(bǔ)充且可以調(diào)和禮之強(qiáng)制性的感化人心的力量，這便是“樂”?！皹贰痹V諸情感，遵循美的規(guī)律，承載美的內(nèi)容，將純真情感、道德精神和審美愉悅?cè)跒橐惑w，通過“樂”的形式實(shí)現(xiàn)對本真世界、道德境界和審美境界的整體提升，從而達(dá)到真、善、美和諧統(tǒng)一的精神境界。儒家通過詩、禮、樂三種不同但又互相融合的方式來教化、塑造理想人格。經(jīng)由“詩”之人性情感的啟發(fā)、“禮”之倫理理性的規(guī)束、“樂”之仁德情境的養(yǎng)成，從對人性中自然情感的抒發(fā)、節(jié)制到道德情感的自由生成，儒家理想人格經(jīng)歷了否定之否定的辯證實(shí)現(xiàn)過程。

興于詩 立于禮 成于樂 儒家理想人格 辯證生成

一、 引 言

塑造理想的道德人格是儒家倫理學(xué)的主要任務(wù)之一，張岱年認(rèn)為“重人生不重知論”*張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，“序”第9頁。是中國思想的一大特色，不同于西方文化的重智傳統(tǒng)，中國文化的重心是人倫社會中人的塑造和養(yǎng)成。儒家將基于人倫文化的“道德”作為人的本質(zhì)，對人進(jìn)行應(yīng)然設(shè)計(jì)，進(jìn)而認(rèn)為道德修養(yǎng)乃成就人之道的關(guān)鍵。因此，儒家更關(guān)注人之為人的內(nèi)在依據(jù)、外在規(guī)范和養(yǎng)成功夫，故而可以說一部儒學(xué)史就是一部完整的人學(xué)。重視道德理想人格的設(shè)定，追求圓融和諧的道德境界，探索適合傳統(tǒng)人倫社會秩序的“成人之道”*楊謙：《理想人格與成人之道——孔孟人格論再議》，《道德與文明》2004年第4期。，是儒家思想的主題。

孔子言“興于詩，立于禮，成于樂”，其中“既講詩、禮、樂的關(guān)系，事實(shí)上也是講人格成長的一個(gè)過程”。*楊儒賓：《詩—禮—樂的“性與天道”論》，《中正漢學(xué)研究》2014年第6期。因?yàn)椤暗滦?，本也。文藝，末也”，所以在儒家的教育思想體系內(nèi)，“游于藝”的前提和依據(jù)是“志于道、據(jù)于德、依于仁”(《論語·述而》)，道德養(yǎng)成是根本，詩、禮、樂之教則是修身立德的途徑。若將“興于詩，立于禮，成于樂”作為成人之道來解釋，就必須理解儒家對人的界定。“仁者，人也”(《禮記·中庸》)、“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)，可以說具備人與人之間相親相愛的情感是人之為人的本質(zhì)。而在親疏有別、親親有等的倫理觀念之上，儒家確立了“愛有差等”的倫理秩序，從而成為中國倫理文化的基本特征，故梁漱溟先生稱中國是以“倫理組織社會”且“社會關(guān)系建筑在情誼之上”。*梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2003年，第133、137頁。儒家將情感視為人作為天地之最貴者的標(biāo)志和組織人倫社會的基礎(chǔ)，而道德情感的生發(fā)和養(yǎng)成則是在倫理社會中為人和成人的根本，所以劉錦賢先生說“孔子以仁立教，詩之興發(fā)，禮之立身，樂之和樂，皆所以體現(xiàn)仁心，以達(dá)乎德教之圓滿完成”。*劉錦賢：《儒家圓成之德論述——興于詩，立于禮，成于樂》，《興大中文學(xué)報(bào)》2006年第6期。儒家的詩、禮、樂以情感為核心，以培養(yǎng)道德情感為目的，經(jīng)由“詩”之人性情感啟發(fā)、“禮”之人性情感節(jié)制、“樂”之道德情感的自由生成的否定之否定的辯證過程，儒家的理想人格得以實(shí)現(xiàn)。

二、 詩：人性情感的啟發(fā)

