“世說體”及其文化蘊涵

寧稼雨

“世說體”及其文化蘊涵

寧稼雨

(南開大學 文學院，天津 300071)

文章在對以《世說新語》為代表的按內(nèi)容進行體例分類的志人小說體制編撰方式歷史進行溯源，并以“世說體”對其冠名的基礎上，著重就“世說體”體制形式中的內(nèi)容文化積淀和傳統(tǒng)審美意識蘊含進行了分析論述。

《世說新語》；“世說體”；文化蘊含

“世說體”是指以《世說新語》為代表的志人小說的一種結(jié)構(gòu)方式。這種方式，把書中的故事按內(nèi)容分成若干門類。每一門類中以不同人物的故事，表現(xiàn)相同的主題。

歌德說過：“題材人人都看得見，內(nèi)容意義經(jīng)過努力可以把握，而形式對大多數(shù)人來說是一種秘密?！雹俎D(zhuǎn)引自宗白華《美學散步》，上海人民出版社1981年版第158頁。由于認識和反映事物的方式不同，每個民族所形成的文學樣式各有自己的特點。中國白話通俗小說在表現(xiàn)方式上不同于西方的小說，而中國的文言小說(即文體意義上的筆記小說)則不僅不同于西方小說的表現(xiàn)形式，也不同于中國的白話通俗小說的表現(xiàn)形式。在筆記小說中，“世說體”又以自己的獨特面貌區(qū)別于其他筆記小說。這就給我們提出了研究“世說體”的課題。搞清這個問題，對于認識筆記小說的藝術(shù)規(guī)律，豐富中國小說史的內(nèi)容，把握民族文化的特色，都是很有益處的。

一 “世說體”的產(chǎn)生與發(fā)展

“世說體”的產(chǎn)生和發(fā)展，有著很長的歷史。

按內(nèi)容將書分類，這在中國早已有之。在秦漢時雜家的著作中，有很多這樣的例子。如班固《白虎通義》書分四十四門，另外像《淮南鴻烈》、《呂氏春秋》、《人物志》、《風俗通義》、《論衡》等，都是采用按內(nèi)容分類的方法。而對“世說體”產(chǎn)生影響最大的，還要推漢代劉向的《說苑》和《新序》。

這兩部書在《四庫》中被列在儒家類，“其書皆錄遺聞佚事足為法戒之資者”[1]772。凡可供人們借鑒的故事遺聞，均在它采錄之列，是一部先秦軼聞故事的匯編集。它采用記敘兼議論的方法，每個故事后，是作者的議論，即是故事要說明的道理。在體例上，這兩部書即采用按內(nèi)容分類的方法。如《新序》分為“雜事”、“刺奢”、“節(jié)士”、“義勇”、“善謀”等十卷；《說苑》則分為“君道”、“臣術(shù)”、“建本”、“立節(jié)”、“貴德”、“復思”、“理政”、“尊賢”、“正諫”、“敬慎”、“善說”、“奉使”、“謀權(quán)”、“至公”、“指武”、“叢談”、“雜言”、“辨物”、“修文”、“反質(zhì)”等二十卷。這種分類的方法為《世說新語》開導了先路。

另外，這個時期類書的產(chǎn)生，也對“世說體”的產(chǎn)生具有一定的影響。產(chǎn)生于曹魏時的《皇覽》，是中國第一部類書。人們編類書的目的，主要在便覽群書，節(jié)省翻檢之勞。司馬貞說：“宜皇王之省覽，故曰《皇覽》?！盵2]5又歐陽詢說：“夫九流百氏，為說不同。延閣石渠，架藏繁積。周流極源，頗難尋究。披條索貫，日用弘多。卒欲摘其菁華，采其指要，事同游海，義等觀天?！视[遍略，直書其事，文義既殊，尋檢難一，愛詔撰其事且文，棄其浮雜，刪其冗長，金箱玉印，比類相從?！盵3]27這些都說明：隨著人們對社會和自然界認識層次的不斷加深，其反映手段的層次也在日益加深、擴大。這無論對編纂和欣賞閱讀，都是很有益的。編纂者可將龐雜的內(nèi)容，以類相從，免去雜亂無章之嫌；閱讀者開卷有益，可徑直翻至所需門類，查找材料。這在書籍編纂的歷史上，應該說是一個創(chuàng)舉。

在這些方法的影響下，魏晉志怪小說已經(jīng)開始采用按內(nèi)容分類的方法。今存《搜神記》為后人輯本，原書是分篇的。今本《按神記》卷四“張璞字公直”條，見于《水經(jīng)注》，按《水經(jīng)注》云：“故干寶書之于《感應》焉?！盵4]卷三九21說明干氏書中原有《感應》一門；《搜神記》卷一“漢王喬”條《水經(jīng)注》引后云：“是以干氏書之于《神化》?！盵4]卷二一12說明原書有《神化》一門；又《搜神記》卷六首條云：“妖怪者，益精氣之依物者也?！盵5]67《法苑珠林》引之于《妖怪》篇首，云：“妖怪者，干寶記云?！盵6]469則又說明干寶書中原有《妖怪》一門，此段話為篇首之敘論，如此等等。不過，由于《搜神記》至宋代已經(jīng)散佚，而志怪書中又未見其他分類者，所以后代志怪書中再也沒見到分類者。而志人則相反，《世說新語》一直流傳下來，遂為后代摹仿藍本，成為一類體裁。

