我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的欲性？
——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之二

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的欲性？
——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之二

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

任何一種嚴(yán)格的學(xué)說都必須有自己可靠的邏輯起點(diǎn)，儒家生生倫理學(xué)將這一起點(diǎn)確定為內(nèi)覺。所謂內(nèi)覺，簡(jiǎn)單說就是在倫理學(xué)范圍內(nèi)人的一種自我覺知的能力。此前我通過這種方法確認(rèn)了智性，欲性的問題也應(yīng)這樣處理。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，欲性是靠?jī)?nèi)覺發(fā)現(xiàn)的，內(nèi)覺在邏輯上先于欲性，而不能反過來將欲性作為一個(gè)未經(jīng)檢驗(yàn)的事實(shí)首先確定下來。這看似只是孰先孰后的次第問題，實(shí)則關(guān)系到兩種不同性質(zhì)理論的分界。就此而言，我與李澤厚的“吃飯哲學(xué)”有原則性的不同。

儒家生生倫理學(xué) 內(nèi)覺 欲性

在近年來建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中，我遇到了一個(gè)十分棘手的問題，這就是它的邏輯起點(diǎn)問題。經(jīng)過認(rèn)真反復(fù)的思考，我排除其他的可能，將內(nèi)覺作為了這個(gè)起點(diǎn)，并在此前的文章《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》中對(duì)智性作了分析。*楊澤波：《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。本文再來處理欲性問題，以此作為對(duì)這個(gè)邏輯起點(diǎn)思考的繼續(xù)。

先對(duì)欲性這一概念作一點(diǎn)說明。學(xué)界一般沿用西方哲學(xué)的方法，將有關(guān)物欲方面的內(nèi)容稱為感性。但西方哲學(xué)中的感性與儒家所說的物欲不完全一致。西方感性與理性一般是彼此對(duì)立的關(guān)系，而儒家物欲的內(nèi)容與道德的根據(jù)主要屬于價(jià)值選擇關(guān)系，并不總是處于絕對(duì)對(duì)立之中。*楊澤波：《孟子評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第254～260頁。如果將儒家關(guān)于物欲的內(nèi)容稱為感性，就很容易掩蓋這種特質(zhì)。因此，我從事儒學(xué)研究之始便不以感性指稱儒家學(xué)說中的物欲，而是使用“欲性”這個(gè)說法。*楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年，第1～2頁。所謂欲性，直白地說就是人在物質(zhì)方面的欲望。需要注意的是，欲性這個(gè)用語也有一定的含混性。人的欲望很多，除物質(zhì)欲望之外，還有認(rèn)識(shí)欲望、道德欲望。這里所說的欲性特指人們對(duì)于物質(zhì)方面的欲望，既不指認(rèn)知欲望，也不指道德欲望。

一、 從恩格斯的一個(gè)著名說法談起

談到欲性我們可能會(huì)想，這個(gè)問題比較好辦，在今天的條件下，沒有人會(huì)否認(rèn)物欲。因?yàn)榇蠹叶汲姓J(rèn)，人必須首先保證基本的物質(zhì)生活條件，能夠生存在這個(gè)世界上，才談得上成就道德，而這也就是歷史唯物主義的基本原理。我們都非常熟悉的恩格斯在馬克思墓前的講話，其中一段是這樣說的：

正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。*《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第776頁。

恩格斯在這里明確指出，人首先要吃、喝、住、穿，才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等活動(dòng)，因此，直接的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，才是整個(gè)社會(huì)生活的基礎(chǔ)。社會(huì)發(fā)展必須以這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而過去的理論全都倒了過來，說反了。這個(gè)說法代表著歷史唯物主義的基本原理，為人們廣泛征引。與大家一樣，我完全接受這個(gè)結(jié)論，認(rèn)為這個(gè)結(jié)論是正確的。人們?cè)谏鐣?huì)中生存，不能不要物質(zhì)生活條件，不能不要物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，整個(gè)政治、宗教、道德、國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)，藝術(shù)等活動(dòng)，都必須以此為基礎(chǔ)。相信我們中的任何一個(gè)人都無法否認(rèn)這個(gè)事實(shí)。