孔子緣《詩》以為教，成就孔門詩教，“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也”?？鬃铀^“詩教”并不是狹義的《詩》教、《詩經(jīng)》之教，而是利用“詩”的情感因素，啟發(fā)人性情志，對人進(jìn)行道德教育。“興于詩，立于禮，成于樂”，包咸將其注為：“修身當(dāng)先學(xué)詩”，在詩、禮、樂的人格養(yǎng)成過程中，詩居首位，原因在于詩可以言志?！疤N(yùn)藏心謂之志”(《詩序疏》)，《毛詩序》有言：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩”，可見“志”是人的內(nèi)心真實(shí)情感，而“詩”則是情感的抒發(fā)和表達(dá)，所以“三百篇”從根本上就是抒情言志的表達(dá)形式，其中包含著豐富的情感內(nèi)容，是自然天性、本真性情的真誠表露。正如孔子對詩的認(rèn)識，《頌》體現(xiàn)平正之德，《大雅》體現(xiàn)盛隆之德，《小雅》表達(dá)憂慮和怨惡，《國風(fēng)》表達(dá)普納之情。*黃克劍：《孔子“詩教”論略》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第8期。詩有簡單情緒的表達(dá)、人倫情感的抒發(fā)和政治情懷的寄予?！靶闹畱n矣，我歌且謠”(《魏風(fēng)·園有桃》)，“君子作歌，維以告哀”(《小雅·四月》)，“是用作歌,將母來諗”(《小雅·四牡》)，“夫也不良，歌以訊之”(《陳風(fēng)·墓門》)，皆通過詩的形式表達(dá)內(nèi)心的憂慮、懷念、感傷、憤怒、喜悅等情感。《詩》中不但描寫男女之戀、父子之親、君臣之義、夫妻之愛、朋友之誼等真誠而熱烈的人倫情感，還表達(dá)了諷諫、憂患、悲憫的政治情懷?！缎⊙拧纷⒅貙φ螘r(shí)局的批判和譴責(zé)，《節(jié)南山》《正月》《十月之交》表達(dá)貴族士大夫?qū)φ蔚膽n患與惋惜，《魏風(fēng)·碩鼠》則表達(dá)了勞動(dòng)者對政治的憤怒與反抗，都是以詩的形式，抒發(fā)內(nèi)心的情愫，宣泄內(nèi)心的怨怒。

“《詩》教是一種感性藝術(shù)教育，它涉及到藝術(shù)從內(nèi)在訴諸人的情感規(guī)律，……因此比其他五教的理性教育更有生存的理由和發(fā)展的空間。”*中國詩經(jīng)學(xué)會：《詩經(jīng)研究叢刊》第三輯，北京：學(xué)苑出版社，2002年，第116～117頁。詩教如何把握人的情感規(guī)律，情感又如何在詩教過程中培養(yǎng)和生發(fā)出來？對此孔子認(rèn)為“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”(《論語·陽貨》)。所謂“興”，《說文》有言：“起也?！敝祆渥椤案邪l(fā)志意”(《論語注》)，孔安國釋為“引譬連類”(《論語注疏》)，孔穎達(dá)解釋“興者，起也，取譬引類，起發(fā)己心”(《毛詩正義》)?！芭d”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，通過對詩中的具體形象、個(gè)別事件進(jìn)行類比、聯(lián)想、感悟，“舉一反三”“聞一知十”“觸類旁通”，感染、觸發(fā)、開啟人的情感和意志?？鬃右谩对娊?jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》中的“如切如磋，如琢如磨”，啟發(fā)學(xué)生對“貧而無諂”“富而無驕”(《論語·學(xué)而》)的認(rèn)同；引用“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”(《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》)，啟發(fā)弟子領(lǐng)悟“仁先禮后”的道理(《論語·八佾》)。利用詩對情感的啟迪和生發(fā)作用，引起人們對道德理念的領(lǐng)悟和認(rèn)同，是儒家詩教育人的重要方式?！翱梢杂^”，鄭玄曰：“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹曰：“考見得失”，“觀”是情感生成后，主體基于這種情感對詩歌之意的考量，并從中考察“人之心跡”*黃克劍：《孔子“詩教”論略》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第8期。、風(fēng)俗利弊、政治得失?？梢哉f，“詩”之“觀”使得主體的情感突破有感而發(fā)的被動(dòng)性，真正內(nèi)化為主體的內(nèi)在精神構(gòu)成，主體可以以其為基礎(chǔ)反觀其外，反思自我?！翱梢匀骸薄叭四苋?，彼不能群”(《荀子·王制篇》)，“群”是儒家所認(rèn)定的人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)所在，是人的基本的活動(dòng)方式和組織形式，在此基礎(chǔ)上形成穩(wěn)定的人群秩序是儒家思想的旨?xì)w?？组T詩教所發(fā)揮的社會功能意義也就在于此。不僅是通過“群居相切磋”(《論語集解》引孔安國注)，增強(qiáng)人與人之間的交往，更是與禮樂精神相融合，培養(yǎng)人們共同的文化心理和價(jià)值信仰，實(shí)現(xiàn)人心的感通，跳出個(gè)體與詩情之間的交流，獲得由此及彼、由近及遠(yuǎn)、由己及群的共通性情感，習(xí)得具有普遍性意義的人倫交往之道?！翱梢栽埂?，在孔子看來，“怨”作為一種不良情緒和情感可以破壞君子從容心境，造成人際與社會的不和諧。然而，“怨”又是正常的情緒表達(dá)和情感表露，以合理的渠道宣泄“怨怒”是人格修養(yǎng)的有效途徑。所以，孔子將其寄托于“詩”之“疏怨”的功能之上，通過排遣內(nèi)心的郁結(jié)和怨恨，通過內(nèi)心情感的真實(shí)、自由表達(dá)實(shí)現(xiàn)中正平和的心境。“詩可以怨”一方面表現(xiàn)出君子人格的有待完成，一方面說明人對政治倫理秩序和個(gè)體人格修養(yǎng)的悲憤的反思，其中蘊(yùn)含著道德理性生成的可能性。