魏晉時期，出現(xiàn)了郭頒《魏晉世語》、裴啟《語林》、郭澄之《郭子》等志人小說。這些書都已亡佚，無從窺其全貌，更不得而知其體例。用這些書現(xiàn)存的佚文和《世說》相對照，可以發(fā)現(xiàn)這些書均為《世說》在內(nèi)容上所依據(jù)的藍本。清人葉德輝《世說新語佚文》序言云：“按《世語》晉郭頒撰，見《隋志》雜史類，孝標作注時亦援引，以證異同，則臨川此書或即以之為藍本也?！盵7]541那么在體例上它們是否也有繼承的關(guān)系，也就是說，晉代志人小說是否也有按內(nèi)容分類的先例呢?雖然書亡似不可考，但是一些殘存的材料卻可以證明我們的假設。《三國志》裴松之注在引了《魏略》中韓宣一段故事后說：“案本志宣名都不見，惟《魏略》中有此傳，而《世語》列于《名臣》之流?！盵8]676這就是說，《魏晉世語》也記載了這段故事，而且列在《名臣》這一門類內(nèi)，有《名臣》一門，就必然應有別的門類，這些門類之綜合，大概就是按內(nèi)容分類的體例。

在漢人雜家著作，晉人志怪、志人小說，魏時類書，尤其是在劉向《說苑》、《新序》的影響下，《世說新語》開始形成一種新的按內(nèi)容分類的方法。它將內(nèi)容分為三十六門，計有：德行、言語、政事、文學、方正、雅量、識鑒、賞譽、品藻、規(guī)箴、捷悟、夙惠、豪爽、容止、自新、企羨、傷逝、棲逸、賢媛、術(shù)解、巧藝、寵禮、任誕、簡傲、排調(diào)、輕抵、假譎、黜免、儉嗇、汰侈、忿狷、讒險、尤悔、紕漏、惑溺、仇隙等。與《說苑》、《新序》相對照，《世說》有明顯的摹仿之跡，如《世說》中的“德行”、“言語”、“政事”、“文學”、“汰侈”，很像《說苑》、《新序》中的“貴德”、“善說”、“理政”、“修文”、“刺奢”等。但相比之下，《世說新語》的分類更為具體、深入。它在對人物言行的分類上，已經(jīng)深入到“忿狷”、“豪爽”、“惑溺”這樣能夠反映人物性格特征的方面。有專記兒童的“鳳惠”，專記婦女的“賢媛”等等。

其實三十六門并非《世說新語》原貌，歷史上曾有過四十五門本、三十八門本和三十九門本的《世說新語》。四十五門本因內(nèi)容與前重復，被北宋晏殊刪去。南宋董棻說：“右《世說》三十六篇，世所傳厘為十卷?；蜃魉氖迤?，而末卷但重出前幾卷中所載。余家舊藏，蓋得之王原叔家，后得星元獻公手自校本，盡去重復，其注亦小加剪裁，量為善本?！盵7]9三十八和三十九門本因另二三門皆為正史中事，且無注，被汪藻刪去。汪云：“三十八篇：邵本于諸本外，別出一卷；以《直諫》為三十七，《奸佞》為三十八。唯黃本有之，它本皆不錄。三十九篇：顏氏、張氏又以《邪諂》為三十八，別出《奸佞》一門為三十九。按二本于十卷后復出一卷，有《直諫》、《奸佞》、《邪諂》三門，皆正史中事，而無注。顏本只載《直諫》，而余二門亡其事。張本又升《邪諂》在《奸佞》上，文皆舛誤不可讀，故它本削而不取。然所載亦有與正史小異者，今亦去亡，而定以三十六篇為正?！盵7]616

《世說》出現(xiàn)，使“世說體”定于一尊，后代摹仿者繼之而起，然因時代各異，摹仿之跡并不平衡。唐宋時期，仿“世說體”者屈指可計，唐代有劉肅《大唐新語》，其書按類分為三十門，雖仿《世說》之體，門類名稱全不同《世說》，且立《記異》一門，乃志怪內(nèi)容，表現(xiàn)了志怪與志人的合流。另外，唐張鷟《朝野僉載》今本不分門類，此書曾有過分門類的本子。據(jù)晁公武《郡齋讀書志》云：“《朝野僉載》補遺三卷。右唐張鷟文成撰，分三十五門，載唐朝雜事。”[9]564具體門類名稱已不可考。宋代有三部“世說體”志人小說，一為王讜《唐語林》，是書為王讜“集五十家之說，分為五十二門，其上三十五門出《世說》，下十七門正甫所續(xù)。”[10]2二為孔平仲《續(xù)世說》，此書取材史書，全襲《世說》門類。三為李垕《南北史續(xù)世說》，其書共分四十七門，前三十六門全同《世說》，余十一門為自增。*李垕《續(xù)世說》一書，《四庫提要》云為明人俞安期偽作，俞安期序中又稱李垕為唐人。二說皆非，筆者經(jīng)考證證明此書為南宋人李垕所作，詳見拙文《關(guān)于李垕<續(xù)世說>——<四庫提要>辯誤一則》，《文史知識》1985年第11期。另外，唐宋時又有闕名《大唐說纂》一部，書已失傳，據(jù)陳振孫《直齋書錄解題》知是書亦仿《世說》之體，陳氏云：“《大唐說纂》四卷，不著名氏，分門類事若《世說》，止有十二門，恐非全書?！盵11]323明清時期，出現(xiàn)了數(shù)十種“世說體”志人小說。觀其潮流，可分三類。