這一原理現(xiàn)在已經(jīng)成為一個(gè)基本常識(shí)，其合理性甚至得到海德格爾的高度評(píng)價(jià)。在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾有這樣一段論述：

因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認(rèn)識(shí)到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)沒有，存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才能有資格和馬克思主義交談。*海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，《海德格爾選集》(上)，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第383頁。

在海德格爾看來，馬克思對(duì)歷史問題的觀察，有著堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，深入到了歷史本質(zhì)性的維度。這個(gè)維度不僅胡塞爾沒有達(dá)到，后來的薩特也沒有達(dá)到。馬克思主義顯現(xiàn)了其理論的深入性，遠(yuǎn)比現(xiàn)相學(xué)家們高明得多。

至此，情況已經(jīng)十分明白了，人首先需要滿足基本的物質(zhì)要求，然后才談得上成就道德，這是一個(gè)事實(shí)，一個(gè)無法否認(rèn)同時(shí)又必須認(rèn)真對(duì)待的事實(shí)。中國(guó)人很早就明白這個(gè)道理?！豆茏印分小皞}廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，是一個(gè)極好的例證。馬克思正是以這樣一個(gè)事實(shí)作為基點(diǎn)，建構(gòu)歷史唯物主義整個(gè)大廈的。套用笛卡爾的方式，這個(gè)問題可以這樣表述：我吃故我在，我喝故我在，我住故我在，我穿故我在；因?yàn)槲沂沁@種存在，所以才可以從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等工作，其中也包括成就自己的道德。道德必須以這個(gè)順序來建立，而不能相反。

盡管如此，但如果我們把問題想得更細(xì)一點(diǎn)，又不得不看到，這個(gè)命題似乎隱含著一個(gè)問題：我是怎么知道自己有吃喝住穿這種要求的？這個(gè)問題是如此的重要，以至于我們必須面對(duì)它，不能輕易從其旁邊繞過去?；蛟S有人不以為然，他們會(huì)說：這是一個(gè)基本事實(shí)，一個(gè)無人能夠否認(rèn)的事實(shí)，除非他對(duì)此完全視而不見，聽而不聞；有人可能還會(huì)說：這是通過邏輯證明出來的，在邏輯上沒有破綻，我們必須接受。這兩種回答表面看似乎都無懈可擊，其實(shí)不然。前者的缺陷在于，我們?cè)谡f這是一個(gè)事實(shí)的時(shí)候，實(shí)際上是以另外一個(gè)東西為前提的，而這個(gè)前提在論說這個(gè)話題的時(shí)候并沒有把它揭示出來。也就是說，人必須首先吃喝住穿是一個(gè)事實(shí)，這不假，但我們是以什么為根據(jù)接受這個(gè)事實(shí)的這一點(diǎn)，并不十分清楚。后者的缺陷在于，無論怎樣運(yùn)用邏輯來證明，這些邏輯都是后來的，不是原初的。這就是說，當(dāng)我們用邏輯來證明這個(gè)命題的時(shí)候，可能并沒有意識(shí)到，有比邏輯更原初、更根本的東西，而邏輯推論掩蓋了這個(gè)東西。

二、 關(guān)于“吃飯哲學(xué)”的質(zhì)疑

這個(gè)問題與李澤厚也有關(guān)系。建立歷史本體論，是李澤厚一生努力的方向，直到晚年仍在堅(jiān)持，反復(fù)申說。在這個(gè)過程中，他對(duì)以牟宗三為代表的港臺(tái)現(xiàn)代新儒家多有不滿，認(rèn)為他們高揚(yáng)心性之學(xué)雖然也有意義，但沒有將思想落在實(shí)處。與此不同，李澤厚特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)生產(chǎn)生活的重要性，他這樣寫道：