“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯?！?王夫之：《姜齋詩話》卷一，《船山全書》第七冊，長沙：岳麓書社，1996年。“興觀群怨”，前后相繼、層層遞進(jìn)，互為一體、互動(dòng)生成?！芭d”激發(fā)人的純真性情、實(shí)現(xiàn)生命的感通，“觀”用本真的情感去體悟、去關(guān)照外在的世界。“興”促使人去“觀”，“觀”又拓展和升華了“興”。由此，人從被動(dòng)的被引領(lǐng)改變?yōu)橹鲃?dòng)的實(shí)踐者?！叭骸保藗儙е楦械脑V求彼此走進(jìn)，“興”成為雙向、互動(dòng)的感發(fā)，“觀”則成為人與人之間、以及人作為類群體與外在世界的關(guān)照和體貼，使人改變了孤立的個(gè)體存在方式，而融入到群體，具有了更為深刻的社會性意義?！霸埂眲t是“興”的再次表達(dá)，但卻是對之前所“觀”的反思，是對此前形成之“群”的重構(gòu)，是人之情感否定之否定的生成與表達(dá)。所以，“興觀群怨”本身就是人之道德情感由直觀到理性、由個(gè)體到群體、由被動(dòng)到主動(dòng)的辯證生成過程。

“夫子蓋詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無委托虛徐之意?！?程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第67頁。詩中饑者歌其食、勞者歌其事、念者歌其思、怨者歌其怒都是內(nèi)心真實(shí)情感的表達(dá)。這些情感是否具有道德正當(dāng)性，是否符合倫理要求，是否能激發(fā)人們的好善惡惡之心，是否有利于和諧穩(wěn)定的倫理秩序，這是儒家以詩為教必須面臨的問題。道德離不開情感因素，但又不同于情感，必須符合理性規(guī)范。詩中之真情愜意如何成為道德情感？孔子指出：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”(《論語·為政》)。對此，《論語集解》有言：“詩之謂體，論功頌德，止僻防邪，大底皆歸于正?！比寮也⒉环裾J(rèn)詩中表露喜怒哀樂、愛惡憂懼等情感的真實(shí)性，而是對詩中的情感予以規(guī)范，表現(xiàn)在詩中的情感應(yīng)具有社會性、普遍性的特征，*杜漢生、徐白清：《“思無邪”與儒家倫理教育》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第5期。符合傳統(tǒng)社會家國同構(gòu)的社會組織模式和宗法血緣人倫關(guān)系親情化、等級化的特征。同時(shí)儒家還指出詩之情感應(yīng)“溫柔敦厚”，“《詩》之失愚”“溫柔敦厚而不失愚”(《禮記·經(jīng)解》)?！皽厝岫睾瘛辈粌H是詩經(jīng)對君子之德的塑造，同時(shí)也是保證詩之情感不流弊失偏的標(biāo)準(zhǔn)。“溫柔敦厚”強(qiáng)調(diào)中正、溫和，詩中情感不是情緒的無限發(fā)泄，而是“直而不倨，曲而不屈；邇而不逼，遠(yuǎn)而不攜；遷而不淫，復(fù)而不厭；哀而不愁，樂而不荒；用而不匱，廣而不宣；施而不費(fèi)，取而不貪；處而不底，行而不流。五聲和，八風(fēng)平；節(jié)有度，守有序。”*楊伯峻：《春秋左傳注》第三冊，北京：中華書局，1990年，第1164頁。通過中庸、柔和的情感表達(dá)，實(shí)現(xiàn)情感互通，培養(yǎng)顏色溫柔、性情溫和、言行中庸的理想人格。