第一類為全仿《世說新語》，分三十六門，門類全同。此類較少，有李紹文《明世說新語》和易宗夔《新世說》。

第二類為門類與《世說新語》有異同者，其中一部分作品門類與《世說新語》大致相同，小有出入。如何良俊《何氏語林》共三十八門，其中三十六門全同《世說》，多《言志》、《博識》兩門，梁維樞《玉劍尊聞》共分三十七門，其中三十六門全同《世說》，多《雅操》一門，而其中《捷悟》、《自新》兩門有目無文。另一部分作品亦摹仿《世說》部分門類，但出入部分較大，如焦竑《玉堂叢語》，共分五十四門，其中二十一門與《世說》相同，三十三門為自立。王晫《今世說》共三十類，全同《世說》，而刪去作者認為有傷人之嫌的《自新》、《黜免》、《儉嗇》、《讒險》、《紕漏》、《仇隙》六類。

第三類在門類上與第二類大致相同，即與《世說》有出入，但卻為專記某一類人之志人小說，如專記婦女故事有李清、嚴蘅《女世說》各一部，專記兒童故事有闕名《兒世說》，專記和尚故事有喬從顏《僧世說》，專記漢代人故事有章?lián)峁Α稘h世說》等等。

從唐代的二種，到宋代的三種，再到明清的幾十種，這個數(shù)字本身，說明“世說體”是在發(fā)展的?！妒勒f新語》的按內(nèi)容分類，不再是一本書的體例方法，而是一類書的體例方法，所以不妨用“世說體”將其命名。

二 形式中的內(nèi)容積淀

翻開人類文化藝術(shù)史，會發(fā)現(xiàn)這樣一個事實：有些物體和形象，一旦被記錄下來，反映出來，這種反映形式就會被定格，成為一種固定的形式，后人依此形式，不斷補充新的內(nèi)容。這種形式，有人稱之為“有意味的形式”。比如幾何形圖案花紋的形成，石興邦先生說：“主要的幾何形圖案花紋可能是由動物圖案演化而來的。有代表性的幾何紋飾可分成兩類：螺旋形紋飾是由鳥紋變化而來的，波浪形的曲線紋和垂障紋是由蛙紋演變而來的。”[12]*轉(zhuǎn)引自李澤厚《美學三書》，天津社會科學院出版社2003年版，第20頁。再如船工的號子，它本產(chǎn)生于船工拉纖的“吭喲”聲中，時間既久，這種“吭喲”的節(jié)奏和調(diào)式被固定下來，就成為一種歌唱形式。然而幾何花紋也好，號子也好，都不會脫離原來內(nèi)容的痕跡。這里有兩點要注意：一是這種形式本是由內(nèi)容積淀而成，是內(nèi)容的形象化、形式化；二是正因如此，這種形式便體現(xiàn)了脫胎而來的內(nèi)容意義。

“世說體”正是這樣一種表現(xiàn)形式，從《世說新語》的篇目分類中可見，它所分的門類，其思想傾向是較強的。這種體現(xiàn)較強思想性的分類方法一經(jīng)固定化、格式化，通過歷代的繼承、積淀，這種形式因素便已滲透到內(nèi)容因素，體現(xiàn)了一定的思想傾向，成為一種內(nèi)容要求。開始，很多同樣內(nèi)容的故事被編在一起，成為一類，類目的名稱反映了這類故事的共同性，這是由特殊到一般。而這種類目的名稱確定以后，它對后代“世說體”小說則是內(nèi)容要求，這是從一般到特殊。這樣，通過篇目名稱這個媒介，使各代同樣門類的志人小說在內(nèi)容上趨于一致。