何謂“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”？何謂“現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”？不就是人們的食衣住行嗎？也就是我講的“吃飯哲學(xué)”。何謂“人類器官的延長(zhǎng)”？不就是生產(chǎn)工具嗎？也就是我講的“使用—制造工具的實(shí)踐活動(dòng)”。人們大眾的食衣住行和它們的基礎(chǔ)——使用—制造工具的活動(dòng)，這就是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”“現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”。它們作為歷史本體論的主題，具有絕對(duì)性質(zhì)。*李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第21、21～22、8～9頁。

在李澤厚看來，所謂“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”、所謂“現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”，其根本是一個(gè)食衣住行問題；所謂“人類器官的延長(zhǎng)”，其根本是生產(chǎn)工具問題。而所有這些問題的核心，其實(shí)是人類如何生存的問題，也就是他所說的“吃飯哲學(xué)”。他特別強(qiáng)調(diào)這個(gè)問題的重要性，認(rèn)為“吃飯”是中國(guó)的一個(gè)大問題，是解決其他諸多問題的前提。

另一段也是此意，言之更為具體：

食衣住行、物質(zhì)生產(chǎn)對(duì)人類生存—存在本具有絕對(duì)性，但今天許多學(xué)人卻輕視、忽視、蔑視這個(gè)基本史實(shí)。尼人(人類學(xué)家因其使用—制造工具承認(rèn)其為“人”)死滅，多少已高度發(fā)展了的古代文明如埃及、巴比倫、瑪雅、印加都不再存在，說明“生”——人類的生存、生活、生命及其延續(xù)很不容易。人們的吃飯(食衣住行健壽娛)很不容易。從這個(gè)角度來闡釋孔老夫子的“未知生，焉知死”，闡明中國(guó)傳統(tǒng)的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”，我以為將更為合理而準(zhǔn)確。*李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第21、21～22、8～9頁。

有些問題看起來很簡(jiǎn)單，沒有什么價(jià)值，其實(shí)不然。吃飯問題就是如此。人們的吃飯，以及由此發(fā)展而來的食衣住行健壽娛，并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事情，對(duì)于人類的發(fā)展具有絕對(duì)的基礎(chǔ)性。歷史上很多曾經(jīng)高度發(fā)展的文明，如今都已不存在，正說明人類生存是一個(gè)極大的問題?？鬃又v“未知生，焉知死”，古人講“生生之謂易”、“天地之大德曰生”，都包含著這方面的意蘊(yùn)，不容忽視。

為了進(jìn)一步闡發(fā)這一思想，他還提出了度的概念：“人(人類及個(gè)人)要做的第一件事，就是維持肉體生存，即食、衣、住、行。要食衣住行，就要進(jìn)行‘生產(chǎn)’，所以，這個(gè)‘恰到好處’的‘度’首先便產(chǎn)生和出現(xiàn)在生產(chǎn)技藝中?！薄啊取⒉淮嬖谟谌魏螌?duì)象(object)中，也不存在于意識(shí)(consciousness)中，而首先是出現(xiàn)在人類的生產(chǎn)—生活活動(dòng)中，即實(shí)踐—實(shí)用中?！?李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第21、21～22、8～9頁。這就是說，無論是個(gè)體的人，還是整個(gè)人類，要生存下去，就必須從事生產(chǎn)。而要維持生產(chǎn)，就要盡可能使各個(gè)環(huán)節(jié)處于“恰到好處”的狀態(tài)，這種“恰到好處”的狀態(tài)就叫做“度”?！岸取辈淮嬖谟谝庾R(shí)之中，也不存在于任何對(duì)象之中，而是存在于人們的生產(chǎn)和生活的具體活動(dòng)之中，這才是文化發(fā)展最為基礎(chǔ)性的東西。