孔子詩教在其理想人格養(yǎng)成中發(fā)揮著重要的作用?；谇楦械淖匀惶煨裕谇楦薪涣?、人心感化的過程中升騰出向善惡惡、親親尊尊之情。詩教是一種情感教育，以情感人，以情動(dòng)人，這是儒家置詩于六藝之首的原因所在，也符合儒家在情感維度對人的界定?！叭耸乔楦械拇嬖冢瓕τ谌硕?，情感具有直接性、內(nèi)在性和首要性，也就是最初的原始性，……情感是成為人的存在的重要標(biāo)志?！?徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集》第二卷，武漢：湖北人民出版社，2009年，第99頁。儒家一開始在人的設(shè)計(jì)當(dāng)中就確定了情感之于人的意義，而詩對于人之情感的生成與培育具有不可替代的地位和作用。所以，以詩為教的目的不僅僅在于通過詩來抒情道志、敦厚性情，更要通過詩來成就完美的道德人格。然而，從詩之本身而言，其所抒發(fā)人之情，有著原初性和質(zhì)樸性，是直覺的、具體的、感性的、經(jīng)驗(yàn)的，在缺乏規(guī)范制約和理性引導(dǎo)的情況下，也不免會帶有任意性和沖動(dòng)性。即使在一定程度上同西周宗法倫理社會背景相吻合，依然缺乏強(qiáng)大的道德約束力，無法成為系統(tǒng)的、規(guī)范的、穩(wěn)定的道德品格，只是道德意識的萌發(fā)。而儒家的德性品質(zhì)具有深刻的理性主義內(nèi)涵，必須突破詩教中情感的原發(fā)性和本能性反映，通過“認(rèn)識與情緒甚至還有意志綜合作用”*蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第4頁。，使之具有更為深沉的內(nèi)容，具有更加穩(wěn)定的特點(diǎn)和強(qiáng)烈的價(jià)值意向，這需要通過儒家“禮”的構(gòu)建來完成。

三、 禮：倫理理性的規(guī)范與約束

由詩生發(fā)出來的情感，應(yīng)該注入理性因素，并由禮來約束和規(guī)范，才能成為一種合理的情感表達(dá)和具有積極意義的道德情感，即所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”(《毛詩序》)。徐復(fù)觀先生有言：“所謂立，乃是自作決定，自有信心，發(fā)乎內(nèi)心的當(dāng)然，而自然能適合外物的合理趨向，亦即是自己能把握自己而又能涵融群體的生活。要達(dá)到這種生活，只能靠情感與理性相諧，以得情理之中的禮的修養(yǎng)。人的修養(yǎng)的根本問題，乃在生命里有情與理的對立。禮是要求能得情與理之中，因而克服這種對立所建立的生活形態(tài)?！Y所以得情與理之中，實(shí)即是以理制情，使情在理的許可范圍內(nèi)發(fā)抒，……久而久之，情隨理轉(zhuǎn)……。完整的生命，便在這一修養(yǎng)過程中升進(jìn)?！?姚新中：《道德活動(dòng)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年，第170頁。禮是一種道德理性，通過以禮抑情、緣情制禮實(shí)現(xiàn)情感與理性的交融，從而塑造有至誠情感、堅(jiān)定意志、理性智慧，并且行為合禮的君子。由此，孔子要求：“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)?！岸Y”之所以具備被依循、被遵守的合理性就在于其“以道導(dǎo)欲”、“以理戒欲”，以道德理性和行為規(guī)范引導(dǎo)人的情感和欲望，避免人之情、欲流于惡、流于亂。所以“禮者，因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)。詩動(dòng)于口、感于心，使人情不自禁。禮則節(jié)制私欲，文飾情感，使人即情志豐裕又文質(zhì)彬彬。