《世說新語》所記載的故事，多發(fā)生在魏晉，這個時期，思想界沖破了漢代儒家一統(tǒng)天下的束縛，走上了綜合儒、道、名、法的玄學道路?！妒勒f新語》的內(nèi)容，主要就是反映這種清談和玄學。按說它的分類應反映出這種時代特色。然而事實卻并非如此，被沖破的儒家思想在分類中卻占了上風。這是為何?原來，它是由編纂者所處的時代及其思想立場決定的*參見拙文：《<世說新語>類目設定的思想旨歸何在》,《天津社會科學》2000年第2期，107-111頁。。劉義慶是宋初人，在南北朝，玄學已經(jīng)走上末路，它與佛學合流，成為一種新的哲學流派。而佛教的昌盛主要在梁代。宋初統(tǒng)治者為了維護自己的統(tǒng)治，比較注重儒學。劉義慶主要生活在宋文帝時，“元嘉十五年，徵次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人，會稽朱膺之，潁川皮蔚之，并以‘儒學’監(jiān)總諸生，時國子學未立，上留心藝術(shù)，使丹陽尹何尚之立‘玄學’，太子率更令何承天立‘史學’，司徒參軍謝元立‘文學’。凡四學并建，車駕數(shù)幸次宗學館，資給甚厚。”[13]2293-2294四學之中，顯然以儒學最為受寵。作為宋宗室和臣僚，劉義慶在組織編纂《世說》時，體會、迎合皇上的喜好，把儒家思想作為分類篇目的主要標準，也就不奇怪了。但是，由于故事本身決定，在體現(xiàn)儒家思想的分類篇目中，故事本身卻未必全都反映這種思想，而是魏晉時代的特色。如《德行》篇中，雖然有李膺“以天下名教是非為己任”的儒家思想，但是阮籍不臧否人物，嵇康二十年中“無喜慍之色”,卻體現(xiàn)不了儒家“兼濟天下”的入世思想?！段膶W》篇中提到的哲學著作，既有儒家經(jīng)典，也有《老》、《莊》，也有名家的《白馬篇》等等；這就說明，劉義慶等人雖然以儒家思想為標準，制定出篇目的分類，但是由于他們搜集的故事，主要是《魏晉世語》、《語林》、《郭子》等晉代志人小說，而這些書中的故事有魏晉清談的影子，思想很復雜，所以《世說新語》的分類名稱與全部故事的內(nèi)容，不是完全相符的。而后代繼承、摹仿的卻是《世說》的分類名目。他們選擇彼時故事的標準，是看是否符合《世說》為之制定的體現(xiàn)儒家思想的分類名目。最能說明這個問題的是《賢媛》篇。按說《賢媛》篇應是婦女執(zhí)行儒家為其規(guī)范的婦德準則的故事，而《世說·賢媛》這樣的故事卻少得可憐，而一些違反這些婦德的女性形象，卻占了很大篇幅。因為魏晉時期，儒家思想受到?jīng)_擊，人們思想活躍。受此影響，廣大婦女也努力沖破婦德的束縛，追求自己的解放。干寶《晉紀》云：“其婦女莊櫛織絍皆取成于婢仆，未嘗知女工絲枲之業(yè)，中饋酒食之事也。先時而婚，任情而動，故皆不恥淫逸之過，不拘妒忌之惡。有逆于舅姑，有反易剛?cè)幔袣⒙炬?，有黷亂上下，父兄弗之罪也，天下莫之非也。”[14]693又葛洪《抱樸子》云：“今俗婦女，休其蠶織之業(yè)，廢其玄紞之務。不績其麻，市也婆娑。舍中饋之事，修周旋之好。更相從詣，之適親戚。承星舉火，不己于行。多將侍從，暐曄盈路。婢使吏卒，錯雜如市。尋道褻謔，可憎可惡?；蛩抻谒T，或冒夜而返。游戲佛寺，觀視畋漁。登高臨水，去境慶吊。開車褰幃，周章城邑。盃觴路酌。弦歌行奏。轉(zhuǎn)相高尚，習非成俗。生致因緣，無所不肯。誨淫之源，不急之甚。刑于寡妻，邦家乃正。愿諸君子，少可禁絕。”[15]148《賢媛》篇的很多故事，都能說明這種社會風氣。故事中很多婦女，不以婦德見長，卻以才能、智慧見勝。故今人余嘉錫云：“唯陶母能教子，為有母儀，余多以才智著，于婦德鮮可稱者。題為《賢媛》，殊覺不稱其名。”[16]664如“周浚作安東時”條，李絡秀說服自己的父兄，嫁給了周浚。塑造了一個掌握自己命運的婦女形象；又如許允的妻子阮氏，面貌丑陋，結(jié)婚后許允本想拋棄她，可聰明的阮氏卻用封建道德本身去責難許允，結(jié)果使自己獲勝。同是這位阮氏，當丈夫因任用鄉(xiāng)里，被捕后，她坦然自若，“作粟粥待”，結(jié)果“頃之允至”，原來她知道丈夫用人，“皆官得其人”。表現(xiàn)了一個婦女的見地。另外，《賢媛》篇以外的一些婦女故事，也表現(xiàn)了當時婦女的這種風氣。如《假譎》篇中賈充的女兒，自己做主，與韓壽結(jié)合，迫使父親承認他們的婚姻，等等。總之，在這些婦女身上，幾乎看不出什么婦德的痕跡。而唐宋以后，特別是南宋理學興起后，在志人小說的《賢媛》篇中，就很難找到這樣的婦女形象，因后代人認為《賢媛》一門，理應記載有德之婦的故事。如清王晫《今世說·賢媛》篇中，或者是“李孝貞事父，終身不嫁”的孝女，或者像杜于皇母那樣，認為婦女不可讓畫師畫像，因為男畫師。注目熟視，有違男女有別之禮，等等。表現(xiàn)了在同一門類中，因時代不同而出現(xiàn)的思想傾向的差異。

這種差異是事實，但它是特殊情況。一般地說，“世說體”志人小說篇目中體現(xiàn)儒家思想的一致性還是主要的。各代“世說體”小說采用門類最多者為“孔門四科”：德行、言語、政事、文學，幾乎無不采用。此四科實為儒家用人標準?？鬃诱f：“從我于陳蔡者，皆不及門也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏?！盵17]238這里為首的“德行”，實際上是“仁”的觀念，是儒家道德倫理觀念的體現(xiàn)。《易·節(jié)》：“君子以制數(shù)度，議德行?！笔瑁骸暗滦兄^人才堪任之優(yōu)劣?！盵18]70決定這種優(yōu)劣，主要依據(jù)人的行為，即按“仁”的觀念規(guī)范人的行動。何元朗云：“夫孔門以四科裁士，首列‘德行’之目，放曰：我欲載之空言，不如見之行事也。”[19]1所以在“德行”這一門類中，各代志人小說均要記載一些按“仁”的道德觀念行事的行為。如《世說新語·德行》“荀巨伯遠看友人疾”條：