堅(jiān)持“吃飯哲學(xué)”可以說是李澤厚數(shù)十年來一以貫之的立場(chǎng)。在最近為《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》的英譯本(英譯本改名為《康德新解》)的序言中，他再次重申了這一看法：

幾十年來，我堅(jiān)持認(rèn)為制造—使用工具的群體實(shí)踐活動(dòng)是人類起源和發(fā)展的決定性因素，從而，這也就是認(rèn)同馬克思、恩格斯所提出的制造工具、科技、生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)是自古至今人類社會(huì)生活的根本基礎(chǔ)。我認(rèn)為這就是唯物史觀的硬核(hard core),這一史觀的其他部分，我并不接受。但我認(rèn)為唯物史觀的這一硬核是馬克思、恩格斯留下的最可珍貴的遺產(chǎn)。而這恰好可以與重視人的物質(zhì)生命、此世生存、現(xiàn)實(shí)生活的中國(guó)儒學(xué)非常一致。

李澤厚堅(jiān)持認(rèn)為，制造和使用工具的群體實(shí)踐活動(dòng)，是人類起源和發(fā)展的決定性因素，而這一思想的基礎(chǔ)便來自馬克思和恩格斯。馬克思和恩格斯很早就提出，人類社會(huì)生活的根本基礎(chǔ)是制造工具，是生產(chǎn)力的發(fā)展。這是歷史唯物主義的核心觀點(diǎn)(“硬核”)。這一核心觀點(diǎn)決定了一定要重視人的物質(zhì)生命、此世生存、現(xiàn)實(shí)生活。而這與儒家的看法非常一致。李澤厚進(jìn)而提出，共產(chǎn)主義與儒學(xué)傳統(tǒng)的大同理想可以溝通。儒家《禮記·禮運(yùn)》的“貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已”，與共產(chǎn)主義的“各盡所能、各取所需”，可以相互聯(lián)結(jié)，作為鼓舞人心、團(tuán)聚人群、改變世界的情感信仰和“社會(huì)理想”，并成為中國(guó)傳統(tǒng)的“宗教性道德”的組成部分和重要延續(xù)?！叭绻赃@一標(biāo)準(zhǔn)來衡量，則我仍可以是馬克思主義者，而且是儒學(xué)—馬克思主義者?！?李澤厚：《儒學(xué)、康德、馬克思三合一——〈康德新解〉英譯本序》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年12月19日。

我對(duì)李澤厚“吃飯哲學(xué)”的態(tài)度較為復(fù)雜。一方面，我并不認(rèn)為這一思想主張的結(jié)論有什么不正確，甚至認(rèn)為完全可以接受。不論從事什么行業(yè)，不論有什么樣的學(xué)術(shù)背景，人們都沒有辦法否認(rèn)自己必須首先吃飯穿衣住房行走，有了這個(gè)基礎(chǔ)，才能從事政治、宗教、道德活動(dòng)這樣一個(gè)事實(shí)。歷史唯物主義長(zhǎng)期以來深入人心，廣為接受，并非無因。就這一點(diǎn)來說，我和李澤厚沒有區(qū)別。但另一方面，我又不接受李澤厚的方法。在我看來，雖然李澤厚“吃飯哲學(xué)”的結(jié)論并不算錯(cuò)，但在這個(gè)過程中，他忽視了一個(gè)問題：我們是怎樣知道這個(gè)事實(shí)的？這樣我們又回到了曾經(jīng)面臨的問題：我們是如何知道自己是有智性的？我們不能只是將其作為一種事實(shí)接受下來，也不能滿足于邏輯的論證，必須找到更為基礎(chǔ)性的東西。欲性也是一樣。如果我們只是把人首先要吃穿住行才能生存作為一個(gè)事實(shí)接受下來，或只是把它作為邏輯證明所得出的結(jié)論接受下來，看似簡(jiǎn)單，在理論上也不會(huì)有根本性的錯(cuò)誤，但很可能錯(cuò)失一個(gè)重要契機(jī)，從而將思路引向一個(gè)完全不同的方向。*我最近撰寫了一組文章來討論我與李澤厚思想的差異，除本篇外還有《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》(《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第7期)、《積淀說與結(jié)晶說之同異——我與李澤厚的分別之一》(將于近期刊發(fā))，敬請(qǐng)留意。