禮之于外是制度、規(guī)范和客觀秩序，這是“禮”得以發(fā)揮節(jié)制作用的外在依據(jù)。詩中之情是相對具有個(gè)性的個(gè)體情感，而經(jīng)由禮之規(guī)范的情感則去除了原始性、無序性而上升為具有合理性、秩序性的社會情感。所以作為修養(yǎng)過程來講，“禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“進(jìn)于禮樂”(《論語·先進(jìn)》)對于“自然人”向“社會人”的轉(zhuǎn)化具有決定性意義，其符合儒家在社會性意義上界定“人”與“成人”的本質(zhì)要求，也是“不學(xué)禮、無以立”(《論語·季氏》)的內(nèi)涵所在。而這個(gè)過程的實(shí)現(xiàn)根源在于禮作為制度、秩序、準(zhǔn)則和規(guī)范而存在?！岸Y”是中國古代社會的典章制度、風(fēng)俗習(xí)慣、社會規(guī)范和道德準(zhǔn)則，不僅是社會政治秩序的安排和體現(xiàn)，也是個(gè)人做人、做事、處理人際關(guān)系的禮儀和禮貌，其具有普遍性，是群體性的、一般性的準(zhǔn)則要求。禮在中國傳統(tǒng)社會之所以具有這樣廣泛性的意義，是因?yàn)榛凇坝H親之殺、尊賢之等”(《禮記·中庸》)的宗法血緣等級社會?！岸Y”通過明晰“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”為核心的人倫關(guān)系來區(qū)分人的親疏遠(yuǎn)近、長幼尊卑和等級貴賤，并在此基礎(chǔ)上，確立了不同的身份義務(wù)和角色責(zé)任。安倫盡分、安分守己、恪盡職守、盡職盡責(zé),行君臣之禮，知父子之別，明長幼之分，遵夫婦之道，守朋友之義是禮對每一個(gè)社會成員的共性要求。所以，禮是社會生活的客觀秩序，是外在于人的制度和規(guī)范。禮對于個(gè)體修養(yǎng)和人格養(yǎng)成具有他律性的作用，可以使個(gè)體情感、欲望、心志的表述符合人倫準(zhǔn)則、社會秩序和禮制規(guī)范。

人為何認(rèn)同“禮”？守禮如何成為自覺？“禮”之于理想人格的養(yǎng)成如何由外在他律而轉(zhuǎn)化為內(nèi)在自律？原因在于“禮”之形成本于性情?！缎宰悦觥吩疲骸岸Y作于情，或興之也。”*李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第106頁?！岸Y稱情而立文”(《禮記·三年問》)，王先謙引鄭玄曰：“稱人之情輕重而制其禮也”(《荀子集解·禮論》)，所以人之情是制禮的依據(jù)，禮則是人情的合理表達(dá)。禮所反映的人情，大體有三種。其一，敬重之情?！熬粗亍笔且环N重視、恭敬、警惕、謹(jǐn)慎的情感態(tài)度，最初是原始初民的祭祀心理，由于對神秘事物的無知，早期人類在祭禮中表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)尿\與崇敬。經(jīng)由周公制禮作樂，孔子及后儒的努力，人們在“禮崩樂壞”之后對生存境遇進(jìn)行反思，逐漸認(rèn)同禮制秩序。禮作為社會秩序、外在制度和法律規(guī)范能夠使人們安之若素并主動(dòng)服膺，就在于得到了道德主體思想情感的支持?？梢哉f，“敬”是禮的精神實(shí)質(zhì)*肖群忠：《中國道德智慧十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第269頁。，這種恭敬于禮的情感不僅是道德自覺的原初狀態(tài)，也是使禮得以生動(dòng)而不流于形式的內(nèi)在動(dòng)力。其二，“人倫之愛”。禮是一種差等的倫理秩序，這種秩序表現(xiàn)了基于人與人之間有區(qū)別的情感需求。其中，親子之愛是最自然、最真誠的血緣親情。禮規(guī)定了養(yǎng)親、敬親、居常、侍疾、順親、諫親、喪親與祭親的孝親之禮，也包括慈愛子女之道，無不彰顯出親子之間本真的自然親情。在血緣親情之上而形成的具有親疏、遠(yuǎn)近的夫妻、朋友、君臣等人倫情感的表達(dá)，禮也明確予以區(qū)分和規(guī)范。其三，社會情感。突破人與人之間有差別性的情感，社會成員普遍具有的對他人、對集體的情感。孟子所言“惻隱之心,人皆有之”(《孟子·告子上》)，人之為人，彼此之間有需要、依戀、同情、喜歡、關(guān)心、愛護(hù)的情感訴求，人與人之間能夠結(jié)成群體、社會，原因也在于此，所以孔子稱“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。克服了私心，內(nèi)心具有了仁愛的情感，也就符合了禮。所以，禮緣情而生，因情而制。