荀巨伯遠看友人疾，值胡威攻郡。友人語巨伯曰：“吾今死矣，子可去?！本薏唬骸斑h來相視，于今吾去，敗義以求生，豈巨伯所行邪！”賊既至，謂巨伯曰：“大軍至，一郡盡空，汝何男子，而敢獨止？”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，寧以我身代友人命。”賊相謂曰：“我輩無義之人，而入有義之國”。遂班軍而還，一郡并獲全。[16]11

荀巨伯和胡賊所說的“義”，同指一個概念，即儒家所宣揚的“仁義”，在這里主要指舍己為人的行為。又《何氏語林·德行》“楊鐵崖避地松江”條：

楊鐵崖避地松江，嘗有一貴游子，既破產(chǎn)，流落海上，數(shù)踵先生門。一日竟持先生所購倪云林畫去。左右欲發(fā)之，先生曰：“吾哀其困，使往見一達官，以書畫為介耳，非盜也。”其掩人過如此。[19]卷三29

這里褒揚的，是“仁”的另一層意思，即要“與人為善”，甚至對別人的缺點，也要加以掩飾，不可揭人之短。又《新世說·德行》“錢綸光有潛德”條：

錢綸光有潛德，嘗曝麥于庭，老蒼頭竊取以去。稚子見之，以竊取告。公曰：“渠視我家物如己物，偶取飼雞鶩耳，何云竊也？”戒勿泄。蒼頭聞之，感泣自陳。公以好言慰之。[20]13

這段與上面楊維楨的故事主題完全一致。其淵源，可追溯到孔子。據(jù)《孔子家語》：

孔子將行，雨無蓋。門人曰：“商也有焉。”孔子曰：“商之為人也嗇，短于財。吾聞與人交者，推其長者，違其短者，故能久也。”[21]4

從《世說新語》到最后一部“世說體”小說《新世說》，中間經(jīng)過將近一千五百年的時間，而其中同一門類作品的主題，竟能如此一致，這是儒家思想的牢固地位在志人小說中的反映，而起到這種媒介作用的，正是“世說體”這種格式。

三 “世說體”與中國傳統(tǒng)審美意識

作為一種表現(xiàn)形式，“世說體”充分體現(xiàn)了中國的民族特色。

第一，程式化的特點。中國的藝術(shù)，是講究程式化的。這在中國的戲曲中表現(xiàn)尤為突出。中國的戲曲在角色分行上，有生旦凈末丑之分；在表演上，有唱念做打之分；在曲牌上，也有多種形式。這些分類都是將生活中人們不同的類型、不同的表達思想感情的方式，加以概括化、類型化的結(jié)果?；樳m于表現(xiàn)性格爽直、體魄魁梧的人，青衣適于表現(xiàn)雍容典雅的中年婦女，小生則適表現(xiàn)血氣方剛的青年人。表演上，袖口的表演，即有甩袖、拋袖、抓袖等。手的表演，則有云手、穿手、三刀等。腳的表演，也有正步、跑步、滑步、蹉步等。這些表演程式根據(jù)劇中人物思想行為的需要而被選擇運用。中國的繪畫也是如此。中國人畫山石時講究運用皴法，這就是一種程式化。它將自然界中山峰和巒石加以概括化、類型化，總結(jié)出各種運筆方法，表現(xiàn)不同的山石。如大斧劈皴適于表現(xiàn)突起兀出的奇山大石，披麻皴適于表現(xiàn)丘陵狀的山巒，折帶皴適于表現(xiàn)經(jīng)過風化了的崖石，等等。畫樹時，也有各種程式要領(lǐng)，“梅不離女、竹不離個”。畫竹時“春則嫩篁而上承，夏則濃陰以下俯，秋冬須具霜雪之姿，始堪與松梅為伍”(《芥子園畫譜》)。畫人物白描，也有“十八描”之說。

“世說體”也具有這種程式化的特點。它把生活中人物和事件分成不同的門類，這同樣也是概括化和類型化。如前所述，這種概括化和類型化，是人們對社會和自然層次認識和表現(xiàn)不斷加深的結(jié)果。《世說新語》分類名目的產(chǎn)生，是用歸納的方法，從特殊到一般。而以后各代“世說體”小說的分類名，則是以演繹的方法，用一般規(guī)范、組織新的特殊。這樣，這些分類名目，無論對作者和讀者，在內(nèi)容主題上都成了約定俗成的東西。如《方正》類多記有氣節(jié)、有骨氣人物的故事；《捷悟》類多記反應迅速、思維敏捷的人物故事；《夙惠》類多記兒童聰明的故事；《自新》類記犯了錯誤而又改正人物的故事；《儉嗇》類多記吝嗇者的故事；《汰侈》類多記荒淫腐化人的故事等等。作者是這樣組織材料、劃分類別的，讀者也是以此為出發(fā)點，看作品是否合乎這門類名稱。如同中國的戲曲和繪畫一樣，戲中人物一出場，據(jù)其臉譜、服飾，便可大概知其身份、性格。看見起霸，便可知人物要出征上陣；看見站門，便知要升帳或升殿等等。在畫面中，據(jù)其不同皴法，便可知其表現(xiàn)對象的質(zhì)地。在“世說體”小說中，據(jù)其門類名稱，便可大概知其人物和故事的類別。