三、 通過內(nèi)覺確認(rèn)欲性

于是，我們不得不再次回到此前遇到的問題：我是怎么知道自己有吃穿住行這些物欲要求的？這其實(shí)就是《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性?——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》遇到的問題，只是角度略有不同，那里討論的是智性，這里探討的是欲性。

在那篇文章中，我用了很大的力量對(duì)笛卡爾“我思故我在”這一命題進(jìn)行了分析，指明“我思”有不同的含義，既可以指“我正在思考”，又可以指“我感知到我正在思考”，還可能指“對(duì)前兩種情況的進(jìn)一步反思”。這些含義中，與此處密切相關(guān)的是第二種含義，即“我感知到我正在思考”。這種“我感知到我正在思考”也是一種思，然而是一種直覺式的思，而不是邏輯推論式的思。“我思故我在”的確切含義是指，我并不需要借助其他方式，僅僅通過直覺即可以感知到我正在思考。因?yàn)槲腋兄轿艺谒伎?，這一點(diǎn)是自明的、不可懷疑的，笛卡爾由此便找到了一個(gè)自明可靠的阿基米德之點(diǎn)，而不再像其他學(xué)說那樣，暗中蘊(yùn)含其他前提。

胡塞爾特別重視笛卡爾思想，敏銳地看到了這個(gè)問題的重要性。胡塞爾認(rèn)為，意向指向?qū)ο蠹词菢?gòu)成一個(gè)意向?qū)ο?，前者是能指，后者是所指。整個(gè)現(xiàn)相學(xué)就是在這個(gè)能指與所指的關(guān)系中建立起來的。奇妙的是，在能指指向一個(gè)對(duì)象的同時(shí)，能指自身有一種能力可以感知到這種指向正在進(jìn)行。換句話說，意向的指向性不是靠其他方式告訴行為者的，而是行為者自己感知到的——我的意識(shí)意指一個(gè)對(duì)象，而我同時(shí)也可以感知到這種意指活動(dòng)正在進(jìn)行。這種自我感知的能力，即是“內(nèi)意識(shí)”或“自我意識(shí)”，也就是我所講的“內(nèi)覺”。通過這種內(nèi)覺，行為者可能知道自己正在進(jìn)行意指活動(dòng)。

佛教唯識(shí)宗的看法同樣有借鑒意義。唯識(shí)宗認(rèn)為，人有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識(shí)八識(shí)，這其中眼、耳、鼻、舌、身、意識(shí)都可以對(duì)外物有影響，通過見分形成相分，從而形成對(duì)外部對(duì)象的認(rèn)識(shí)。有趣的是，與此同時(shí)，人還有一種自證分，在通過見分形成相分的同時(shí)，對(duì)此有所感知。這樣就有了唯識(shí)宗的三分之說：自我一方面有見分，由此形成相分，達(dá)成對(duì)世界的認(rèn)識(shí)；另一方面，在同一時(shí)刻，自我又有一種特殊的自證分的能力，可以感知到自己在從事這項(xiàng)活動(dòng)。因?yàn)槌姓J(rèn)了自證分，所以由見分指向?qū)ο髲亩鴺?gòu)成相分，自我可以感知到，并不需要另外的力量來告知。