禮的精神內(nèi)化于人的精神世界，升騰出倫理理性?！岸Y”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“秩序”，這種秩序不同于“神性的宇宙秩序”和“自然性的世界秩序”*雷紅霞：《正義與秩序——論古希臘的正義思想及其意義》，《人文雜志》2012年第6期。，不是將社會秩序的產(chǎn)生與維系寄托于天命、神意的安排，也不是自然法則式的自然而然的演進(jìn)和生成。禮使人從神與自然的秩序中挺立起來，成為社會秩序和法則的擔(dān)當(dāng)者與執(zhí)行者，最終依靠人的理性能力去建構(gòu)和保障社會秩序。所以，“禮”之秩序具有理性特征。由原始巫術(shù)活動(dòng)到祈禱奉獻(xiàn)的規(guī)范，再到具有規(guī)范體系的周禮，*陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第10～11頁。中華文化經(jīng)歷了理性化道路，具有了飽滿的人文理性精神。人的生成是“禮”所關(guān)注的根本，“禮”之秩序的建立也有賴于人之完善?！岸Y”之秩序的特征還表現(xiàn)在倫理性。倫理總是指稱社會的、關(guān)系的、客觀的、本體的，它標(biāo)識了人的存在的倫理性——即人是具有倫理屬性的存在，正是這種倫理性，使人成為不同于自然物的存在。“禮”之秩序就是社會關(guān)系及其秩序，是關(guān)于客觀善與社會善的，這也是“禮”之社會功能的重要方面，其發(fā)揮作用的過程也就是個(gè)體倫理理性的養(yǎng)成過程。所以，“詩”固然有“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”(《毛詩序》)的作用，但其畢竟是一種情感教育，它通過啟發(fā)并涵養(yǎng)美好和諧的情感來塑造君子人格，缺乏對人自身以及社會的省察與反思?！岸Y”則是立足于情感又規(guī)范情感的。人思考并體認(rèn)禮之秩序，認(rèn)同禮的規(guī)定，進(jìn)而內(nèi)化為道德心理，表現(xiàn)為道德行為。經(jīng)由對禮的思索與實(shí)踐，人之情感得以規(guī)范并淬煉，成為自覺遵守倫理秩序并具有理性特征的道德情感。

四、 樂：仁德意境的養(yǎng)成

禮雖因情而生，但因?yàn)閷Α扒椤钡奈娘椂蔀榻^對規(guī)范，具有了強(qiáng)制性。禮一旦側(cè)重對人的行為進(jìn)行外在的約束和規(guī)范，則缺少內(nèi)心的道德體認(rèn)，所以守禮者會感受到自我本性的限制與壓抑，從而無法達(dá)到“從心所欲”的自由之境，故需要一種與之相補(bǔ)充的可以調(diào)和禮的強(qiáng)制性的感化人心的力量，這便是“樂”。“樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴；明于天地，然后能興禮樂也?！?《禮記·樂記》)對此，徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“禮樂并重，并把樂安放在禮的上位，認(rèn)定樂才是一個(gè)人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨?！?徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002年，第3頁。所以，單純憑借“禮”的作用很難實(shí)現(xiàn)儒家所追求的理想人格境界，圣人之境的實(shí)現(xiàn)要通過樂來完成。“樂作用于人的內(nèi)在世界而不是外在的行為，因此它比禮的作用更深刻。你可以強(qiáng)迫一個(gè)人強(qiáng)顏歡笑，但是不能令他感到愉悅。禮可以使我們按照一定的規(guī)范去做，卻不能使我們心悅誠服。”*轉(zhuǎn)引自劉延福：《論荀子與儒家禮樂觀的情感輪轉(zhuǎn)向》，《湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期。