需要指出的是，“世說體”和中國藝術(shù)中的這種程式化，是對以往生活現(xiàn)象的概括，也是對作品中要表現(xiàn)的生活現(xiàn)象的規(guī)定，但這種概括和規(guī)定絕不是死板的、千篇一律的。恰恰相反，它給作家和藝術(shù)家提供了再創(chuàng)造的可能性。如同在《忿狷》一門內(nèi)，《世說新語》“王藍田性急”這樣記載：

王藍田性急，嘗食雞子，以箸刺之，不得，便大怒，舉以擲地。雞子于地圓轉(zhuǎn)未止，仍下地以屐齒蹍之，又不得。瞋甚，復于地取內(nèi)口中，嚙破即吐之。[16]886

而《新世說》“胡芋莊見金陵應試”條又是這樣記載：

胡芋莊見金陵應試者，披襟跣足，及隸卒搜檢狀，甚以為忿，曰：“士不可賤，奈先自賤何！”遂棄舉子業(yè)，終身不赴試。[20]221

同是記載性急的人，二人的表現(xiàn)形式完全不同。故毫無雷同之感。這如同舞臺上同是老生，諸葛亮和藺相如就全不相同。山水畫中同用大斧劈皴，馬遠的《踏歌圖》造境險奇，夏珪的《溪山清遠圖》則樸素自然，風格有同亦有異。這說明中國文學藝術(shù)中的程式化并沒有造成文學藝術(shù)的雷同化，相反它說明這種程式化是在繼承基礎上的創(chuàng)造，是一種“有規(guī)則的自由活動”(黑格爾語)。

但是任何事物都存在它的反面?！笆勒f體”本身沒有什么過失，它的出現(xiàn)，是反映一定時期社會內(nèi)容的需要產(chǎn)生的?！妒勒f新語》的確做到了內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。但是唐宋以后由于時代精神已經(jīng)變化，并且產(chǎn)生了與之相適應的新的文學形式，如唐詩、宋詞等?！笆勒f體”不適于用來表現(xiàn)新的時代精神，它的成就超不出前代，也就是必然的了。比如同樣表現(xiàn)唐代人的積極進取心，《隋唐嘉話》、《唐摭言》中的許多故事就沒有《白雪歌》、《燕歌行》的氣魄，沒有“會當凌絕頂，—覽眾山小”的豪邁感；而宋代的“世說體”小說由于在現(xiàn)實生活中找不到適于自己表現(xiàn)的對象，則不得不從以往的史書和雜書中尋找材料。用舊形式表現(xiàn)新內(nèi)容，總顯得不是那么和諧。在文學藝術(shù)的發(fā)展中，如果要使舊形式為新內(nèi)容服務，就必須對舊形式加以改造。如果恪守舊形式的程式不放，那這種程式則必然成為文學藝術(shù)發(fā)展的桎梏。

第二，網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的特點。不同的民族，對因果關(guān)系的認識是不一樣的。美國密執(zhí)安大學林順夫教授認為：“因果關(guān)系，按照西方思想的特點，應該要求各種事件一個接一個很機械地包含在一條因果關(guān)系的鏈子里。當這種因果觀念被人們接受以后，用在文學創(chuàng)作領(lǐng)域，就形成緊密的集中的情節(jié)結(jié)構(gòu)。在這種直線和習慣的結(jié)構(gòu)類型中，不是人物因素，就是事件的因素被單獨抽出來，成為小說中貫穿各種因素的動力或主要動力。然而，傳統(tǒng)的中國觀點與這種對因果關(guān)系的解釋根本不同。他們把因果關(guān)系看作是形成一個龐大的、雜亂的網(wǎng)狀的關(guān)系或過程，而不是把各種事件安排在直線的因果關(guān)系中。事件不是按因果關(guān)系安排，而是并排的或者并列的被組織在一起，好像是同時發(fā)生似的。這樣，這種因果的世俗關(guān)系就成為并列的具體‘事件’的動力的模式。”[22]72林順夫先生這番話，對于我們理解《世說新語》和《儒林外史》這些分散結(jié)構(gòu)類型的中國小說的淵藪，有一定幫助。我們知道，西方古典哲學重視的是“數(shù)”的準確概念，是秩序的和諧。而中國人則相反，他們重視的是“氣”的韻律。它是一種有節(jié)奏、有感情的運動。它所注意的，往往是事物的各個要點，而不是它們的過程?！扳叶〗馀！本褪侨绱?。因為他們認為掌握了要點，也就是掌握了過程。所以當他們表現(xiàn)一個過程時，也只是將這些起重要作用的要點并列地表現(xiàn)出來，而略去了要點之間的過渡部分，使這種過渡部分成為一種空白。這樣，事件就“好像是同時發(fā)生似的”。按一定的思想標準，把這些要點加以分類、組織、梳理，就是《世說新語》的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)有下列特點：