我對(duì)欲性問題的處理就是沿著這個(gè)思路走的。欲性在傳統(tǒng)學(xué)說中特指人的食色?！笆成砸病彪m然是告子的話*“告子曰：食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?《孟子·告子上》第四章)，但儒家同樣承認(rèn)，認(rèn)為人有食色的要求，是天生的，只不過儒家不以此為性，只以道德本心為性罷了。*孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》第二十四章)既然食色是天生的，那么人自然有食色的需要。人生下來就有吃喝住行的要求，否則沒有辦法生活在這個(gè)世界上，這是非常自然的事情，沒有人能夠否認(rèn)。問題在于，此前我們對(duì)于欲性的肯定過于簡(jiǎn)單了，雖然結(jié)論沒有錯(cuò)，但過程不嚴(yán)格。還是那個(gè)問題：要確定人有欲性，不能另以其他條件為前提，否則整個(gè)系統(tǒng)的起點(diǎn)就不牢固。這里所說的不牢固一般指兩種情況。一是將其作為一個(gè)事實(shí)接受下來，二是將希望寄托在邏輯證明(包括其他學(xué)科的證明)之上。這兩者都有問題。如果是前者，必然引出這個(gè)事實(shí)的來歷問題。如果是后者，必然將整個(gè)系統(tǒng)建立在邏輯推論基礎(chǔ)上或其他學(xué)科的證明之上，從而使哲學(xué)喪失了自己的基礎(chǔ)。既然這兩條道路都有困難，我們就必須另想他法。這個(gè)新辦法就是內(nèi)覺?！段覀儜?yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》已經(jīng)證明，人有一種內(nèi)覺的能力，這種能力非常奇妙，可以發(fā)現(xiàn)自己具有智性。同樣道理，內(nèi)覺還可以覺知到自己有吃喝住行的要求。換言之，人有吃喝住行的要求，是自己當(dāng)下覺知到的。比如，我餓了，想吃東西，這是一種物欲的要求，這種要求并不是別人告訴我的，不是通過邏輯證明的，而是自己當(dāng)下覺知的。同樣道理，我渴了，想喝水，這是一種物欲的要求，這種要求并不是別人告訴我的，不是通過邏輯證明的，而是自己當(dāng)下覺知的。這種覺知的能力，即為內(nèi)覺。換言之，所謂內(nèi)覺就是在倫理學(xué)范圍內(nèi)人的一種自我覺知能力。由此說來，內(nèi)覺不僅可以用于智性方面，而且可以用于欲性方面。用于智性，我們不需要通過其他途徑便可以確認(rèn)自己有智性的能力；用于欲性，我們同樣不需要通過其他途徑即可以肯定自己有欲性的能力。更加重要的是，內(nèi)覺不僅先于智性，而且先于欲性，只有它才能成為儒學(xué)生生倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

這個(gè)問題看似簡(jiǎn)單，但蘊(yùn)含極深，沿著這個(gè)方向走，很多過去習(xí)以為常的觀念都可能發(fā)生轉(zhuǎn)變。馬克思主義關(guān)于人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，是國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，的確是一個(gè)事實(shí)，由此出發(fā)可以引出很多重要的結(jié)論。但不能對(duì)比僵化理解，正如有人所指出：“舊唯物主義是物本化的思維，這樣一種思維模式最多只能客觀地研究、而不能從主觀上理解人的精神意識(shí)活動(dòng)。然而，如果不能內(nèi)在地理解人的意識(shí)活動(dòng)，也就不可能真正把人的精神意識(shí)活動(dòng)‘研究’清楚?！?鄒詩鵬：《虛無主義研究》，北京：人民出版社，2016年，第460頁。正是考慮到這個(gè)問題，考慮到這個(gè)問題所具有的基礎(chǔ)性和嚴(yán)峻性，我才不畏曲折，不怕麻煩，希望通過內(nèi)覺的方法來解決這個(gè)問題。以前我們沒有懷疑地接受了這個(gè)事實(shí)，結(jié)論是對(duì)的，但少了內(nèi)覺這個(gè)環(huán)節(jié)。這個(gè)缺失影響重大。內(nèi)覺是一種直指人心的方法，這種方法在過去常常被打入唯心主義陣營(yíng)，因而不被關(guān)注，使我們不大重視對(duì)自我進(jìn)行深入考察，對(duì)唯心主義的內(nèi)在價(jià)值也缺乏同情的了解。我們過去的諸多失誤，從哲學(xué)高度分析，或許都與此有關(guān)。如果我們能夠通過內(nèi)覺來重新審視這個(gè)問題，就等于將這個(gè)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)向前挪了一步，對(duì)馬克思主義有了更深入的理解。