那么人格如何在樂中完成？首先，在于樂之生發(fā)機(jī)制?！耙糁?，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂起之，及干戚羽旄,謂之樂。樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也”(《禮記·樂記》)。心感于物，情為心動(dòng)，樂由情生，所以，“夫樂者樂也，人情所必不免也”(《荀子·樂論》)。樂源于人的本真情感，是情志、心意的真實(shí)表達(dá)，加之,人同此心、心同此理，因此可以在人與樂之間產(chǎn)生共鳴，并感化人心。其次，樂之情感具有鮮明的道德理性特征。樂所表現(xiàn)的情感并不像詩中情感那樣多元、隨意。樂之情感抒發(fā)，不是民眾個(gè)體情感的抒發(fā)和簡單的匯聚，它具有和諧倫理秩序的指向性目的，是符合倫理道德的情感表達(dá)?！皹氛?，通倫理者也”(《樂本》)、“德音之謂樂”(《魏文侯》)、“樂者，德之風(fēng)”(《說苑·修化》)，樂應(yīng)該是道德情感的自然流露，對德的情感體認(rèn)和理性認(rèn)同始終貫穿在樂之中。所以樂之為教，并在詩、禮、樂之中具有最重要的地位，就在于樂與德性的圓融一體。樂在感動(dòng)人心之時(shí)，也能進(jìn)行人格培養(yǎng)和道德教化。最后，樂之情感具有化育的功能?！案F本極變，樂之情也”(《樂論》)，如果“‘窮本’是指‘樂’深深地觸動(dòng)人生命中的情欲根源，使人直接感受到樂曲的精神和意境，……‘極變’就是‘樂’直接觸動(dòng)人的生命根源，使人本惡的情欲隨著韻律的變化而得到疏導(dǎo)和轉(zhuǎn)化。”*鄯愛紅：《試論荀子樂教與成人之道》，《孔子研究》1999年第4期。儒家以“樂”化育本質(zhì)上是“緩慢漸進(jìn)，氤氳化生”的內(nèi)化外現(xiàn)過程。“樂”對理想人格養(yǎng)成的功用一方面通過自然情性、德性情感的表達(dá)，對人的內(nèi)心世界產(chǎn)生深刻的影響力。“詩言其志，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也”(《樂記》)，在儒家音樂理論中，詩配以曲和舞形成樂，“文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管”，詩、歌、舞一體之樂的感染力相對于詩而言更直接、更全面、更生動(dòng)。人們在多維、立體的情境中，通過和諧的韻律激蕩人的情緒，內(nèi)心平和、安寧愉悅，產(chǎn)生人與人生、生活、感情、世界等一切高尚事物的美的通感。一方面通過以樂節(jié)情、以樂導(dǎo)情對人的情感和心靈進(jìn)行疏導(dǎo)和凈化?！皹酚窒赂杏谌耍茦犯腥?，則人化之為善?！?鄭玄注，孔穎達(dá)等：《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1535頁。樂可以潛移默化地感發(fā)人的善心，不斷滋養(yǎng)人的善念?！啊囆g(shù)之情’湊泊上良心而來，化的無形無跡”*徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第19頁。，仁和中正之德得以漸生。所以，“情見而義立，樂終而德尊”(《禮記·樂記》)，孔子贊其“盡美矣，又盡善也”(《論語·八佾》)。由此，樂之教育使得儒家理想人格在審美境界和道德理想境界的雙重維度上得以完成。

“成”即是“圓融”*徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集》第四卷，第25頁。，樂教所要達(dá)到的目標(biāo)就是審美與道德的理想人格境界。樂因人感物動(dòng)情而生，情源自于性。如果將性中之善發(fā)揮至極致就是仁，圣人正是以行仁得仁為樂。其中既有審美愉悅感，也包括道德幸福感，是“樂”與“仁”的完美融合。樂是藝術(shù)形式，仁是道德品質(zhì)，二者具有同樣的“和諧”本質(zhì)?！鞍艘艨酥C，無相奪倫”“大樂與天地同和”(《禮記·樂記》)，“樂者和同”(《荀子·樂論》)，音律和諧、樂和天地、樂和人心，音樂生發(fā)人對生命以及世界和諧的感悟和體認(rèn)，激發(fā)人們進(jìn)行心性修養(yǎng)的無限潛能和動(dòng)力。而“仁”從親子之愛，到推己及人；從惻隱同情到仁者愛人，從克己復(fù)禮到仁民愛物；從身心和諧到天地合一，無不體現(xiàn)著“和”的本質(zhì)。仁之為人的本質(zhì)通過樂的形式表現(xiàn)出來，樂之外在形式充滿著仁之人性意蘊(yùn)，二者渾然天成，“超越了語言、時(shí)空之障，感化天地宇宙，達(dá)到了溝通人與人、天與人的生命境界，而這種生命境界恰恰就是孔子所孜孜以求的‘仁’之至境”。*張明：《“成于樂”：孔子“仁”境的詩性呈現(xiàn)》，《中國文化研究》2009年夏之卷。于此，人超越了自然境界、功利境界、道德境界而進(jìn)入了天地境界，*馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第551頁。徹悟?yàn)槿酥?、人倫之理，既能盡人之性，又事天、樂天，在宇宙人生中超越“有限”、突破“有我”，進(jìn)入到“無限”“無我”的自由狀態(tài)。