1．“點”的處理。點就是各個網(wǎng)眼，各個要點，在“世說體”小說中就是各個小故事。它相當于書法中的一個字、繪畫中一個獨立的局部、戲曲中一個獨立的場面、園林中一個獨立的景致。在結(jié)構(gòu)意義上說，它是形成整個網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的基礎；從形象意義上說，它是豐滿形象的一個側(cè)面、一個層次。在志人小說中，它是以記錄入物的言行為主。林順夫說：“中國人把宇宙看作一種自持的、自生的，力學的過程，宇宙中的各部分都在一個和諧的、有機的整體里相互起作用。而人，被看成參與宇宙創(chuàng)造過程的一個有機部分。這樣，形成了天、地、人三位一體的哲學觀點。這種以人為中心的，一個未經(jīng)外力創(chuàng)造的宇宙的獨特觀念，對中國文化的各個方面都有著深遠的影響?！盵22]72這種以人為主的對生活有節(jié)奏的回憶是符合人的認識和記憶規(guī)律的，尤其是符合中國人的認識和記憶規(guī)律的。它舍棄了那些不重要的東西，從而使表現(xiàn)的這一要點對象更鮮明、更突出。如《世說新語·容止》：“魏武將見匈奴使，自以形陋，不足雄遠國，使崔季洼代。帝自捉刀，立床頭。既畢，令間諜問曰：‘魏王何如?’匈奴使答曰：‘魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也。’魏武聞之，追殺此使?！盵16]607這是記載曹操的故事，它沒有交代匈奴使是怎么來的，為什么要見他，以及殺死他后，雙方的關(guān)系有無惡化，我們只能從曹操使人代己見匈奴使而自己捉刀而立，看出他的陰險狡詐和他的虛榮心，從他殺匈奴使表現(xiàn)了他的兇殘。這正是中國傳統(tǒng)的要點認識的表現(xiàn)。

2．“網(wǎng)”的形成?！熬W(wǎng)”是點的集合體。在“世說體”小說中就是對全書內(nèi)容的組織、安排，也就是對整個結(jié)構(gòu)和形象的處理。它是傳統(tǒng)的中國宇宙觀和文化觀影響的結(jié)果。“在這種宇宙觀的影響下，中國傳統(tǒng)小說的作者很少選擇一個人物或者一樁事件當作小說里統(tǒng)一的因素。通常的作法是在一本書里，一會兒以這個人物為主，一會兒又以另一個人物為主；或者一會兒以這樁事件為主，一會兒又以另一樁事件為主。傳統(tǒng)的中國小說很少集中描寫一個人物的發(fā)展，或者集中敘述一個社會現(xiàn)象的過程，而是交代廣大凡人之間的復雜的相互關(guān)系。這與其說是固定中心，不如說是可移動的中心?！盵22]73林順夫先生這段話，對白話通俗小說倒未必合適，因為它不大符合實際情況，而對《世說》這樣的筆記小說，卻是頗為合適的。如他前面所說，中國人在處理“世說體”志人小說時，“事件不是按因果關(guān)系安排，而是并排的或者并列的被組織在一起，好像是同時發(fā)生似的。”它像是整幅的《蘭亭序》，整幅的《清明上河圖》，像是一出《三岔口》，或是整個的蘇州園林建筑?！笆勒f體”小說中各個小故事，看起來是互相沒有什么關(guān)系的獨立點，其實不然，如果我們大膽運用聯(lián)想和想象，就會發(fā)現(xiàn)其中的聯(lián)系。世人所知，《世說新語》反映的是魏晉時期士大夫的言行。然而，作品中的故事并非完全對生活的雜亂堆放，而是在一定思想標準規(guī)定下，編纂者按照自己對生活的認識和評價，來進行結(jié)構(gòu)安排的。各個篇目的名稱，也具有一定的評論性質(zhì)。有肯定、贊美，如《德行》、《雅量》、《捷悟》、《豪爽》、《賢媛》等；有遺憾、惋惜，如《傷逝》、《尤悔》、《紕漏》、《惑溺》等；也有批評、譴責，如《任誕》、《汰侈》、《讒險》、《假譎》等。這些合起來，是作者對魏晉人生的部分認識和評價。每一門類故事之間，門類之間，都是相互補充的。如果說你看了其中的一個故事對這一內(nèi)容的故事印象還不大深刻的話，那么當你看完這一門類時，印象就會比較深刻了。因為同一門類內(nèi)的內(nèi)容精神是一致的；如果說你看完一個門類后了解的只是生活的一個側(cè)面的話，那么當你看完全書時，得到的就是作家對生活相對完整的看法。就如同《江山如此多嬌》一樣，從畫面上我們可以看到各個部分的局部，可以看到黃河、長江、長城、黃山松、東海水、喜馬拉雅山，但把這些合在一起，我們得到的卻是中國河山的印象。這是中國傳統(tǒng)宇宙觀的偉大實踐和準確體現(xiàn)。這種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，決定了在形象塑造上必然是由散而合的途徑。《世說新語》采用兩種形象塑造方法，一是塑造不同人物的同一方面的性格，如《豪爽》篇都記不同人們各種豪爽行為，《儉嗇》篇均記吝嗇鬼的故事；另一種方法是塑造同一人物在不同篇章的不同性格側(cè)面。如果我們看了一個人的一個故事，只能得到他的形象的一個側(cè)面，一個層次的話，那么看完全書，就可以得出這個人比較完整的形象來。如王述這個人，《方正》篇記載云：“王述轉(zhuǎn)尚書令，事行便拜。文度曰：‘故應讓杜、許?！{田云：‘汝謂我堪此不?’文度曰：‘何為不堪?但克讓自是美事，恐不可闕?！{田慨然曰：‘既云堪，何為復讓?人言勝我，定不如我?！盵16]324-325這里可以看到王述這個人爽直、實事求是，不講虛偽禮節(jié)的性格特點。又云：“王文度為桓公長史時，桓為兒求王女，王許咨藍田。既還，藍田愛念文度，雖長大，猶抱著膝上?！亩纫蜓曰盖蠹号?。藍田大怒，排文度下膝曰：‘惡見，文度已復癡，畏桓溫面?兵，那可嫁女與之？’文度還報云：‘下官家中先得婚處?！腹眨骸嶂?，此尊府君不肯耳?！盵16]332-333這里可以看出王述以門閥士族觀念歧視寒族軍人的傲慢。又《賞譽》篇云：“王藍田為人晚成，時人謂之癡。王亟相以東海子辟為掾，常集聚。王公每發(fā)言，眾人競贊之。述于末坐曰：‘主非堯舜，何得事事皆是?’丞相甚相嘆賞。”[16]456-457這里又可以見到他不愿阿諛奉承的正直品德。又上文引錄《忿狷》篇 “王藍田性急”事等。綜上幾條，便可以看出王述的基本性格來，他直爽，急躁，是非分明，實事求是，又有幾分傲慢，是一個張飛，李逵式的性格。這種形象塑造方法別具一格。它與前—種方法互相補充，互為經(jīng)緯，交叉進行。每個故事，既為經(jīng)線的一點，又為緯線的一端。這是一種多聲部反復輪唱、合唱、重奏、合奏的和聲、和弦效果。這種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)可大可小，小大由之。它不像繪畫、書法那樣，刪去任何一個部分，都不是一件完美的作品?！笆勒f體”中一兩個故事的多少，一兩個門類的多少，都無關(guān)大局。在這方面，作家是自由的，但正因如此，這種“網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)”就缺乏一種有機感。