這就可以明白我為什么不贊成李澤厚的“吃飯哲學(xué)”了。李澤厚公開承認(rèn)，雖然他與馬克思主義在很多方面都有區(qū)別，但其“吃飯哲學(xué)”的立場(chǎng)仍然是馬克思主義的。學(xué)界也普遍認(rèn)為，李澤厚的思想是歷史唯物主義、中國(guó)傳統(tǒng)思想、美國(guó)實(shí)用主義的一個(gè)綜合，因而不少人并不看好，批評(píng)者眾多，李澤厚對(duì)此也頗為無奈。如果我們這里提出的問題確有價(jià)值，能夠?yàn)槿藗兘邮?，那么便可以找出李澤厚思想的不足，從而改變思路，不再直接以接受一個(gè)事實(shí)的方式，而是通過內(nèi)覺的路線確認(rèn)欲性，重視人的物質(zhì)層面的生存，盡管結(jié)論沒有發(fā)生任何改變，但其哲學(xué)的立場(chǎng)、意義甚至味道已全然不同了。

這樣一來，我們既以內(nèi)覺確定了自己的智性，又以同樣的方法確認(rèn)了自己的欲性。這種肯定不是借助所謂的事實(shí)，也不是借助邏輯的推證，而是通過人原本就有的內(nèi)覺能力進(jìn)行的。這種做法不會(huì)使結(jié)論發(fā)生原則性的更改，同樣是將欲性作為成就道德的一個(gè)不可或缺的因素確認(rèn)下來，但因?yàn)槎嗔藘?nèi)覺這個(gè)環(huán)節(jié)，致思的邏輯起點(diǎn)得到了徹底的改變。因?yàn)橛辛诉@個(gè)環(huán)節(jié)，整個(gè)理論便有了一個(gè)扎實(shí)的入手之處，不是像之前那樣懸在半空而不自知。更為重要的是，因?yàn)槎嗔藘?nèi)覺這個(gè)環(huán)節(jié)，我們就多了一次觀察內(nèi)心的機(jī)會(huì)。哲學(xué)史的大量資料足以證明，這種觀察對(duì)于培養(yǎng)人的哲學(xué)素質(zhì)具有極高的學(xué)理價(jià)值，不可小覷。*通過內(nèi)覺可以肯定欲性，但還留下一個(gè)問題沒有解決，這就是所謂內(nèi)覺的真實(shí)性問題。但這個(gè)問題明顯已超出了本文的范圍，當(dāng)另文詳述。

[責(zé)任編輯曉誠(chéng)]

HowtoConfirmOurYuxing:ThinkingontheLogicalStartingPointoftheShengshengEthicsofConfucianism,PartII

YANG Ze-bo
(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Any precise theory is bound to have its reliable logical starting point, and it was resolved as the “inner perception” in the shengsheng ethics of Confucianism. Briefly, the inner perception is a self-conscious ability of human beings in the field of ethics. In the previous article, I proved that we have the function ofzhixing(intellect), and the same method could be employed to deal with the problem ofyuxing(material desire). In the system of the shengsheng ethics of Confucianism, theyuxingis perceived on the inner perception, which is logically prior to theyuxing. It is unacceptable to regard theyuxingin the first place as an unexamined fact. It seems that the relationship of the two concepts is merely a problem of sequence, but it actually concerns the boundaries of two different types of theory. In this respect, what I have proposed is totally different from the thoughts of Li Zehou, which is characterized as “the philosophy of eating”.

shengsheng ethics of Confucianism; internal perception;yuxing

楊澤波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。