“樂”所形成的美好境界，是人性的完滿、圓成。樂之本真發(fā)之于心，因感而有聲，聲變化而成五音，音傳遞媒介的不同而有了絲竹管弦之樂。可以說，樂源自于人的內(nèi)在真實(shí)之感，具有更加明顯的情感特征。但樂之情感不同于詩之情感，不是被動(dòng)性的激發(fā)而產(chǎn)生的，甚至是直觀情緒的表達(dá)；也不同于禮之情感，對外在秩序的認(rèn)同與體認(rèn)需要由外而內(nèi)的過程；而是通過和諧的音律激蕩人的情緒，使人對自然、社會、人生等一切高尚的事物產(chǎn)生美的通感，在自我與世界融合的境界中，自然而然地流露出和諧中正的情感，從一定程度上克服了“禮教”中情感表達(dá)的刻意性和“善”之于人的外在性。如果說“詩教”開啟的是人的真性情，“禮教”則塑造了人執(zhí)善的理性。真與善的融合與統(tǒng)一，還需要通過“樂教”來完成?！罢妗庇辛恕吧啤钡膬r(jià)值引導(dǎo)，“善”有了“真”的情感表達(dá)，如此的和諧自由境界便是“美”。樂教是訴諸情感的藝術(shù)教育，它遵循美的規(guī)律，承載美的內(nèi)容，將純真情感、道德精神和審美愉悅?cè)跒橐惑w，通過“樂”的形式實(shí)現(xiàn)審美境界和道德境界的整體提升。所以，人因樂成的原因就在于人在樂教之中形成了真、善、美的和諧統(tǒng)一的精神世界。

五、 結(jié) 語

情感是中國傳統(tǒng)文化對人進(jìn)行界定的根本要義，人不是抽象的存在，而是身心具存的活生生的生命體。儒家以情感為基礎(chǔ)思考人的生成與完善，通過情感教育來引導(dǎo)人性，是對人之現(xiàn)實(shí)性的深刻理解。儒家所謂情感還具有理想性，不僅表現(xiàn)為具有倫理理性的特征，還具有自由的審美意境。正因?yàn)槿说那楦械膹?fù)雜性和有待完善性，所以使情感由具體的、直觀的情感體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為具有倫理理性內(nèi)容的道德情感，進(jìn)而提升為德性品質(zhì)的過程就是“成人”的過程。基于此，儒家以“詩”“禮”“樂”為教，目的就是通過對人之情感的打磨和塑造，經(jīng)由情感的生發(fā)、導(dǎo)引到良善情感的自然擴(kuò)充，使人由自然世界進(jìn)入到人倫社會和禮樂社會，從僅有自然人格的人轉(zhuǎn)化為擁有道德人格的完滿的人。

[責(zé)任編輯羅劍波]

Poetry,EtiquetteandMusic:OntheDialecticalGenerationofConfucianIdealPersonality

ZU Guo-hua
(SchoolofMarxismStudies,JilinNormalUniversity,Siping136000,China)

The Analects of Confucius recorded that the perfect personality was made by the education of poetry, etiquette and music. It is the Confucian theory of being human. The poetic moralization bases itself on the nature of emotion, and in the process of emotional communication, arises the idea about the right or wrong, and conscience as well. However, the feeling of poem is pristine and plain, lack of specification and rational guidance, even in certain contexts it is in correspondence with the patriarchal ethics in the way of the Western Zhou Dynasty. The feeling of poem should be infused with rational factors and guided by etiquette, so that it turns into a kind of rational and positive expression of emotion. The etiquette, which has the characteristics of regulation, needs music to reconcile it into a moving and educational force. The music expresses emotion, follows the law of beauty, and carries out the content of beauty. It achieves a unity of pure emotion, morality and aesthetic pleasure, and therefore arrives at the spiritual realm where truth, goodness and beauty are in harmony with each other. The Confucian educate and shape the ideal personality following the way of combining the poetry, etiquette and music, i.e., poetry shedding light on the human emotion, etiquette guiding it with morals, and music constructing the moral realm. The shaping of Confucian ideal personality experiences a process of dialectics.

prosper with poem; establish with etiquette; achieved with music; Confucian ideal personality; dialectical generation

祖國華，吉林師范大學(xué)馬克思主義中國化研究中心教授。

? 本文系國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代中國‘倫理生態(tài)’建設(shè)及協(xié)同治理研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號: 14BZX086)、吉林省教育廳“十二五”社會科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“當(dāng)代中國‘倫理生態(tài)’治理研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：吉教科文合字〔2015第129號〕)的階段性成果。