3．“空白”的作用。這里的空白，是指“世說體”小說中段與段之間，門類之間的空隙。它相當于繪畫中的空白和書法中的“飛白”，它代替了長篇小說中節(jié)奏之間的過渡部分。表面上看，這些空白處似乎不存在什么實際意義，實際上它有自己的獨特意義。我們知道，《世說新語》反映的內(nèi)容很廣泛，從時間上，它牽涉從漢末到東晉二百多年封建士大夫的事跡；從內(nèi)容上，它記錄政治、軍事、哲學、文學、藝術(shù)，以至婚姻、家庭等社會生活的各個方面。要想事無巨細，全部反映，不僅不可能，也沒有必要。必須進行選擇和排列，選擇和排列以后，故事之間就必然留下空白，這種空白不等于數(shù)字上絕對的“0”。空白對任何藝術(shù)實體都是需要的。沒有空白，書法中字與字之間韻律的節(jié)奏就無法展示，繪畫中那無垠的神境也無法表現(xiàn)。因此，空白是任何藝術(shù)實體顯示的條件，而在中國文學藝術(shù)中，它本身還有一種獨特的美學意義——神韻。它除了具有襯托藝術(shù)實體的作用外，還有一種令人對作品遐想萬端的獨特功能。在《世說》中，它與作品中故事相間，時有時無，時隱時現(xiàn)，飄忽異常，使人感到在這空白之外，似乎還蘊藏著作品中沒有表現(xiàn)，或無法表現(xiàn)的無數(shù)條生活的潛流。通過它，我們可以看到時代節(jié)奏的空隙，感覺到作品中的一種神秘感——在這些空白處中，似乎還蘊藏著更多美妙的故事。清人笪重光說：“空本難圖，實景清而空景現(xiàn)。神無可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫處多屬贅擾。虛實相生，無畫處皆成妙境?！盵23]9“世說體”中的空白，亦似這種“妙境”。當然，這種空白的章法力量還嫌不足，沒有達到“計白當黑”的高度。因此，它的神韻感，也要遜于繪畫、書法等藝術(shù)，但它畢竟是存在的。

總之，“世說體”志人小說在長期的發(fā)展、繼承中，由于受到傳統(tǒng)思想的左右和民族審美意識的影響，使自己具備了中國式的思想傾向和表達方式。在藝術(shù)不斷革新，新小說觀層出不窮的今天，觀照一下這種結(jié)構(gòu)方式，或許會對小說寫法的創(chuàng)新起到一定的作用。

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(責任編輯 魏曉虹)

Shishuo-style Storybook and Its Culture Implication.

NING Jia-yu.

(SchoolofLiterature,NankaiUniversity,Tianjin300071,China)

ShiShuoXinYuis the representative of the storybooks which are classified by content.This paper traces back to the history of this kind of “anendote-style novel”system,which is called “Shishuo-style story”,and analyzes the cultural accumulation and aesthetic consciousness in this form.

ShiShuoXinYu;Shishuo-style storybook;culture implication

2016-12-26

寧稼雨(1954-)，男，遼寧大連人，文學博士，南開大學文學院教授、博士生導師，主要從事中國古代小說研究。

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.03.005

I207.41

A

1000-5935(2017)03-0031-08